第一部分 人類學、文化和民族志

第1章 進化與種族批判：一個小故事

● 故事的背景：變遷和進化

● 拉開的序幕：進化、誤解和種族

● 博厄斯的故事、種族批判和現代人類學的出現

● 故事對我們的啟示：投身行動之中

所有社會，包括我們每個人，最終都會“迷失在時間中”——每個曾經存在的人類社會都處在一個流動和變化的狀態中。

簡單來說，人類學就是對人類過去和現在所有的生物復雜性與文化復雜性的研究。看到這兒你可能會問：這句話到底指的是什么？人類學家實際上都知道些什么？他們都做些什么？如果追根究源的話，誰是人類學家？他們的哲學或世界觀是什么？他們為何會選擇研究這一特殊（有人或許會說是奇異的）領域？別著急，我會在書中逐一探討所有這些問題，不過，我認為最好還是用一個關于人類學為何會出現的故事來引領我們上路。事實上，這個故事很復雜——我將這個故事分成了幾個部分，它會告訴我們關于這一學科的范圍，及其發展進程的許多東西。

我之所以用這種方式來開始我們的討論，是因為講故事可以有效地吸引我們的注意力。故事可以幫助我們認識一些人或一些事。想想看，我們每個人都在講述關于自己的故事 —— 無論是我們的童年、家庭，還是我們去年或昨日的一段獨特經歷。實際上，所有人都在講述他們自己的故事，將自己未經加工的經驗轉化為成形的敘事。一旦我們開始講述故事，實際經歷的當然已經結束了：在這里，故事將經歷轉化為語言。通過故事的語言，我們能夠增進對他人的理解。經歷、故事、語言 —— 這就是人類生活的全部內容。[1]

像任何個體或人類社會一樣，人類學也有自己獨特的歷史，有一個獨特的故事要講，并且是通過一種獨特的語言。我希望能在本章及隨后幾章中，向大家傳授這種語言。但是，這里我未免有點太過心急了。我需要先為要講的故事搭起一個舞臺。

故事的背景：變遷和進化

開創現代人類學的事件，始于晚近的18世紀和19世紀。這個故事源于有關變遷概念的激烈討論，變遷指的是成為一個事物繼而變為其他不同事物的過程。今天，我們往往認為變遷是理所當然的：我們認為自己的生活將會在換了新工作后有所改變，今年的新車將會不同于去年的，冬天將會在秋天結束后到來，夏季則會尾隨春季而至。盡管如此，我們中的許多人卻并不欣賞變遷的恒久存在。例如，你是否知道：地球的磁場在過去幾百萬年中倒轉了數百次？你是否知道：現今的世界最高峰珠穆朗瑪峰——一座年輕的山峰——事實上每年都會垂直上升一厘米？你是否知道：組成北卡羅來納（North Carolina）外灘群島（Outer Banks）的小島，就像北美大西洋沿岸的許多“障壁島系統”（barrier island system）一樣，正在慢慢向西朝著海岸移動？你是否知道：自20世紀40年代殺蟲劑開始在美國得到廣泛使用以來，害蟲已經以如此有效的方式適應并發生變異，現在由此導致的農作物損失約占損失總量的13%，而在20世紀40年代這一比例僅為7% ？你是否知道：流感病毒每年都會席卷整個世界，并且在人與人的傳播過程中，會適應并發生變異？你是否知道：特定細菌感染，現在完全對曾經根除它們的抗生素產生了抵抗力？你是否知道：人類的身體在不斷地改變和適應 —— 現在它已不同于10萬年前或5萬年前甚或是100年前？你是否知道：事實上不存在任何不變的社會，所有社會，包括我們每個人，最終都會“迷失在時間中” —— 每個曾經存在的人類社會都處在一個流動和變化的狀態中？ [2]

上面一系列追問都是為了說明，只要你留心觀察自然環境或文化環境（包括其過去和現在），你就能輕松地認識到這一點：地球與生活在其上的一切，包括人類在內，總是處在一種轉變的狀態中。世間萬物都在不停地變化。沒有什么是靜止的，一切都是變動的。事實上，就像古希臘哲學家赫拉克利特（Heraclitus）曾說過的，“唯有變化才是永恒”。這一思想，或者說這一概念，對我們思考問題（不論這些問題是過去的，還是現在發生在我們身邊的）都非常重要，因為它同如今自然科學和社會科學的幾乎所有學科——從醫學到物理學，從化學到數學，從地理學到人類學--都有密切關系。我的故事就從這里開始。

雖然我們今天可能會將變遷的思想視作理所當然，但是，人們并不總是能很好地理解它。回到18世紀和19世紀，生活在西方世界（歐洲和北美）的人們，往往傾向于把地球看成是一個自誕生以來不變的星球。他們通過由上帝創造的固定秩序來理解自身所處的世界，這個固定秩序被稱為存在巨鏈（Great Chain of Being，又譯“眾生序列”） [3]。

存在巨鏈是一個關于停滯而非變遷的假設。它假設我們生活的這個世界僅有幾千年的歷史，它的基本設計一直是上帝創世時的樣子，而且自創世以來幾乎沒有改變。此外，上帝把這個星球上的一切都放在永恒不變的層級之中。因此，所有事物都在完美的等級中占據一定的位置：位于最底層的是礦物質和植物；向上依次是昆蟲、爬行動物和低等哺乳動物，再到人類，他們僅僅低于天使；而天使又低于上帝 —— 不用說，上帝位于最頂端。在西方世界，許多早期科學家都收集來自世界各地的動植物，試圖詳細闡述上帝的計劃。

顯然，存在巨鏈并沒有給變遷留下多少空間，盡管如此，早期科學家們還是好奇他們收集到的化石形態沒有對應的存活個體。17世紀和18世紀的大部分科學家，都是用基于基督教框架的災變說（catastrophism）來解釋這些滅絕的生物形態。該理論在當時認為：地球的變化只有一個原因，就是經由上帝之手實施的大災難，比如《圣經》中詳細描繪的大洪水。災變說的這種早期形式由此幫助解釋了存在巨鏈內部的“改進”，并使生物的層級得以保持完整并處于靜態。

并不是每個人都接受存在巨鏈理論，及其相伴隨的災變說。事實上，許多思想家的理論都與其針鋒相對。這里面最卓越的人物之一，是蘇格蘭地質學家查爾斯·賴爾爵士（Sir Charles Lyell）。他著有《地質學原理》（Principles of Geology）一書，并在1830年到1872年間對該書做了11次修訂。他提出一種地質學理論，認定地球的物理屬性來自穩定漸進的過程［這被稱為均變說或漸變說（uniformitarianism）］，對災變說構成了挑戰。賴爾基于自身對地質形態的細致觀察，得出結論認為，地球存在的歷史比歐洲人早先想象的要長得多：不是數千年，而是數百萬年。緩慢穩定的變遷，是發生在地球這座星球上的一個不變的進程；地質形態，如大峽谷（Grand Canyon），并不是自從上帝創造它們以來就在數千年的歲月中一直保持一成不變，而是由大自然年復一年的磨損而形成的。賴爾認為，一種地質形態常會被另一種地質形態所替代。

盡管并非有意這么做，但是賴爾確實撼動了他當時生活的那個世界。或許今天看來這已經沒什么大不了，但是19世紀中葉關于停滯和變化的爭論，確實是最激烈的（在西方知識分子中間），并且人們的關注也不是沒有道理。賴爾最重要的觀點是：地質變遷盡管是連續的，但也是非定向性的（nondirectional）和非漸進性的（nonprogressive）。賴爾的精密觀測揭示：地質形態的變化似乎既不存在規律，也沒有理由。要知道，在這之前，科學家普遍認為變遷是由災變導致的，當然，災變是遵照上帝的旨意。賴爾提出變化是隨機的和無目的的，以及上帝或許對此沒多少興趣的觀點，對當時思想觀念固化的人來說，確實是件很嚴重的事情。

在挑戰災變論和存在巨鏈理論背后假設的過程中，賴爾幫助發起了當時科學家群體中一場更深入、更復雜的關于變遷的討論。當時出現了一系列全新的問題：如果地質形態不斷地從一種形態變化到另一種形態，其他生物也參與這一進程嗎？如果變遷是自然界的主導部分，人類和其他生物是這一連續進程的一部分嗎？如果是，又是如何進行的？是否存在指導變遷的自然法則？例如，如果我們發現了不對應任何現存生物的化石，為什么化石所表現的古代生物今天不再存在了？它們是否有可能是現存生物的祖先？如果是，又是什么導致了一種生物變成另一種，或者完全滅絕了呢？我們今天地球上的生物多樣性又是如何而來？

這些問題將我帶到了我的故事中一個非常重要的部分。賴爾的研究對查爾斯·達爾文（Charles Darwin）及其生物變遷理論產生了重大的影響。在查爾斯·達爾文出生之前的許多年，就有許多哲學家、作家和科學家［包括他的祖父伊拉斯謨·達爾文（Erasmus Darwin）］已經開始思考，是什么促進了生物變遷，或者說是進化（evolution）的產生。但是直到達爾文于1859年寫出《物種起源》（The Origin of Species），進化理論才為人所接納。也就是說，達爾文的觀察比其他任何人的觀點都更能解釋是什么使得變遷對生物有機體發揮作用。

達爾文觀察了農場主和動物飼養者如何選擇某些特征來培育新的動物品種。他暗自尋思：自然也能做或是已經做了類似的事情嗎？相比于飼養員改變馴養牲畜的形態，是否存在某種自然驅動力，促使一個生物發生變異呢？如果是，這一動力能否解釋在現存生物和化石記錄中發現的滅絕生物之間觀察到的變化？帶著這些疑問，達爾文提出了自己的看法：環境的變遷對所有生物都施加了壓力，迫使它們產生變化，如此它們才有可能跨越時間生存下來。就像一個飼養員向農場或馴養的牲畜施壓來促使改變，一個變化的環境也給生活在這一環境中的生物施加壓力，來促使其發生改變。為了能在變化的環境里生存，生物體必須有能力繁殖自己的后代，否則就要面臨滅絕。

達爾文將這一促進繁殖和生存的壓力稱為自然選擇（natural selection）。達爾文寫道：“每一物種所產生的個體數，遠遠超過其可能存活的個體數，因而便反復引起生存斗爭，于是任何生物所發生的變異，無論多么微小，只要在復雜而時常變化的生存條件下以任何方式有利于自身，就會有較好的生存機會，這樣便被自然選擇了。根據強有力的遺傳原理，任何被選擇下來的變種都會有繁殖其變異了的新類型的傾向［著重號為原文所有］。” [4]

因此，對達爾文來說，自然選擇的關鍵之處，就在于變異性（variability，或者說群體的生物多樣性）和差別化繁殖。這句話稍稍有些難懂，我需要簡單解釋一下它的確切含義。

下面這個距今較近的例子，也是關于自然選擇如何發揮作用的經典案例。在英國的曼徹斯特（Manchester），樺尺蠖（peppered moths）的生活一直都有嚴密的記錄。公元1900年前，絕大部分樺尺蠖都是淺色的，只有很少個體的翅膀是深色的。然而，1900年后，二者的數量發生了改變。深色的樺尺蠖開始占大多數，只是偶爾才能看到幾只淺色樺尺蠖（僅有約5%）。但到20世紀60年代，兩種顏色樺尺蠖的數量又開始回到1900年前的比例。

在這中間發生了什么？顯然，群體構成改變了。是什么導致了數量的改變呢？這其中就發生了自然選擇：環境的改變施加壓力，促使樺尺蠖發生改變。這是一個宏大的場面。1900年前，所有的樺尺蠖都繁殖淺色和深色的后代，但是淺色樺尺蠖要占大多數 —— 也就是說，“親代樺尺蠖”希望它們的“子代樺尺蠖”中有更多的淺色樺尺蠖，而僅有很少的深色樺尺蠖。原因在于，深色樺尺蠖（在發育為成蟲后）常常壽命不長。因為它們的深色外形，鳥類很容易發現并吃掉它們。相比之下，淺色的樺尺蠖就可以逃過鳥類的眼睛，尤其是當其趴在那些跟它們身體顏色相近的長滿青苔的樹上的時候。因為這些淺色的樺尺蠖難以被發現，它們就可以長大成熟，并繁殖出比深色樺尺蠖更加成功的下一代樺尺蠖。

1900年以后，英國的城市發生了一些變化，工業化飛速發展，走在世界前列。由于沒有制定任何反污染或清潔空氣的法律，曼徹斯特變成了一個極其骯臟的地方。在很短的時間內，當地的樹木就變成了黑色。這種環境的改變，使得先前兩種樺尺蠖的境遇剛好反了過來。現在，鳥類可以輕易地發現淺色樺尺蠖。相比之下，深色樺尺蠖就更容易被忽視，尤其是當其趴在現在同它們身體顏色相近、骯臟且長滿青苔的樹上時。結果也就導致只有極少數淺色樺尺蠖可以達到性成熟來繁殖它們的下一代幼蟲。[5]不過，20世紀60年代后，清潔空氣與反污染法的出臺，造就了一個潔凈的曼徹斯特，樺尺蠖的數量也隨之恢復到1900年前所觀察到的比例結構。[6]

我剛講的樺尺蠖故事，只是對自然選擇進程一個過于簡化的描述，但這已經足以說明，樺尺蠖群體的表型變化是受下列因素的影響：第一，周圍環境的改變；第二，一些個體能夠自我繁殖并將其適應環境上的成功傳遞給下一代。然而，如果是為了促進生存或變異，繁殖的進程必須有可以發揮作用的東西。在樺尺蠖的例子中，沒有它們的遺傳多樣性 —— 也就是說，如果最初在它們的群體中沒有深色樺尺蠖 —— 它們或許無法在1900年環境變化后存活下來。這一點很重要。對深色樺尺蠖的需求，不會導致數量的變化；自然選擇只能通過已有的變異性發揮作用。這是達爾文在寫下“除非有益的變異發生，自然選擇什么都不可能做”時所想到的內容。[7]對于達爾文來說，變異性和成功繁殖（生育下一代的能力）是最終導致自然選擇在環境中發揮作用的因素；在這種環境中，所有個體的存活率總是有限的。事實上，如果不能通過成功繁殖來適應不斷變化的環境，任何現存的生物都會滅絕。考慮到曾生活在這個星球上的98%—99%的物種現在都已滅絕，所有現存的生物都必須努力保持變化。沒有那樣的能力，我們人類也會真的不復存在。

達爾文的核心問題是物種的起源或分化，也即一個物種隨著時間的推移怎樣并為何演化為另一個物種。盡管達爾文明白變異和繁殖的中介是遺傳，他卻沒有完全理解遺傳與當地環境之間的實際互動，是如何通過繁殖過程造成生物變遷的。尤其是自現代遺傳學出現到今天，我們知道生物變遷的復雜性比達爾文所能想象的還要復雜得多。然而，我們目前對生物變遷的理解，仍基于達爾文最初的“通過自然選擇適應”的想法。舉例來說，這種機制能夠使昆蟲成功適應殺蟲劑 —— 就像一些果蠅對殺蟲劑產生了上千倍的抗藥性；一些蚊子把殺蟲劑當成食物；菜蛾（diamondback moth，一種威脅棉花生長的害蟲）進化出這樣的適應機制，當它的腿碰到噴過殺蟲劑的作物時竟會自動脫落（它可以不受沾染地安全飛走，新的腿會取代舊的）。這種機制使得流感病毒隨著在世界各地人體間傳播而適應并發生變異。這種機制可以解釋為什么人體會不斷地發生改變。可以肯定，這就是生物變遷（用達爾文的術語來說就是進化），這曾在實驗室中得到證明，也曾在自然界中被觀察到無數次。[8]例如，達爾文提出，進化變異（evolutionary change）是在代際間緩慢而逐步進行的，并且因為這是在數百萬年間發生的，所以只能在追溯中加以描述。科學家卻在實際生活中觀察到了進化的過程。在一些動物，尤其是那些繁殖很快的動物（比如昆蟲或鳥類）身上，他們僅僅在幾年內（甚至更短時間內）就觀察到了進化變異的發生。[9]這些證據具有不可抗拒的說服力，推動了一些研究生物變遷的學者將進化本身作為一項法則，而不是一種理論。[10]至此，我們已經擺脫了疑問的蒙蔽，可以得出這樣一個結論：生物變遷是無可爭辯的事實（我們可以肯定，不存在不發生變化的生物有機體）。但是，進化究竟如何起作用仍是進化論的中心問題。例如，我們也只是剛剛開始了解病毒和細菌在人類中的變化有多快，我們的身體會怎樣隨之繼續進化。[11]

你可能會對上面談到許多進化問題驚訝不已，但這對了解人類學的故事至關重要。舞臺已經搭好了，下面我就開始揭開故事的序幕。

● 此時此地的人類學

登錄網站“進化：一場探索人類起源和未來的旅程”（www.pbs.org/wgbh/evolution，訪問時間為2014年1月9日），你能了解更多關于復雜的進化歷程，以及人類學家和其他科學家如何一直不斷地擴展我們對地球生命的理解的信息。該網站包括大量原始文獻材料、視頻、文章和互動頁面，以及相關鏈接。

拉開的序幕：進化、誤解和種族

自從達爾文首次提出了“自然選擇是生物的變遷機制”，人們都誤解了它。在大多數英語國家的日常用語中，進化一詞通常暗指有目的的進步 —— 也就是說，從差的事物變成好的事物，或從不完美的狀態變為完美的狀態。但對達爾文和許多更加機敏的科學家來說，進化并不總是指代“進步”；事實上，“進步”是我們看待進化過程的一種價值觀。

像賴爾一樣，達爾文的《物種起源》最終也會引發這樣一種觀點，即改變是非定向性的，不一定會特意朝著某個方向變化。比如說，在樺尺蠖的例子中，它們并不是進化為某種“更高等的”或者“完美的”形式，而僅僅是從一種形式演變為另一種。這些變化可能創造出復雜性，于是進化并不總是“支配”或者“指揮”它。即使是進化性的適應，比如那些可能在短期內是有益的，也可能在長期內轉變成有害的（特異性適應會導致生物體的滅絕）。這是進步嗎？我是否未察覺出什么？是的，你確實未察覺到：生物變遷與變化著的環境是相互作用的——這一進程可能顯露出來的并不是一些無處不在的“進步”觀點。

如果進化在今天不是指進步，我們又是從哪里得到“進化一定就暗指進步”這種觀點的呢？達爾文的自然選擇理論，極大地影響了科學界和大眾關于世間萬物，尤其是人類，怎樣及為何會隨著時間的推移而改變的思考。但是，毫不令人驚訝的是，達爾文的自然選擇理論，不斷地被進步的視角所重塑。[12] 例如，在19世紀的人類學中，社會進化論［social evolution，也稱進化論或單線進化論（unilineal evolution）］這一理論分支認為：所有的人類生活方式，都經歷了相似的發展順序或階段。例如路易斯·亨利·摩爾根（Lewis Henry Morgan）等社會進化論者認為，所有的人類都可歸入這樣一個發展順序：所謂的原始人在最底端，“野蠻人”位于中間，“文明人”處在最頂端。當代的“原始人”體現了進化的早期階段，文明的歐洲人或美洲人都曾經歷這一階段。[13]

進化論非常類似于另一個更加流行、更加極端的對達爾文自然選擇理論的誤解。一位名叫赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）的社會哲學家，提出了一種“適者生存”的思想。沒錯，達爾文并不是發明“適者生存”這一術語的人。[14]盡管達爾文最終用這個詞來描述一個育種群中個體的生物繁殖能力，“適者生存”卻是斯賓塞所創，用來表達他對所謂優勢種族的想法。值得注意的是，斯賓塞利用了達爾文的自然選擇理論，來闡發自己對人類社會進步的想法：“更適應”或更有優勢的人類社會和群體，要勝過較不適應和較少優勢的社會和群體。[15]

講到這里，我的故事將會發生一個不祥的轉向。斯賓塞的“適者生存是人類進步機制”的粗俗化論調，在所謂的社會達爾文主義（Social Darwinism）中扮演了重要的角色。社會達爾文主義是社會進化論的一種形式，這種觀點認為：所謂的原始人不僅在技術或物質上是低等的（與進化論的論調如出一轍），在心智和生理上也是低等的。這一論斷進而認為，當代的“原始人”之所以沒能成功地發展到文明社會，原因在于他們“遲緩的”生物學進化。盡管社會達爾文主義最初主要流行于美國和歐洲如斯賓塞及其同輩那樣的知識分子中間，后來卻也被灌輸進了大眾的頭腦中。它極大地影響了世界各國人民對種族的看法，并且時至今日，仍在許多方面對我們產生深遠的影響。[16]

在18世紀以前，種族（race）一詞很少被用來描述人類群體之間的差異，但到19世紀初，種族變成了英語演講中一個頻繁出現的單詞，指代假定的生物上低等或高等的人類群體。盡管歐洲人和美國人（以及許多其他社會）確實根據可觀察到的膚色等表型特征來劃分人群，但種族一詞以前還沒有同適者生存掛鉤，并具有如此強大的社會含義：因為歐洲人（范圍可以擴大到歐美人）相信自己比他們的鄰居要更先進，便由此推論出，自然法則指示他們應該主導其他群體 —— 無論是在理論上，還是在實踐上。[17]

這就是社會達爾文主義的“邏輯”。這一邏輯引發了下一世紀種族歧視的后果。到20世紀初，包括科學家和外行人在內的許多人，都接受了這種看法：生理因素、行為、智力和個人能力，都可用一個人所屬的種族來解釋。比如在美國，人們普遍相信，祖先來自北歐與西歐的美國白人（除了信奉天主教的愛爾蘭農民）［在19世紀的美國，愛爾蘭移民不被認為是“白人”。——譯者注］，天生就具有智力高、行為自律且文明的更好基因。他們天生就是有教養的文明人。相反，非裔美國人或美洲原住民則都天生低等，并天生就傾向于做出不守紀律、不文明的行為。例如，當時人們普遍認為，黑人男性和女性在生理上隱藏著難以抵抗的性沖動。社會達爾文主義者認為，這在“較低的、下等的種族”中非常普遍。這種想法正好被用來合理化了一種日益增強的信念：這樣的性“沖動”，只能通過當眾拷打和私刑處死（lynchings）才能得到遏制。這兩種刑罰的使用，在19世紀末和20世紀初的美國，達到了歷史最高點。例如，單是在1888—1896年的8年間，就有超過1500樁記錄在案的私刑事件。[18]

關于這些私刑事件，最奇怪的或許就是它們的公開程度，這足以證明美國人相信非裔美國人種族劣等性的范圍有多廣泛。

比如，1916年，在得克薩斯州的韋科（Waco），數千人圍觀一個名叫杰西·華盛頓（Jesse Washington）的男孩被私刑處死，先驅式的學者、非裔美國社會學家W. E. B.杜波依斯（W. E. B. Du Bois）就這一事件寫道：

當火在容器里燃起時，全身赤裸的男孩被刺傷了，鐵鏈懸在樹上。男孩試圖逃走，卻沒有成功。他伸手想要去抓鏈子，他們卻把他的手指砍了下來。當他們把男孩使勁往上拉時，一個壯漢一刀扎在了男孩的脖子后。……（然后）男孩被他脖子上的鏈子吊著，好幾次被丟入火中。[19]

或許這些場景會令今天的我們大為震驚，但是，這在19世紀末20世紀初前后的幾十年，卻是再尋常不過了。這是報紙、大眾雜志，以及像《一個國家的誕生》（The Birth of a Nation）之類的電影，為不斷滋長的所謂優等和劣等種族的流行觀念煽風點火的時代。“科學”在社會達爾文主義的偽裝之下，不斷地去解釋、合理化并證明這些觀點。[20]

更嚴重的事情還在后頭。如果優等種族和劣等種族是作為生物學事實而存在的話，那么隨之而來的就是種族不應該混合。如果混合了，劣等種族就會“污染”優等種族。例如，美國就曾實行過禁止白人和黑人種族通婚的法律，這可以追溯到19世紀早期。但在1900年之后，許多美國白人開始越來越擔心，“低等種族”和來自東歐、南歐的移民群體正在“污染”美國社會。他們想知道，有沒有一種方法，可以使美國把“不合適”的人從基因庫中清除。答案就是優生學（eugenics），這是一項重在有選擇地繁殖“最適應的”人群，以及清除“不合適”的人群的公眾運動。[21]

在美國，一些州政府曾對那些被認為“不合適”或有“低等血統”的人實施強制絕育的政策。比如，弗吉尼亞州就曾蠻橫無理、毫無緣由地強制絕育了數千人。[22]他們這樣做，是根據當時流行于美國和歐洲的“科學觀念”來進行的。比如在1929年，當時的印第安納大學（Indiana University）教授瑟曼·賴斯（Thurman Rice）曾這樣寫道：

我們以前接納了幾乎所有來自北歐的移民。他們絕大部分都是卓越的類型，并且在一起融合得很好。……但是今天的情形和過去完全不同。現今來到這里的大部分移民……來自東歐和南歐，以及與我們沒有多大關聯的其他地區。他們在“熔爐”中不和我們的血統相融合，并且如果他們和我們混血，他們的顯性性狀就會淹沒我們本土的隱性性狀；他們常常是引發無休止麻煩的激進分子和無政府主義者；他們有著很低的生活標準；他們攪亂了我們今天的勞動力問題；他們的生殖力極其旺盛。[23]

在歐洲，20世紀20年代一本非常流行的生物學課本這樣寫道：

如果我們繼續浪費［我們的］生物學精神遺產，一如過去幾十年那樣，過不了多少代，我們就將不再優于蒙古人。我們的民族學研究必須引導我們，不要再傲慢自大，而要采取行動 —— 通過優生學來進行人種改良。[24]

阿道夫·希特勒（Adolf Hitler）顯然讀到過這些言論的德語版。在獄中時，他用這本生物學課本和其他類似論調的書籍，來支持他在其《我的奮斗》（Mein Kampf）一書中闡明的觀點。事實上，這些言論構成了他日益凸顯的種族主義意識形態的基礎。希特勒不僅夢想著通過選擇性繁殖造就一個優等的雅利安種族，還夢想著從基因庫中清除其他種族。[25] 然而，不同于當時其他優生學者的是，希特勒和納粹將這些觀點付諸實施到了空前的地步。希特勒利用優生學屠殺了600萬猶太人和數百萬“不適宜”的不受歡迎的人，像殘疾人、天主教徒、吉卜賽人和同性戀者等，引發了如此大的震驚與不安，以致許多著名的優生學家都開始質疑優生學和社會達爾文主義的意識形態基礎。[26]

但是，他們并不是唯一質疑社會達爾文主義和優生學的人。實際上，另外一種批評在“二戰”前也在形成中。

博厄斯的故事、種族批判和現代人類學的出現

這里我們先停下來，簡單回顧一下故事的背景和序幕：18世紀和19世紀科學中對變遷觀念的爭論，引發了一連串事件，將賴爾的《地質學原理》和達爾文的《物種起源》的出現聯系起來；然而，達爾文的《物種起源》又反過來成為曲解進化（從進化論直到斯賓塞的適者生存說、社會達爾文主義和優生學）的原材料。

現在我們已經來到了故事的關鍵部分：現代人類學開始登上舞臺。我之所以稱它為現代人類學 ，是因為事實上，人類學通常指的是18世紀和19世紀的人類研究；這一名稱頻繁用于對所謂原始人的沉思，并擴展到關于社會進化的思考上。但是，人類學是一個大體上有些含混不清的稱呼。直到19世紀中期，它才開始作為一門獨立的學科出現。而且，構成現代人類學基礎的思想和概念（至少在美國），也是直到19世紀末20世紀初才開始出現，主要由弗朗茨·博厄斯（Franz Boas） —— 開創美國人類學最重要和最有影響力的人物之一 —— 推動建立。[27] 最終，博厄斯通過批判種族和社會進化論，確立了這一學科的現代形式。

博厄斯是受過德國學術訓練的物理學家和地理學家。他有著猶太人血統，在1886年28歲時離開德國，移民到了美國 —— 部分原因則是他年輕時曾親身經歷過反猶主義。在美國，他成為最有名的進化論、社會達爾文主義、優生學、種族和種族主義批判家之一。現代人類學，尤其是美國人類學，很大程度上是圍繞著博厄斯和他的學生的學說而形成的。可以說，正是有了博厄斯，像我這樣的美國人類學者，才能使這門學科的萌芽，逐步發展成為今天我們知曉并熱愛的人類學。所以，在故事的剩余部分，我將重點講一講博厄斯。

在19世紀晚期和20世紀早期關于社會進化的爭論中，博厄斯開始信奉一種激進的觀點：社會或文化是意義的聯合體，而非事物或技術的聯合體；任一文化或社會，都不能單是通過與歐洲或美國社會進行比較來理解。博厄斯通過一系列文章，提出了文化相對論（cultural relativity）的觀點。這一觀點認為，每一個社會或每一種文化，必須根據自身情況來理解，而不能從局外人的眼光去理解。他認為，諸如原始人、野蠻人或文明人這樣的詞語，都是相對而言，都是從外部去評價其他群體和人民時所用的術語。他認為，為了理解與我們不同的他者，我們必須從他們自身的看法出發，去理解他們的世界。為了做到這一點，科學家必須同那些人一起生活，直接體驗那些社會。

博厄斯不是通過推測，而是通過親身實踐得出這一結論的。他曾在19世紀80年代與北極圈的愛斯基摩人或因紐特人生活在一起，并研究當地的地理情況。許多社會進化論者（比如社會達爾文主義者）往往憑想象認為，像因紐特人那樣的族群，即文明發展序列中的“原始人”，頭腦比歐洲人要簡單得多。但是，博厄斯發現，因紐特人在處理地形方面，有著讓人難以置信的復雜方式，比起同時代歐洲人所制的北極地區地圖要詳細得多。他由此推論出：不同的環境創造不同種類的需要，進而導致不同族群的人們創造不同的技術作為回應。簡而言之，不同的環境創造不同的需要，社會或文化創造不同的技術來滿足這些需要。

博厄斯也認識到，因紐特人也要面對很多與“文明人”一樣的問題，像尋找食物、婚姻家庭、出生和死亡、沖突等，但是他們解決這些問題的方式卻與“文明人”極為不同。對于博厄斯來說，這可以通過文化差異而非生理差異得到解釋。例如，復雜的地形知識與因紐特人的生理屬性并沒有什么必然聯系，而更多地與文化如何在一代又一代的傳承中創造一套在北極惡劣的自然環境中生活的實踐指南有關。博厄斯認識到，盡管惡劣的自然環境產生了特定需要，許多因紐特人的文化實踐卻和其周圍環境沒有多大關系。事實上，語言、經濟、政治、宗教、婚姻、家庭組成，以及沖突的解決，都有更加復雜的基礎。博厄斯說，要想了解為什么一個特定的社會不同于另一個，關鍵就隱藏在特定族群的歷史之中。

博厄斯這種理解特定社會的方式，最終被稱為歷史特殊論（historical particularism），它假定每個社會或每種文化都是自身歷史的產物。博厄斯認為，一個特定的社會或一種特定的文化，更像一個個體的人：如果你想了解一個人，知道他/她來自何處將會對你很有幫助。個人就像社會，本質上是獨特經驗的碰撞，這些經驗發生在個體過去的歷史中。博厄斯認為，從狹義上來說，你就是你的特殊歷史的產物；從廣義上來講，每個社會都是其特殊歷史的產物。

博厄斯因此持有這樣一種觀點：任何文化或社會，就像個人一樣，都有非常復雜的特殊性，以至于不可以同另一個進行比較。他認為，具體社會之間的比較，更像是進行價值判斷，而并非一種科學的做法（社會進化論者就是這樣得出他們認為的社會從原始到野蠻再到文明的發展順序的）。他說，即使對那些做比較的人來說，比較也是相對的。事實上，從因紐特人的視角來看，不同于因紐特人，歐洲人有常備軍、戰爭、普遍的貧困，以及骯臟的城市，他們才是真正的“原始人”呢。

在這一思想的指引下，理解社會進化論的缺陷或許會容易一些。比如，社會達爾文主義者認為，勝利的戰績、帝國主義和殖民主義的后果是自然事實，也是更加適應者（也可稱為“文明人”）戰勝適應較差者（也可稱為“原始人”）的產物。他們并不認為，“破壞”“統治”或“殖民主義”，是他們自身社會和歷史的建構。社會達爾文主義者繼而反向論證出：那些“擁有”什么的人之所以“擁有”，是因為他們天生的遺傳或者生物性特征。但是你我都知道，擁有哈佛大學學位，與一個人的家庭歷史、社會經濟地位和個人的遺傳智力同樣相關。哈佛學位和它的回報都是社會建構，而不是生物性建構。

無論如何，博厄斯職業生涯的大部分時間，都致力于推動現代人類學沿著這些方向發展。通過對“差異可以用文化而不是生物性來解釋”的論證，他在美國的種族批判中發揮了重要作用。博厄斯當然不是唯一的批判者。在19世紀末20世紀初直到“二戰”之前的那些年間，許多其他批評者，如杜波依斯，也都極力譴責社會達爾文主義和優生學提出的具有種族傾向的觀點。但是，博厄斯無疑是這些人中最直言不諱者之一。

在對世界各地不同人群的資料進行了多年研究之后，博厄斯沒有發現任何證據支持以下觀點：一個種族要比另一個優越，或是一個種族生來就比另一個更聰明。并不是說這種觀點在政治上正確或是社會認可的——這在當時絕對是違反常理的——只是博厄斯找不到任何支撐它的證據。博厄斯在1928年寫道：“解剖學家無法確切區分一個瑞典人和一個黑人的大腦。每個群體中個體的大腦都是形狀各異的，以致常常很難判定……某個大腦是瑞典人的還是黑人的。”[28]然而，博厄斯的批判要遠比我們這里所引的深入得多。高等和低等種族的觀點最終都是有缺陷的，因為種族這一概念本身便是有缺陷的。記住這一點，我們來思考下面的問題。[29]

種族概念認為，一個特定種族的內部，要比種族之間有更多的生物相似性。依照這一邏輯，舉例來說，歐裔美國人相互之間的相似性，要比他們同非裔美國人之間的相似性更多，反之亦然；因此，隨之而來的是，彼此間清晰的差異明確地劃分了這些種族間的界線，從而使得他們與其他人區分開來。但是，博厄斯和后來的人類學家卻發現：首先，在一個所謂的種族的內部，人們相互間存在著更多的差異性；其次，在那些被認為分屬所謂不同種族的個體之間，存在更多的相似性。所以，與種族的邏輯正好相悖，人們有可能像在他們內部一樣，也在跨種族的界線間共有相似性，這取決于我們研究什么樣的特征。博厄斯寫道：“從純粹生物學的視角來看，種族統一體的概念垮掉了。每個種族所包含的家族譜系的數量、個體和家庭類型的多樣性是如此之大，以至于沒有哪個種族可被看作一個整體。此外，相鄰種族之間，以及就功能而言甚至是在不同種族之間的相似點，也是如此之大，以至于很難明確地把個體歸入這一群體或那一群體。”[30]

這里我們單獨來看一下“白人”和“黑人”這一分類。從本質上來說，博厄斯說的是，在一個所謂的種族的內部，其差異比起所謂的種族之間的差異要大得多。這是什么意思呢？別急，我們先來看看膚色。

人類的膚色深淺不一。比如說，歐洲人的膚色存在許多不同，從北半球高緯度地區的非常淺，到地中海地區的中等膚色。如果這些歐洲人生活在美國，許多美國人或許會把這些歐洲人放在“白人”的種族分類中，這是基于他們有著歐洲祖先的事實。在非洲人中，膚色從非洲北部的中等膚色，到非洲中部和南部有些地區的非常深的膚色，其中也有許多不同。非洲北部有些地區的人們，有著和他們居于地中海地區的歐洲鄰居非常相近的膚色，而且在某些情況下，他們的膚色還要顯得更淺一些；然而許多美國人可能還是會將某些北非人劃定為“黑人”，而將其他北非人劃定為“白人”，盡管在這些歐洲人和非洲人，也即所謂的白人和黑人之間，僅有很少或者根本就沒有膚色上的差別。相反，許多非洲人或許會決定將這些人放在完全不同的白人和黑人的分類中。這就是問題所在。

單看膚色，生活在地中海地區的所謂白人婦女和生活在非洲北部的所謂黑人婦女之間，有著更多可觀察到的相似點；并且生活在地中海地區的所謂白人婦女和生活在歐洲北部地區的所謂白人婦女之間，有著更多可見的膚色差別。相反，生活在非洲北部的“黑人”婦女和生活在非洲南部的“黑人”婦女，在膚色上則有更多看得見的差別。在哪里畫分界線，以及一個人應該歸于哪個種族范疇，是完全主觀、極不明確的。簡單來說，如果你僅僅根據從淺到深的膚色而把世界上的人進行排列，那么你在“白人”和“黑人”間，或者在“白人”和“黃種人”，或是在“黃種人”和“紅種人”之間畫的分界線就是完全任意的（arbitrary）；也就是說，任何給定的個體可能把這條線畫在任何地方。這就是博厄斯的觀點。他闡釋道，種族并非基于經驗上可靠的證據，它是一個專橫的人為的創造，是一種社會建構。博厄斯還認為，在生物層面上，人類作為一個整體，相似性要多于差異性，這主要是因為自從智人出現以來我們一直都在雜交。博厄斯寫道：“人類種族的歷史……向我們展示了人類在不斷變動。東亞的人們遷移到歐洲；西亞和中亞的人們則涌入南亞；北歐人向地中海國家擴散；中非人將他們的領土擴展到幾乎包括整個南非；來自阿拉斯加（Alaska）的人們則蔓延至墨西哥北部，反之亦然；南美人幾乎在整個大陸東部到處都有定居點；馬來人（Malay）的移民向西到了馬達加斯加（Madagascar），向東甚至遠至太平洋 —— 簡而言之，從最初開始，我們就有了一張人類不斷遷移，多種人類族群隨之混合的地圖。”[31]

考古學和遺傳學證據也都支持博厄斯的觀點：沒有一個人類群體會一直待在原處不動，或是能夠隔絕足夠長的時間以造就一個單獨繁衍的群體，支持一個獨立的生物學上的亞種，或稱“種族”。目前的人類生物學研究也同意這一觀點 —— 當檢測人類的脫氧核糖核酸（DNA）時，人類的種族劃分就不攻自破了。事實上，我們人類在生物層面上是大致相同的。

盡管如此，博厄斯并不認為生理差異是虛幻的，因為它們的確真實存在。像膚色、身材、頭發類型或瞳色等特征上的差異，都是明顯存在的，并在人群內部不斷復制。博厄斯認為，種族概念的問題在于，它假設在膚色、身材、頭發類型或瞳色等可見的特征之間存在著關聯。然而，他卻發現這與事實正好相反。例如，許多東非人有著黑色的皮膚，身材一般都比較高大，這與許多來自北美平原的美洲原住民很像。這些美洲原住民一般比較高大，并擁有黑色的眼睛，這又頗像東南歐人。許多東南歐人除了有著黑眼睛，還擁有波浪形的頭發，這和一些澳大利亞原住民又很類似。澳大利亞原住民的波浪形頭發下面一般是黑色皮膚，這又像許多東非人一樣。類似這樣的例子還有很多很多。

博厄斯再次指出了種族分類存在的問題。我們根據所關注的可見的生物特征，最終得出不同的種族分類。如果我們決定只關注一般身材高大的人群 —— 同樣我們也常常單獨考察膚色 —— 我們所劃分的種族可以包括東非人、來自北美平原的美洲原住民，甚至還有斯堪的納維亞人。

當代的人類生物學再次支持了博厄斯的看法。以血型為例。A、B、O型基因頻率（gene frequency）不符合我們的種族概念。東非一些群體的A、B、O型基因頻率，幾乎跟歐洲一些群體相同。但是，在這方面，這些歐洲人與東非人同西非人有著非常大的差異，許多西非群體往往有更高的B型血分布（順便說一下，一些亞洲群體也有相似的情況）。簡而言之，如果單獨考察A、B、O型血的分布，那么一些歐洲人和東非人之間可以擁有比東非人和西非人之間更多的相似性。[32]這種交疊不是例外；事實上，它常常是一條規則。就像人類學家喬納森·馬克斯所寫的那樣：“一個大的德國人樣本，最終證明與一個大的新幾內亞人樣本有著幾乎相同的［A、B、O型血的分布］……一項對東歐愛沙尼亞人的研究……發現他們幾乎和東亞的日本人一樣……”[33]

了解了血型分布，我們再來看另一個例子：鐮狀細胞性貧血（sickle-cell anemia）是一種血細胞疾病，它最終會影響人體的血液循環。鐮狀細胞性貧血多在非裔美國人中發病。這是因為他們中許多人都有患這種疾病的非洲祖先，甚至在今天，一些非洲族群仍患有這種疾病。但是，鐮狀細胞性貧血并不只存在于非洲，也存在于地中海地區，以及南亞與中東的部分地區。

這為我們理解人類生物性如何起作用提供了最重要的一點。從生物學觀點來看，鐮狀細胞性貧血等生物變異，是同群體（population）相聯系，而不是種族。非洲、地中海地區、南亞和中東的鐮狀細胞性貧血的再次出現，同這些地區瘧疾的出現緊密相關。這些群體中，生來就有雜合的鐮狀細胞性貧血基因（即他們只從一個親代那里遺傳到鐮狀細胞等位基因）的人，比那些同型結合的鐮狀細胞性貧血患者（即他們有著來自雙親的先天的鐮狀細胞等位基因，如果不進行治療就會致命），又多了一個適應性優勢。因為雜合的基因配置抑制了瘧疾，這些個體雖然生活在深受鐮狀細胞性貧血和瘧疾雙重困擾的群體內，卻能夠并且常常活到了繁衍后代。［這當然是一個不完美的進化權衡（evolutionary trade-off），但正如你現在所知的，自然選擇并不是朝向完美；它的作用是盡可能提高生物在多變環境中的生存能力。］[34]

所有這些都是為了說明，生物性特征（像鐮狀細胞性貧血、血型分布、膚色、身材、頭發類型或者瞳色等）和自然選擇（以及性選擇、定向選擇或穩定選擇等其他機制）共同作用，產生并復制一系列生物性特征，以此來提高特定群體在特定地區的生存能力。例如，非洲南部的原住民通常擁有皮膚黝黑、身材高大、幾乎沒有鐮狀細胞性貧血、黑色眼睛、O型血分布很高等體質特征，這是因為他們的生活地點以及他們與誰結婚生子，而不是因為他們屬于一個許多人稱之為“黑人”的種族。

這里我解釋一下何謂文化選擇（cultural selection），簡單說就是社會或文化對生物的影響。例如，許多美國人都會在他們所謂的種族內部通婚，反復地復制某些可見的特征，比如說膚色。但是，這又把我帶回到了博厄斯那里。他和他的學生們，以及隨后的幾代人類學家都認為，種族是由社會或文化創造的，而不是由生物屬性創造的。事實上，他們說，這是一種社會建構：種族并非一個經驗性事實，現代的種族概念雜糅了生理、行為和智力因素，作為一個民間概念出現在歐洲和美洲歷史中。這一民間概念由此有了強大的力量，來塑造人們對人類相似性與不同點的看法，塑造人們如何生活、如何感受自己的生活，以及如何闡釋他人的生活。[35]

為了解釋清楚這一點，讓我們返回到卡爾·林奈（Carolus Linnaeus）那里。他提出了我們今天稱之為分類學（taxonomy）或林奈階層系統（Linnaean hierarchy，界、門、綱、目、科、屬、種）的分類體系。林奈是科學界最早定義種族的人之一。在1758年版的《自然系統》（System of Nature）一書中，他劃分了如下四個種族，并界定了它們的特征。

歐洲智人種（亦稱“歐洲白種”）

白皮膚，嚴肅，強壯。頭發金色平滑。藍眼睛。積極好動，非常聰明，善于創造。穿著緊身的衣服。受法律約束。

亞洲智人種（亦稱“亞洲黃種”）

黃皮膚，憂郁，貪婪。黑頭發。黑眼睛。嚴厲，傲慢，欲望較多。穿著寬松的衣服。受觀念約束。

美洲智人種（亦稱“美洲紅種”）

紅皮膚，脾氣暴躁，好戰。黑頭發并且直而厚。鼻孔粗大。面部粗糙，胡須稀少。頑固，滿足，自由。身上涂抹紅線。受習俗約束。

非洲智人種（亦稱“非洲黑種”）

黑皮膚，冷漠，懶散。頭發卷曲。皮膚平滑。鼻子扁平。厚嘴唇。婦女有生殖器皮瓣，胸部豐滿。狡詐，遲緩，愚蠢。身上涂有油脂。完全不受約束。[36]

現在即使不是一名目光敏銳的科學家，也能認識到林奈的分類是多么有偏見，他像社會進化論者一樣，評價他人不是通過知識，而是僅僅基于感覺，基于當時歐洲根深蒂固的觀念。

林奈表達了這樣一種假設：歐洲白人是“嚴肅而強壯的”，而其他種族或是“憂郁而貪婪的”，或是“脾氣暴躁和好戰的”，或是“冷漠而懶散的”，這一設想一直停留在科學家和大眾的心中，直到博厄斯挺身而出。博厄斯寫道：“這解釋了，為什么無數著作和論文的寫作過去一直并且現在仍是基于這樣的假設：每個種族都有它自己的心智特點，這些特點決定著其文化或社會行為。”[37]博厄斯再一次找到了充分的證據，來確切地證明這些假設完全沒有依據。行為差異是通過社會和文化機制，而不是通過生物遺傳來代代相傳的。

種族概念本身尤其闡釋了這一點。正如我所說，林奈和其他人提出的觀點一直具有引導世世代代的人們如何定義自身和他者的巨大力量。可以肯定，種族作為一個社會范疇是非常非常真實的（回憶一下美國19世紀與20世紀之交普遍存在的私刑習俗）。這些把生物和行為聯系起來的觀點，不斷地向我們灌輸關于“白人”“黑人”“印第安人”或者其他所謂的種族群體應該如何行動和有何行為的信念 —— 無論我們可能屬于哪個或哪些群體。我們不僅僅通過基于生物種族的假設來選擇配偶以復制特定的生物特征，我們也在自己創造并維持的種族類別之內和周圍復制我們的行為。種族就像一個強大的矩陣，我們都生存于其中，無論我們是否意識到這一點。

說完這些，我應該改寫一些我早先說過的話。我曾說過，在生物界中，種族類別之間是沒有清晰界限的。這一點只適用于生物界。從文化和社會的角度來說，群體內部強烈的相似點，以及群體之間的界限，確實是存在的。

博厄斯因此提出了一個乍看起來有些矛盾的觀點：種族不存在，但是它又確實存在。認為種族不是生物的存在，并不是說它不存在于人們的頭腦以及日常經驗中。博厄斯及其后許多人類學家的看法，與當代人類學家奧德麗·斯梅德利（Audrey Smedley）的一致：“種族與人類的生物多樣性之間，不存在本質上的必然聯系。……這種多樣性，主要是進化動力（evolutionary forces）的自然產物。而種族是一個社會發明。”[38]

當然，我們今天生活在其中的種族群體，作為社會發明不是憑空出現的。它的出現最早開始于科學家在生物和行為之間建立了聯系，以此證明不平等的合理性，直白而簡單。從歷史的視角來看，很明顯，種族概念的出現，是為了使那些像奴隸制一樣的制度，以及諸如社會達爾文主義和優生學等觀點，變得更加讓人可信。奴隸、原始人或野蠻人之所以被稱為奴隸、原始人或野蠻人，是因為他們被劃分為某個種族類別。而且從邏輯上來說，所謂的奴隸、原始人或野蠻人必須受統治，是因為他們被設定了低等身份；社會達爾文主義者認為他們就像孩子。可以肯定，種族概念是在那些自認為優秀的人們中間產生的，而這些人又處于群體內部和群體之間的權力關系的背景中。并且，科學與這一民間觀念的建構和解構之間有著同樣大的關聯。今天，我們的生活中仍然有這項社會發明的殘余。就像斯梅德利所寫的那樣，無論我們是否意識到，種族仍然“關乎誰應該獲取利益、權力、地位和財富，以及誰不應該”[39]。

所以，正是通過博厄斯，現代美國人類學對種族的批判，及其對人類生物學和人類文化更加謹慎、細致、徹底的研究，才得以穩固下來。博厄斯除了在系統方法論和理論結構中建構了美國人類學，在公共舞臺上也非常活躍。他的人類學研究促使他把對種族和種族主義政策的批判擴展到公共領域。他把自己所宣講的觀點付諸實踐。作為杜波依斯的好友，博厄斯公開支持美國全國有色人種協進會（National Association for the Advancement of Colored People，簡稱“NAACP”）的成立，并在該組織的第一次大會上發言。[40] 采取這樣公開的立場，當然招致來自人類學內外的許多批評，但這似乎并沒有使博厄斯感到有什么不妥。

博厄斯任教于哥倫比亞大學，他收的學生是其他那些新興人類學項目通常拒絕的人，即女性和所謂的有色人種。[41]他的學生包括：佐拉·尼爾·赫斯頓（Zora Neale Hurston），她關于非裔美國人文獻和民俗的研究，超越了他們所處的時代；埃拉·德洛里亞（Ella Deloria），她對美洲原住民的研究，現在仍在美洲印第安人研究項目中發揮作用；瑪格麗特·米德（Margaret Mead），她對婦女及兒童所做的開創性研究，改變了美國人看待性別和青春期問題的方式。重要的是，這些學生，還有很多其他學生，都會堅持博厄斯的傳統，即把行為建構在文化而不是生物屬性上，批判種族，并且帶著這樣的知識參與更加廣闊的公眾事務—— 這一傳統一直延續到當今人類學的大部分領域。（我將在下一章再次講到這一點。）

● 此時此地的人類學

人類學家至今仍在積極參與種族問題的大眾教育工作。作為這個大型項目的一部分，美國人類學協會（American Anthropological Association）近年發起了一個巡展，主題為：“種族：我們如此不同嗎？”通過登錄網站www.understandingrace.org（訪問日期為2014年1月9日），您可以觀看虛擬展覽，查看每一項展品，獲取資源，以及探尋當前的研究。

故事對我們的啟示：投身行動之中

每個故事的講述都有其目的，無論這個目的是一目了然，還是表達得含蓄隱晦。在日常經驗領域，我們從眾多的遭遇中挑選出能夠被回憶喚起的部分，并將其編成故事。人類學這一學科，采取的也是同樣的方式。

人類學的經驗和歷史是紛繁復雜的、多聲部的（包含多種聲音）、多種多樣的。關于它的故事，也是如此。除了博厄斯之外，還有很多其他人也幫助確立了美國人類學的核心原則，其中包括安特諾爾·菲爾曼（Anténor Firmin）、路易斯·亨利·摩爾根、詹姆斯·穆尼（James Mooney）和杜波依斯。[42]正如人類學家李·D.貝克所寫：“博厄斯的貢獻意義重大，但他不是孤軍奮戰。”[43]

因此，我本可以選擇講述很多故事。在人類學領域，像博厄斯那樣的故事已講過一遍又一遍，因為這些故事對于今天的我們來說仍然有其意義所在。盡管我所講的故事主要是關于人類學，但是我們所有人都能從中有所收獲。它教給我們的最深刻的教訓之一，就是種族問題。不幸的是，我們仍然生活在一個繼續危險地把生物與行為等同起來的社會。盡管你我都生活在對種族的態度發生重要變化的時期，然而就在20世紀90年代，邊緣的社會科學家通過大量的媒體報道而具有了合法地位，他們在已被廣泛閱讀的著作，如《鐘形曲線》（The Bell Curve）中聲稱，黑人在智力上要劣于白人。你我都生活在這樣一個時代：這些所謂的科學研究帶有權威和權力，因為它們是作為“科學”而產生的，并在關于種族的討論中被認定為合理的聲音。甚至在今天，它們仍被用來證明種族主義的思想和實踐是有道理的，一如社會達爾文主義曾被用來合理化歐美對非西方族群的統治。用康奈爾·韋斯特（Cornel West）的話來說，“種族仍然是個問題”[44]。

作為一個人類學家，我感到亟須大聲討伐這種研究及其言外之意的持續影響。但我認為，我們所有人都應站出來表示反對。博厄斯的故事，并不僅僅是一個學科走向成熟的故事。它向我們展示了一個強有力的斗爭的隱喻 —— 它是一個有關挑戰現狀，挺身而出反對不平等，并將知識應用于實踐的故事。它不僅僅是博厄斯或人類學的故事，還是在我們自己國家的歷史中上演了無數次的故事。重要的是，它應該已經足以向我們表明：知識是一個強有力的工具，它會造成影響人們生活的強大后果。社會達爾文主義者和博厄斯都用知識改變了人們對種族及其相互間差異的看法。但是最終，我愿意相信：尋求真理和智慧的嚴謹研究，必將獲取勝利。這就是博厄斯故事的全部內涵。