第一章　神學(xué)思考

在“9·11”恐怖襲擊事件過后幾年，伊格爾頓出版了一本小書，題做《神圣的恐怖》（Holy Terror，2005）。這本書的內(nèi)容不在我們討論的范圍之內(nèi)，但此書前言中的一段話卻需要在此加以引證：“這本書并不意在成為已經(jīng)不斷增多的關(guān)于恐怖主義的政治學(xué)研究的一個補(bǔ)充。相反，它試圖將恐怖這一概念置于一個更加原初的語境中加以討論，其也許可以籠統(tǒng)地稱之為‘形而上學(xué)’。這樣，本書可以被歸入在我近年來的著述中似乎出現(xiàn)的形而上學(xué)轉(zhuǎn)向或神學(xué)轉(zhuǎn)向（或回歸）。這一轉(zhuǎn)向（或回歸）得到了一些人的歡迎，同時也引起了另一些人的警覺或惱怒。”[16]據(jù)筆者所見，這是伊格爾頓首次明確使用“神學(xué)轉(zhuǎn)向”（theological turn）這一說法。而這段話清楚無誤地表明，伊格爾頓對于自己的這一“形而上學(xué)轉(zhuǎn)向”或“神學(xué)轉(zhuǎn)向”不僅有明確的意識，并對其可能引起的不同凡響也有思想的準(zhǔn)備。可是，即使是那些對于伊格爾頓近年來的著述有所關(guān)注者，也難免對是否存在這樣一種“轉(zhuǎn)向”心存疑慮或不解，至于“警覺和惱怒”，當(dāng)然與其一貫堅持的左翼立場和西方馬克思主義者的身份有關(guān)。不過，下面的討論將會展現(xiàn)，如果人們對伊格爾頓早年積極參與的宗教活動和當(dāng)時撰寫的大量神學(xué)論著有所了解，其中主要包括兩部早期著作：《新左派教會》和《作為語言的身體：一種“新左派”神學(xué)論綱》，以及為《斜向》（Slant）雜志撰寫的一系列文章（其中部分結(jié)集為《作為語言的身體》出版），對于伊格爾頓后期的“神學(xué)轉(zhuǎn)向”就不會再有任何困惑。更值得注意的是，在上述引文中，“轉(zhuǎn)向”的后面緊跟著的是“或回歸”（or full circle）。因為，一方面，“回歸”也許比“轉(zhuǎn)向”更為清楚地說明了伊格爾頓近年來越來越多地圍繞神學(xué)問題進(jìn)行思考和寫作并非偶然。這也就是說，這一“新”的研究方向其實(shí)并不那么新，而是在新的語境下對一些舊論題的再度拾起和重新思考。就我們的論題而言，如果說伊格爾頓在其學(xué)術(shù)生涯早期和后期集中關(guān)注的是神學(xué)或宗教研究問題，這也并不是說其中期的大量文學(xué)和文化研究構(gòu)成了一個思想的斷裂，而只能說明在這兩者（神學(xué)研究與文學(xué)研究）之間存在著必然的內(nèi)在聯(lián)系。換言之，其文學(xué)思想從始至終都具有某種神學(xué)的維度，或者反過來說也一樣，在其神學(xué)思想中一直蘊(yùn)含著一些“文學(xué)理論”的內(nèi)容。

現(xiàn)在，先讓我們來看一下伊格爾頓的早期神學(xué)思想。在《作為語言的身體》一書的前言中，伊格爾頓告訴我們：“此書出自我在過去兩年間為天主教左派雜志《斜向》撰寫的文字。其眾多論題包括：圣餐儀式、墮落、真正在場、死亡、神職身份和‘神圣’，但試圖圍繞著一個中心主題加以重新組織，以顯露出在基督教與馬克思主義之間的關(guān)聯(lián)和歧異。”[17]從這短短的幾句話，我們已經(jīng)可以清楚地看到于20世紀(jì)60年代初入學(xué)術(shù)界的伊格爾頓在關(guān)注和思考些什么問題。同時，早期伊格爾頓對天主教新左派運(yùn)動的介入也得到了明確的提示。至于這一神學(xué)參與和宗教介入的意義，則在伊格爾頓多年以后對于這段時期的回憶中表露無遺：“回顧過去，現(xiàn)在可以清楚看到，圍繞著《斜向》發(fā)生的運(yùn)動正是我所需要的，即藉此將自己的宗教背景和新的學(xué)術(shù)世界結(jié)合在一起。從某種意義上來說，那是另一次非凡的解放時刻。一個人可以繼續(xù)是基督教徒，又同時是社會主義者，左翼社會主義者，一想到這點(diǎn)我就激動不已。”[18]時隔三十多年的這兩段文字表明，伊格爾頓的學(xué)術(shù)生涯的確始于對基督教神學(xué)的關(guān)注，即使其論題較為狹窄，思考也未必深入，但對其后來的學(xué)術(shù)活動影響深遠(yuǎn)。對于這一背景有所了解，所謂神學(xué)“轉(zhuǎn)向”或“回歸”的提法也就不那么令人奇怪和驚訝了。不過，即使放在20世紀(jì)60年代來看，《新左派教會》和《作為語言的身體》這兩本書也很難說是嚴(yán)格意義上的神學(xué)著作，即使其論題的確屬于所謂系統(tǒng)神學(xué)的范圍。因為，在這些早期著作中，伊格爾頓對于神學(xué)問題的探討大都夾雜著關(guān)于文學(xué)問題與政治問題的討論。就如《新左派教會》開篇第一句話明確宣稱的：“此書中的所有文章都涉及教會、文學(xué)與政治。”[19]不僅如此，這種混雜與越界的目的在于“通過文學(xué)洞見而深化我們對教會的理解，并將這一理解轉(zhuǎn)化為在社會中的一種承擔(dān)。或者，反過來說，通過基督教洞見深化我們對于政治的理解，而這依靠文學(xué)而實(shí)現(xiàn)”[20]。事實(shí)上，伊格爾頓所謂“神學(xué)轉(zhuǎn)向”后的著作，例如，《與陌生者的麻煩：倫理學(xué)研究》《理性、信仰和革命：關(guān)于上帝論爭的反思》和《文化與上帝之死》等，也無不具有這樣的特點(diǎn)，即將神學(xué)、文學(xué)和政治攪在一起。

在《天國的批判：論馬克思主義與神學(xué)》（Criticism of Heaven：On Marxism and Theology，2007）一書中，羅蘭·玻爾（Roland Boer）曾談及伊格爾頓神學(xué)著作的這一特點(diǎn)，并將其看作是一個純粹的寫作風(fēng)格問題[21]，在該書關(guān)于伊格爾頓神學(xué)思想的一章中，玻爾用了整整一節(jié)討論伊格爾頓著述的風(fēng)格問題（這一節(jié)的標(biāo)題為“巧智與百科全書，或風(fēng)格的張力”[Wit and the encyclopaedia,or the tensions of style]），并在開篇即指出：“他（伊格爾頓）的風(fēng)格是一種隨手拈來的巧智，那屬于街頭，而非英國大學(xué)學(xué)院中的高級休息室或飯?zhí)觅F賓席。”[22]問題是，較之在其后期著作中那些從容不迫的調(diào)侃與諷刺而言，伊格爾頓早期的兩部神學(xué)著作中的巧智和幽默多少有些緊張和生硬。不過，百科全書式的引證和蜻蜓點(diǎn)水式的論證倒是一以貫之的存在于其前后期的寫作中。不管怎樣，它們的確構(gòu)成了玻爾所說的充滿張力的伊格爾頓著述（特別是神學(xué)著述）風(fēng)格：“在嚴(yán)肅的神學(xué)與好辯的巧智之間的巨大鴻溝，連同與之形成強(qiáng)烈反差的引證堆積。”[23]在玻爾看來，伊格爾頓風(fēng)格中的兩種因素出自不同的需求和傳統(tǒng)，巧智當(dāng)然與現(xiàn)實(shí)中的政治論爭相關(guān)，但嚴(yán)肅連同一以貫之的引證堆積則來自一種更為深遠(yuǎn)的傳統(tǒng)，即屬于伊格爾頓個人的神學(xué)傳統(tǒng)——羅馬天主教傳統(tǒng)。玻爾指出：“伊格爾頓的風(fēng)格和其神學(xué)著述自身內(nèi)容中的種種可能性和局限性，皆來自他自己的[天主教]神學(xué)傳統(tǒng)。”[24]如我們將在此項研究中不斷看到的，不但對于神學(xué)家伊格爾頓而言，而且對于文學(xué)理論家伊格爾頓來說也是一樣，玻爾的這一看法的確是一個極富啟發(fā)的洞見。

不僅如此，玻爾還敏銳看到并準(zhǔn)確指出了伊格爾頓神學(xué)思想中的另一個關(guān)鍵問題：其全部神學(xué)思想可以概括稱之為“激進(jìn)基督論”（Radical Christology，這是玻爾討論伊格爾頓神學(xué)思想一章中另一個小節(jié)的標(biāo)題）。玻爾聲稱，令其感到震驚的是，伊格爾頓所有的“神學(xué)反思幾乎都在圍繞著基督論打轉(zhuǎn)，而這一指向在我心中引發(fā)了一系列需要伊格爾頓來回答的深層懷疑”[25]。我不知道玻爾的疑問是什么（即使當(dāng)面的詢問似乎也未得要領(lǐng)），但從行文來看，他可能是在暗示，伊格爾頓的神學(xué)思考過于狹窄，或者說不那么神學(xué)（不夠理論和系統(tǒng)）。無論如何，在我看來，伊格爾頓的激進(jìn)基督論仍然是其神學(xué)思考中最為有趣的一部分。而且，在伊格爾頓的早期神學(xué)著述中，“激進(jìn)基督論”就已經(jīng)渾然成形并清晰可見，在所謂“神學(xué)轉(zhuǎn)向”之后的神學(xué)著述中，其仍然不斷復(fù)現(xiàn)并始終在發(fā)揮作用。如玻爾已經(jīng)指出的，“伊格爾頓的種種神學(xué)思考，從對于惡與歷史那些思考，經(jīng)由對以罪為未言明核心的一組術(shù)語，包括懺悔、寬恕、悔過、救贖和轉(zhuǎn)變（metanoia），以及禁欲和殉道的思考，一直到對自我犧牲和悲劇的思考，都開啟了基督論的問題”[26]。如果此言不虛，只要抓住了以基督為中心的激進(jìn)觀點(diǎn)，伊格爾頓的神學(xué)思想，特別是這一神學(xué)思想與其西方馬克思主義的左翼立場之間的關(guān)聯(lián)，以及這一神學(xué)思想與其文學(xué)理論和文化研究之間的關(guān)聯(lián)，便可能得到準(zhǔn)確的理解和說明。事實(shí)上，在玻爾上面列舉的那些術(shù)語中，有不少是當(dāng)代西方左翼思想家們共同關(guān)注的問題，比如懺悔、寬恕、救贖和轉(zhuǎn)變等；還有一些本身就屬于文學(xué)和文學(xué)理論問題，如殉道、犧牲和悲劇等，而在玻爾上面這段話中未提及的替罪羊觀念亦是一個典型的例證。不管從哪個方面來說，在伊格爾頓后期思想中占據(jù)一個重要位置的悲劇觀念的后面，那個處于中心位置的悲劇人物就是耶穌基督。

如果是這樣，在伊格爾頓的“激進(jìn)基督論”中，一個與耶穌基督密切相關(guān)的主題需要特別加以注意，這就是《圣經(jīng)》意義上的貧困者（anawim）概念。伊格爾頓始終認(rèn)為，耶穌本人就是一個貧困者，是某種類型的貧困者，或者說是所有貧困者的集中代表。早在《作為語言的身體》中，伊格爾頓就聲稱，“耶穌本人自然是典型的貧困者”[27]，多年以后，他在《理論之后》中仍然堅稱，“《新約》的作者們認(rèn)為耶穌是一個貧困者”[28]。就其早期著述而言，如果說這一主題在《新左派教會》中還未明確提出，它在《作為語言的身體》中則已經(jīng)成為中心論題之一，并得到了反復(fù)、深入的討論。在《作為語言的身體》中，關(guān)于貧困者有下面的大段討論：

對于基督教徒來說，神圣在世界中的呈現(xiàn)主要有兩種形式：基督既呈現(xiàn)在我們稱之為教堂的符號結(jié)構(gòu)中，也以更為根本的方式呈現(xiàn)在被壓迫者和被剝削者中間。這些人，舊約中的貧困者，曾經(jīng)為基督在八福（Beatitudes）中所提及，他們構(gòu)成了落在精心編織的社會政治結(jié)構(gòu)之外的“污垢”，他們是不為社會所容納者；這樣一來，他們就成為對社會制度的一種有力挑戰(zhàn)，一種有效的和神圣的革命力量。以其自身所是，他們代表著處于一種社會秩序中心的辯證矛盾；他們是處在社會邊緣和縫隙之處的失敗、無組織的和無結(jié)構(gòu)生活的一種標(biāo)志，對此，社會秩序不摧毀自身就無法加以解決。貧困者體現(xiàn)著現(xiàn)狀的否定性，并因此而集中在其爆發(fā)點(diǎn)上。這樣，他們自身就是一種矛盾：他們是人類失敗和局限的一種鮮明標(biāo)志，然而，通過準(zhǔn)確指明一種社會秩序的局限所在，那陷入無序的起始，而提供了未來的一種明確象征。[29]

在這段論述中，《圣經(jīng)》意義上的貧困者所具有的現(xiàn)實(shí)政治與意識形態(tài)含義極為明顯，但更值得注意的是其中出現(xiàn)的兩個重要概念：“符號”與“象征”。前者體現(xiàn)在教堂或教會的符號結(jié)構(gòu)之內(nèi)，后者存在于社會經(jīng)濟(jì)生活和政治結(jié)構(gòu)之外，但它們都集中在一個人身上，即耶穌基督。在《作為語言的身體》臨近結(jié)尾處，伊格爾頓做了這樣的總結(jié)：“這樣，在耶穌這個人中，我們已探討過的神圣的兩種意義——作為終極現(xiàn)實(shí)的神圣和作為顛覆性力量的神圣——富有意義地匯聚在一起。”[30]在這部早期著作中，對于作為貧困者之典型的基督之神圣意義是在符號層面，或者說，是在語言（和身體）層面呈現(xiàn)和展開的，與作為某種象征的歷史現(xiàn)實(shí)中的基督及其言行沒有更多的直接關(guān)系。這樣，圣事（sacrament）或圣禮儀式便成為論證的主要內(nèi)容，而其核心便是圣餐儀式（Eucharist）。后面我們將會看到，這一點(diǎn)對于文學(xué)理論家伊格爾頓來說是多么重要。

伊格爾頓所說的作為顛覆力量的神圣，即歷史現(xiàn)實(shí)中的那個激進(jìn)的耶穌形象，一直要等到其神學(xué)轉(zhuǎn)向之后，具體來說，在其2007年為弗雷澤（Giles Fraser）選編的新版《福音書》（The Gosples）撰寫的長篇導(dǎo)論中，才最為完整、清晰和生動地呈現(xiàn)出來。就是在為這本面向大眾的普及版《福音書》撰寫的長篇導(dǎo)論中，伊格爾頓有意識地把注意力轉(zhuǎn)向歷史現(xiàn)實(shí)中的耶穌基督及其言行，從而向我們展現(xiàn)了一個激進(jìn)的近乎“異端”的革命者耶穌的形象。首先，在提及耶穌的名言——上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒——后，伊格爾頓立即指出，這并不能說明耶穌只是個精神領(lǐng)袖而非政治領(lǐng)袖。實(shí)際上，以現(xiàn)代政教分離的思想理解這句話是沒有依據(jù)的，因為在公元1世紀(jì)的巴勒斯坦，人們是不可能這樣理解它的。在那個時候，聽到這句話的人們只會想到，上帝所能擁有的是仁慈、公正，給饑餓者以食物，歡迎遠(yuǎn)方的陌生者，為窮困潦倒者遮風(fēng)避雨，為受壓迫者提供庇護(hù)。因此，耶穌才在那個重要時刻以天啟式的語言描繪了主的第二次降臨：“拯救并不在于宗教儀式或行為法規(guī)，而在于送出一片面包、一杯白水。天國令人吃驚地呈現(xiàn)出唯物主義色彩，它是非現(xiàn)世的只在于其意指著未來人類狀況的改變，而不是說那是死后的幸福或不能實(shí)現(xiàn)的允諾。在耶穌對其信徒的嚴(yán)厲警示中沒有留下任何幻想的余地：如果他們忠實(shí)于其愛與公正的福音，就必定會有同樣痛苦的結(jié)局。在耶穌看來，衡量你的愛之尺度就在于你是否會被處死。所以，耶穌暗示說，基督教若不對抗當(dāng)權(quán)者，便談不上忠于自己的使命。”[31]但是，這也并不是說耶穌是一個鼓吹暴動或煽動革命的政治領(lǐng)袖，而在于其個人品質(zhì)固有的內(nèi)在含義和外在現(xiàn)實(shí)所賦予他的象征意味。

在伊格爾頓看來，耶穌的革命性并不表現(xiàn)為與當(dāng)時統(tǒng)治者（羅馬帝國）之間的公開對抗，而是通過其日常生活、個人言行乃至獨(dú)特性格而體現(xiàn)出來。所以，伊格爾頓更為看重的是《福音書》中所描繪的耶穌的個人行為、品質(zhì)和個性。他從《福音書》中讀出：“耶穌具有革命活動家的主要特征，包括獨(dú)身。……[但]這并不是一個反性欲的主題。因為，基督教將獨(dú)身看作一種犧牲，而犧牲意味著放棄被人們珍視的東西。”更重要的是，“即使如此，耶穌也沒有被描繪為像強(qiáng)烈反社會的施洗約翰那樣的禁欲者。他和其追隨者喜歡食物、飲酒和節(jié)日慶典。……而且，他也欣賞人們那種能夠從焦慮中解脫出來，活在當(dāng)下的態(tài)度。”對于女信徒為耶穌洗腳一事，伊格爾頓是這樣說的：“猶大對女信徒用膏油為耶穌洗腳表示不滿，稱那些膏油原本可以用來換錢以救助窮人，但他的導(dǎo)師還是支持了女信徒那雖然奢侈但富有美感的舉動，而對猶大那雖有道理但境界不高的實(shí)用主義不以為然。”需要指出的是，伊格爾頓在這里提到了其喜愛的作家奧斯卡·王爾德，聲稱正是耶穌的這個方面吸引了王爾德（后面我們會看到，伊格爾頓注意到了王爾德曾“誤以為”自己是耶穌基督）。不僅如此，“對于性，耶穌也出人意料地寬容。”這里的例子，當(dāng)然是《約翰福音》中記載的撒瑪利亞婦人的故事。[32]另外，伊格爾頓還發(fā)現(xiàn)，“耶穌對家庭的漠視尤為引人注意”。因為，在作為孩子的耶穌對尋找他的父母的斥責(zé)中就已經(jīng)可以看出，對于耶穌來說，“使命優(yōu)于親情”。耶穌本人對于復(fù)活也并不確信，甚至有所懷疑。面對死亡，他顯得毫無準(zhǔn)備，毫無反抗，也毫無辦法，只能絕望地接受不可改變的命運(yùn)。但是，恰恰“只有在他的死陷入絕境時，才會有新的希望出現(xiàn)。……正是由于他的行為是徒勞的，無出路的和荒謬的，才可能在他人的生命中結(jié)出果實(shí)”[33]。在這個意義上，柔弱的耶穌成為一個革命者，而猶太—基督教傳統(tǒng)中的所謂“弱勢邏輯”被重新命名為“革命性反轉(zhuǎn)”。在《理論之后》中，正是在題作“革命，基礎(chǔ)和基要主義者”的一章中，這一點(diǎn)再次得到了重申：“在一種革命性的逆轉(zhuǎn)中，真正的力量卻從軟弱無力中突然爆發(fā)出來。正如保羅在《哥林多書》中所寫：‘世上的神選擇了世上最軟弱的，叫那強(qiáng)壯的羞愧……甚至那沒有的，為要廢除那有的。’猶太—基督教思想的一切都是在這個挖苦嘲諷、似非而是的顛倒模式中形成的。”[34]

伊格爾頓在《〈福音書〉導(dǎo)論》中指出，在《福音書》中，耶穌本人被描繪為無家可歸，貧窮潦倒，四處流浪，處在社會邊緣，既沒有手藝也沒有職業(yè)，朋友都是流浪漢和下等人，甚至還有罪人。在伊格爾頓看來，這就是何以“圣保羅認(rèn)為，被釘上十字架和墜入地獄，耶穌就‘犯罪’了。與世上的卑賤者和被遺棄者相認(rèn)同，忍受著苦難、罪惡和絕望，以通過自己的復(fù)活來改變它”[35]。其實(shí)，類似的思想已經(jīng)出現(xiàn)在《作為語言的身體》中，只是沒有完全展開而已。因此，即使在伊格爾頓的早期著述中，“選擇窮人”已然是其神學(xué)思考中的主要問題之一。在伊格爾頓20世紀(jì)90年代以后的“神學(xué)轉(zhuǎn)向”中，關(guān)于這一問題的討論不斷重現(xiàn)和深化，并與其對于悲劇性、替罪羊、絕境、奇跡和革命性反轉(zhuǎn)等問題的探討聯(lián)系在一起。

我們知道，自20世紀(jì)70年代以后，伊格爾頓的學(xué)術(shù)興趣和研究重心轉(zhuǎn)移到文學(xué)、文學(xué)理論和文化領(lǐng)域。特別是由于《文學(xué)理論引論》的出版和不斷再版，以及隨后產(chǎn)生的巨大影響，他通常是作為（西方馬克思主義）文學(xué)理論家而為人所知。與此同時，伊格爾頓的早期神學(xué)著作則早就絕版并很快被人遺忘了，即使在西方也不是很容易找到。羅蘭·玻爾曾在《天國的批判》中描述過其尋找《作為語言的身體》一書的經(jīng)歷：“在我日益絕望地尋找這本稍稍有些薄的小書時，我甚至詢問過伊格爾頓本人，結(jié)果卻被告知，當(dāng)他看到這本書的原版時，就把它們燒掉了。肯·蘇林提醒我，約翰·米爾班克（John Milbank）那里有一本，但米爾班克卻對是否出借這本書猶豫不決。”[36]這表明，在20世紀(jì)60年代卷入教會新左派運(yùn)動，并撰寫了大量涉及神學(xué)問題的著述之后，在長達(dá)近30年的時間里，作為“神學(xué)家”的伊格爾頓消失不見了。直到20世紀(jì)90年代，伊格爾頓才回到這些早年神學(xué)論題上來，撰寫了一些涉及神學(xué)、宗教學(xué)和倫理學(xué)的著作。于是，便有了所謂的“神學(xué)轉(zhuǎn)向”。

近年來，伊格爾頓的這一神學(xué)轉(zhuǎn)向或回歸開始得到人們的重視和探究。例如，在出版于1998年的《伊格爾頓讀本》（The Eagleton Reader）編者前言中，開篇提及的就是伊格爾頓于1966年發(fā)表在《斜向》雜志上的論文《政治與祈福》（“Politics and Benediction”），并稍稍談到了出現(xiàn)在伊格爾頓早期學(xué)術(shù)研究中的馬克思主義傾向與新左派教會運(yùn)動之間的聯(lián)系。《伊格爾頓讀本》的編者斯蒂芬·里根（Stephen Regan）指出，《斜向》雜志上的這篇論文的意義在于，它表明伊格爾頓從來不是一個純粹的“英國語言文學(xué)”研究者，文化與政治始終是其關(guān)注的中心。[37]不過，里根似乎沒有意識到伊格爾頓早期神學(xué)研究與其后期理論探討之間的關(guān)系，收入《伊格爾頓讀本》中的文字也無一涉及這個問題。10年之后，在出版于2008年的研究著作《特里·伊格爾頓評介》中，作者詹姆斯·史密斯已經(jīng)充分注意到了這一轉(zhuǎn)向或回歸在伊格爾頓學(xué)術(shù)生涯和思想發(fā)展中的位置和意義。在這部由六章構(gòu)成的著作中，第一章題作“伊格爾頓和天主教左派”，中間四章分別為“從威廉斯到阿爾都塞：伊格爾頓的早期文學(xué)批評”“作為阿茲達(dá)克（Azdak）的批評家：伊格爾頓在20世紀(jì)80年代”“后現(xiàn)代的意識形態(tài)”和“民族主義、社會主義和愛爾蘭”，而最后一章的標(biāo)題則為“是回歸嗎？”。[38]從這樣的章節(jié)設(shè)置可以看出，史密斯不僅注意到了神學(xué)問題在伊格爾頓思想中的地位，而且試圖找到其在伊格爾頓前后期思想中的關(guān)聯(lián)。不過，對此做出更為深入探討的應(yīng)該是羅蘭·玻爾的《天國的批判》。在這部雄心勃勃的多卷本著作中，玻爾對于西方馬克思主義與神學(xué)之間的關(guān)系作了全面的梳理，其中的一章專門用于討論伊格爾頓的神學(xué)思想。遺憾的是，在這部著作寫作和出版時，伊格爾頓的幾部近著，包括《與陌生者的麻煩：倫理學(xué)研究》《理性、信仰和革命：關(guān)于上帝論爭的反思》《論惡》（2010）和《文化與上帝之死》，都還沒有面世。正是在這幾部近著中，伊格爾頓的神學(xué)轉(zhuǎn)向或回歸得到了更為明確無誤的展現(xiàn)和說明。

不過，對于所有對我們的論題感興趣的人們來說，首先需要回答的問題是：這一神學(xué)轉(zhuǎn)向或回歸出現(xiàn)在伊格爾頓學(xué)術(shù)生涯和思想發(fā)展的哪一階段？以及，更重要的是，何以會有這樣一種神學(xué)轉(zhuǎn)向或回歸？不少人認(rèn)為，這一轉(zhuǎn)向最早見之于2001年的自傳體著作《守門人》。在那里，伊格爾頓多次談到了天主教對他的影響。例如，在這本書的開始，伊格爾頓就描述了自己十歲時在一家天主教教堂擔(dān)任祭壇侍童的經(jīng)歷，以及天主教修女的生活對他的思想造成的影響。在我看來，就我們的論題來說，《守門人》這本書中最值得注意的有如下兩點(diǎn)：一、天主教與伊格爾頓文學(xué)思想的關(guān)系；二、天主教與他的馬克思主義思想和左翼立場的關(guān)系。首先，伊格爾頓明確指出：“天主教教義是這樣一個世界，它把嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃季S與感官象征主義相結(jié)合，將分析與審美相結(jié)合，因此，我后來成為一個文學(xué)理論家或許也就并非偶然了。你不會發(fā)現(xiàn)理性和神秘互不相容，你也不會通過剖析而謀殺上帝或一首詩。如果你信仰的普遍性讓你粗暴對待特殊性，那些艷麗的圣像則使你回到那些可見和可觸的東西，回到作為能指和圣事的物質(zhì)世界。”[39]其次，伊格爾頓聲稱：“一個人可以相當(dāng)自由地從天主教教義轉(zhuǎn)移到馬克思主義，而無須經(jīng)由自由主義。”[40]顯然，這兩點(diǎn)對于我們的論題都極有啟發(fā)性和富有說服力，我在后面的討論中還會不斷涉及它們。不僅如此，把握住這兩點(diǎn)，我們就可以對伊格爾頓個人的精神世界和思想脈絡(luò)，以及其著述的論題、風(fēng)格和特點(diǎn)有一個較為全面的認(rèn)識和理解。

對于伊格爾頓神學(xué)轉(zhuǎn)向出現(xiàn)的契機(jī)和標(biāo)志，學(xué)者們持有不同的看法。例如，詹姆斯·史密斯認(rèn)為，就此而言，更為重要的是出版于2003年的《理論之后》。在他看來，正是這部著作的出版表明，“由于新理論浪潮在整個20世紀(jì)60年代發(fā)展出來的理論話語模式已經(jīng)不足以用于解說一種緊迫的、后千禧年的政治境遇，為了對這些新狀況加以把握和進(jìn)行批判，左派必須要運(yùn)用一些新概念”[41]。的確，史密斯的看法也很有道理。我們知道，大約就是在這部著作問世前后，伊格爾頓開始重新回到基督教神學(xué)傳統(tǒng)，試圖尋找一些新的理論資源，其早年論著中所涉及的一些神學(xué)論題也再度出現(xiàn)。例如，在《理論之后》中談及德行和倫理時，伊格爾頓在亞里士多德的幸福、猶太—基督教的愛和馬克思的社會主義之間找到了一種關(guān)聯(lián)。他特別指出，猶太—基督教傳統(tǒng)將亞里士多德的有德行的幸福生活理解為愛的生活，而那意味著人與人之間的一種相互實(shí)現(xiàn)，而“這種倫理學(xué)的政治形式就是社會主義”[42]。因為，如馬克思所說，每個人的自由發(fā)展是所有人的自由發(fā)展的前提條件。再有，在談及道德問題時，身體問題得到了特別的強(qiáng)調(diào)。伊格爾頓指出，正是由于身體的存在，我們才能夠談?wù)撟鳛槠毡樾缘牡赖聠栴}。因為，正是通過身體，我們才能夠互相連接在一起。作為人類存在所給定的最可見標(biāo)志，身體成為我向他人呈現(xiàn)的方式，而這一呈現(xiàn)又必定以將我排除在外的方式實(shí)現(xiàn)。這樣，身體的非個人性便與愛的無名性聯(lián)系在一起。[43]更值得注意的是，在談及解放和革命時，《圣經(jīng)》意義上的“貧困者”主題再次出現(xiàn)。伊格爾頓重申，世上的不幸者在《舊約》中被稱之為貧困者，他們作為現(xiàn)在的失敗者是未來的希望所在，而耶穌就被《新約》的作者們視作貧困者的代表。[44]正是貧困者，這些被世界遺棄者，構(gòu)成了解放的力量和革命的基礎(chǔ)。這些都表明，在伊格爾頓的學(xué)術(shù)生涯和思想發(fā)展中，在其天主教背景和馬克思主義立場之間始終存在著一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而在20世紀(jì)90年代后新的歷史境遇中，這一內(nèi)在關(guān)聯(lián)合乎邏輯地再次凸顯出來。不過，我個人仍然認(rèn)為，《理論之后》確實(shí)傳達(dá)出了一種失望之余的懷舊與憤懣情緒。不過，正如本研究的標(biāo)題所顯示的，《理論之后》的出現(xiàn)，也的確表明和重申了一種信念，理論從來不會消失或死亡，我們需要的是看待、處理、把握和運(yùn)用理論的新進(jìn)路。關(guān)于這一觀點(diǎn)和《理論之后》這一著作，在本研究的結(jié)語部分將予以充分的討論。

在《理論之后》出現(xiàn)的前一年（2002），伊格爾頓出版了一部重要理論著作，標(biāo)題為《甜蜜的暴力：悲劇觀念》。在羅蘭·玻爾看來，這部著作的問世標(biāo)志著伊格爾頓“這位神學(xué)家”在銷聲匿跡30多年后又重新露面。[45]事實(shí)也是如此，正是在這部著作中，伊格爾頓早年神學(xué)文本中的一些論題得到了進(jìn)一步詳盡闡發(fā)。而且，也正是在這部著作的引言中，伊格爾頓在對宗教進(jìn)行了激烈的批評后明確宣稱：“但是，還存在一些在政治上具有啟蒙性的神學(xué)思想，而本書的目的之一就是對它們進(jìn)行探討。”[46]多年以后，伊格爾頓在談到這本書時以一種帶有個人情感色彩的語氣說道：

悲劇允許我吐露自己的全部心聲。通過《甜蜜的暴力》和其他一些著作——如《神圣的恐怖》，雖然我并不認(rèn)為它像《甜蜜的暴力》那樣充實(shí)，但其實(shí)更為我個人所偏愛——我得以表達(dá)出我自認(rèn)為正在變得日漸明晰的世界觀。在這個時候，我已經(jīng)克服了某種唯物主義者的矜持，可以毫不諱言地談?wù)撃承┪谊P(guān)注的形而上學(xué)或者神學(xué)問題。在這方面，諸如巴迪歐（Alan Badiou）、阿甘本（Giorgio Agamben）、齊澤克（Slavoj ?i?ek）這樣的無神論者給予我極大的鼓舞。我的意思是，如果他們都能坦率地談?wù)撋駥W(xué)問題，我這個從前的祭壇侍童又有什么不能談的呢？[47]（黑體原有）

在上面這段話中，最后一句指的是其在《守門人》中談及的作為“祭壇侍童”的早年經(jīng)歷，而第一句話則讓人明白了其何以會討論“悲劇人文主義”（tragic humanism），并將自己視為一個“悲劇人文主義者”（tragic humanist）。[48]其實(shí)，這已經(jīng)透露出在隨后的《理論之后》中更為直白地表露出的某種情緒和態(tài)度。

值得注意的是，在《甜蜜的暴力》第一章中，當(dāng)伊格爾頓對古今悲劇理論進(jìn)行梳理時，一種屬于基督教的悲劇概念被特別提了出來：“在公元6世紀(jì)時，‘悲劇’一詞的一種明顯怪異的意義由波伊修斯（Boethius）首先提出，他在耶穌道成肉身的語境中將悲劇一詞用來指一種墮落或沒落。波伊修斯討論了作為‘一種極端悲劇’的耶穌之成為肉身，這無疑是在圣保羅所謂虛己或自我傾空（kenosis）的意義上而言，而非指任何種類的災(zāi)難。波伊修斯對悲劇一詞的奇怪用法是符合這一經(jīng)典神學(xué)觀念的，即道成肉身涉及就上帝而言的一種喪失或自我疏離，但同時也表明一種在場的圓滿性。”[49]無論就悲劇理論還是神學(xué)思想來說，這里的一些用語的確有一點(diǎn)怪異，甚至有些難以理解，特別是將悲劇視作一種墮落這種提法。不過，這種充滿悖論的悲劇思想中所隱含的辯證意識還是明顯可見的。在我看來，齊澤克和米爾班克最近一部新著的標(biāo)題——《基督的畸變：悖論還是辯證？》（The Monstrosity of Christ：Paradox or Dialectic? 2009）——多少可以做出提示。這里的“畸變”（monstrosity）一詞可能來自德里達(dá)（Jacques Derrida），而德里達(dá)賦予這個詞的含義不僅有助于我們理解這一基督教悲劇思想的含義，同時也可以用來幫助我們把握伊格爾頓本人的悲劇思想，特別是其中的隱含內(nèi)容和復(fù)雜情緒。在一次題作“悲劇、不可能和民主”的訪談中，晚年的德里達(dá)這樣說道：“我在《論文字學(xué)》引言的結(jié)尾聲稱，‘畸變’是我們能夠用來描繪未來的唯一詞語。……我將畸變描繪為未來，即那還沒有可辨形式的東西。未來，如果有這樣一種東西的話，是畸形的（monstrous）。在修辭的意義上，我用這個詞指一種還沒有可辨形式的事件（event）。未來是不可辨認(rèn)的……畸變……應(yīng)該被視作那超越我們的東西。它不是迎面向我們走來，迎面向我們走來的東西在我們前面，可以被看到。……未來通常從后面而來。未來是一種返回（The future often comes from the back.The future comes back.）。”[50]將“畸變”描繪為一種未來狀況，一種“事件”，特別是一種返回，的確可以和基督教的復(fù)活與第二次降臨、猶太教的彌賽亞到來，聯(lián)系在一起。值得注意的是，在伊格爾頓近年來“重回”文學(xué)和文學(xué)理論之后，其出版的唯一一部“純”文學(xué)理論著作就題作《文學(xué)事件》。雖然有學(xué)者認(rèn)為，這本書標(biāo)題的中文翻譯不是非常準(zhǔn)確和恰當(dāng)，我個人還是認(rèn)為，上面的討論多少可以證明，伊格爾頓想要討論的的確是一種作為“事件”的文學(xué)，乃至一種作為“悲劇事件”的文學(xué)，或者說，一種尚未形成的文學(xué)理論。在這種對于“未來”的期待之中，在對于作為尚不可辨認(rèn)的文學(xué)事件之“返回”中，難免會流露出一些我們在《理論之后》中已經(jīng)看到的某種“失望之余的憤懣情緒”。

回到《甜蜜的暴力》。更重要的是，伊格爾頓在基督教的悲劇境遇中，或者說在耶穌個人的悲劇命運(yùn)中，尤其是其在受難時的表現(xiàn)中，清楚看到了痛苦、暴力和死亡所必然引發(fā)的奇跡和革命性反轉(zhuǎn)。對于這個問題的討論，主要見之于《甜蜜的暴力》的第二章“極端痛苦之價值”。伊格爾頓指出，并非像人們通常所認(rèn)為的那樣，耶穌是帶著堅定的信念而欣然赴死的。相反，在受難之時，“耶穌顯然不愿意接受自己即將受到的折磨和死亡，即使他似乎受到了一種朦朧感覺到的信念所驅(qū)使，即這樣的失敗將被證明是其使命得以成功的唯一方式。然而，在精心安排的釘上十字架的場景中，當(dāng)想到其必須經(jīng)受的一切時，他顯然表現(xiàn)得不知所措，驚恐萬分，并急切地要求圣父不要讓他受這樣的折磨，聽起來并不像一個認(rèn)為復(fù)活在即的人”[51]。在這種情況下，何以耶穌的受難和死亡仍然可以被看作是悲劇性的呢？在伊格爾頓看來，這樣的理解有兩個依據(jù)。首先，這是一種無法擺脫的命運(yùn)和不可避免的結(jié)果。這即是說，“如果說耶穌最后心甘情愿地接受了死亡，那只是因為他似乎將其看作不可避免的。……而且，對于耶穌來說，以這樣的方式看待其死亡，就等于說他被釘在十字架上是悲劇性的”[52]。的確，并不是耶穌自己選擇了這一結(jié)果，而是他被選擇了去實(shí)現(xiàn)這一結(jié)果。對于耶穌來說，這是一種無法妥協(xié)的境地，即絕境。早在《新左派教會》中，在談及基督教信仰的極端性和不可妥協(xié)性時，伊格爾頓就已經(jīng)指出：“任何全然的托付都潛在的是悲劇性的，因為它阻斷了我們脫離悲劇的可能出路，即妥協(xié)。”[53]其次，耶穌的受難和死亡是一種不帶有任何條件和任何補(bǔ)償?shù)臓奚Ｈ缫粮駹栴D所說，具有諷刺意味的是，一旦苦難被理解為手段或帶有補(bǔ)償?shù)模筒辉偈蔷融H性的了，這就像想著回贈時送出的禮物就不再是真正的禮物一樣。對于后一觀點(diǎn)，德里達(dá)在《死亡的贈予》（The Gift of Death，1995）中曾以“以撒的獻(xiàn)祭”為例做了詳盡的闡發(fā)。[54]所以，“如果耶穌的死亡只是為了榮耀復(fù)活的一種手段，一種以退為進(jìn)的話，那它就不過是一種蹩腳的花招而已”[55]。在這個意義上，特別是聯(lián)系到對于經(jīng)典悲劇理論中的替罪羊概念的重新解釋，耶穌的犧牲必然是悲劇性的。

多年以后，伊格爾頓在談及《甜蜜的暴力》一書時明確指出：

《甜蜜的暴力》思考的是替罪羊（scapegoat or pharmakos）。替罪羊具有兩面性。一方面，替罪羊是地上的廢物，因為他們承擔(dān)著作為一個整體的社會之罪過，是徹底的失敗、崩潰和致命的衰弱。另一方面，正是因為這致命的衰弱，從俄狄浦斯和耶穌基督到李爾王及之后的替罪羊們，呈現(xiàn)了一種神圣的、猛烈的、潛在的變革力量。因此，在我近來的著述中，犧牲、替罪、政治革命、死亡本能、崇高以及一種同時存在的神圣和壞損的觀念開始融合在一起。大多數(shù)左派對于犧牲的理解局限在其日常意義上，而我則嘗試著追溯從古代的犧牲到現(xiàn)代的革命這樣一條線索。[56]

這一探究在最近出版的《絕對的犧牲》（2018）一書中得到了更為集中的展現(xiàn)。在該書前言的一開始，伊格爾頓就再次重申了上述觀點(diǎn)：“本書諸章皆為一個更大項目的組成部分，其開啟了一系列已經(jīng)成為我后期著述之重心的觀點(diǎn)，它們包括死亡、悲劇、犧牲、剝奪等。對于那些可能感覺這些概念過于陰暗的讀者們，我要補(bǔ)充指出，此研究中還涉及大量有關(guān)再生、轉(zhuǎn)變和革命的內(nèi)容，我將它們視作上面那些更為黑暗觀念的另一面。”[57]

現(xiàn)在，我們可以討論耶穌受難和死亡的悲劇性所具有的政治意義了。在《〈福音書〉導(dǎo)論》中，伊格爾頓曾經(jīng)提及路加記載的瑪利亞懷著耶穌時唱的一首歌，即后來天主教的《圣母瑪利亞頌》。在全文引述了它之后，伊格爾頓做了長長的一段解說：

這種革命性反轉(zhuǎn)的主題在《舊約》神學(xué)中屢見不鮮。耶和華既無形象又無名字，但是當(dāng)你看到窮人得到提升而富人被剝奪財富時，你就知道他是誰了。最深刻的苦難和最強(qiáng)烈的興奮密切相連，這是猶太教傳統(tǒng)主題之一；同時也在西方悲劇中不斷出現(xiàn)。真正的力量源自無能為力，其典型例證就是耶穌在十字架上殉難和復(fù)活的學(xué)說。窮人和受剝削者是當(dāng)權(quán)者失敗的標(biāo)志，因為他們說明了當(dāng)權(quán)者為獲得權(quán)力制造了多少苦難。在這個意義上，一無所有者是公正社會的負(fù)面形象。他們也的確如此，因為與他們的統(tǒng)治者相比，他們幾乎沒有什么可以失去，因而也就對這一社會的改變更有興趣。瑪利亞本身是這種革命性反轉(zhuǎn)的典型，作為一個身份卑微的加利利婦女，她別無選擇地成為耶穌的母親。在一個重大的時刻，她的地位得到提升，而上帝卻屈尊以血肉之軀進(jìn)入她的腹中。在這個意義上，路加把瑪利亞當(dāng)作《舊約》稱之為“貧窮者”的一個標(biāo)志，圣保羅更是粗鄙地將“貧窮者”稱作“世上的屎”——無用、無力、遭受遺棄，但在他們身上卻強(qiáng)烈體現(xiàn)著即將到來的王國。[58]

不難發(fā)現(xiàn)，在這段話中的確有著馬克思主義學(xué)說的影子，特別是《共產(chǎn)黨宣言》中關(guān)于無產(chǎn)階級的論述。其實(shí)，早在《作為語言的身體》中，伊格爾頓就已經(jīng)明確指出，《圣經(jīng)》意義上的貧困者和馬克思的無產(chǎn)者有著密不可分的聯(lián)系。貧困者，“如同馬克思的有組織的無產(chǎn)階級，他們是人類社會中的一個階級，但其也正是消除一切階級的力量”[59]。這也就是馬克思所說的，無產(chǎn)階級只有解放了全人類，才能最后解放自己。不過，在伊格爾頓這里，一個至關(guān)重要的概念是“絕境”。耶穌被釘上十字架這一《圣經(jīng)》故事之所以重要，就在于其可能具有的這一政治意義：“絕境”是達(dá)至最終解放的先決條件。這就是說，“人類的窮困狀況若想得到徹底改變，就必須被完整經(jīng)歷一遍，必須被擠壓到一種無意義和悲苦的墜入地獄之極限，而不是被否認(rèn)、補(bǔ)救或逃避”[60]。因此，在對耶穌的悲劇命運(yùn)進(jìn)行討論之后，伊格爾頓自然而然地得出了這樣的結(jié)論：“馬克思主義和基督教試圖補(bǔ)救的正是人類的悲劇狀況，但它們也都只有將自己置于悲劇的中心才有可能實(shí)現(xiàn)。馬克思主義是對階級社會的內(nèi)在批判，而非對階級社會的烏托邦替代；而對基督教來說，復(fù)活也包含十字架上的受難和墜入地獄。否則，對于二者來說被改變的就不會是這種狀況，即全然處于絕境（deadlock）和絕望之中。”[61]（黑體原有）同樣，在這里我們又一次看到了伊格爾頓與解構(gòu)主義思想之間的關(guān)系。或者反過來說，對于伊格爾頓上述思想的討論有助于我們對解構(gòu)主義之倫理—政治維度的理解，特別是德里達(dá)關(guān)于“絕境”（aporia）的思想。

相比較而言，《甜蜜的暴力》的寫作較之《理論之后》更為雄心勃勃，也更富有理論價值。或許，伊格爾頓對于悲劇觀念的探討，恰恰構(gòu)成了其在“理論”之后所做出的一次“理論”嘗試。而且，雖然《甜蜜的暴力》選取了一個與文學(xué)理論和美學(xué)觀念關(guān)系較為密切的主題，但其思考和探討的內(nèi)容卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了文學(xué)和美學(xué)領(lǐng)域。如伊格爾頓所言，這部著作并不是對于悲劇的歷史研究，而毋寧說是一部探討政治問題的著作。[62]其中，當(dāng)然也包括我們所討論的神學(xué)問題。因此，在《甜蜜的暴力》中，對于悲劇與悲劇性的分析和對于耶穌與《圣經(jīng)》意義上的貧困者的分析有著內(nèi)在的邏輯關(guān)系。就思想來源來說，前者來自雷蒙·威廉斯的《現(xiàn)代悲劇》（Modern Tragedy，1979），后者來自《圣經(jīng)》。但是，馬克思關(guān)于無產(chǎn)階級革命的學(xué)說可能構(gòu)成了上述分析的真正理論基礎(chǔ)。正因為如此，伊格爾頓在《甜蜜的暴力》中所做的神學(xué)思考可以被稱之為一種政治神學(xué)或革命神學(xué)。

我們已經(jīng)提到，在伊格爾頓的幾部近著中，其神學(xué)轉(zhuǎn)向得到更為清楚的展現(xiàn)。在已經(jīng)提及的三部近著中，2008年問世的《與陌生者的麻煩》最為值得關(guān)注。同《甜蜜的暴力》一樣，這也是一部雄心勃勃的著作，從亞里士多德到阿蘭·巴迪歐和齊澤克，幾乎所有重要的理論家的相關(guān)思想都得到了分析和評述。與此同時，猶太—基督教和馬克思主義的相關(guān)思想被給予充分的重視。當(dāng)然，像以往一樣，在這部倫理學(xué)著作中，仍然有相當(dāng)?shù)钠脕矸治鑫膶W(xué)作品。可是，貫穿這部著作始終的理論武器卻是拉康（Jacques Lacan）的精神分析學(xué)說。對此，有些學(xué)者是不以為然的。例如，玻爾在還沒有讀到這部著作之前就已經(jīng)表示，盡管只是借用，但“伊格爾頓還是掉入拉康的陷阱了”[63]。

在我看來，運(yùn)用拉康的理論，伊格爾頓的確對于自己的一些論題做出了出色的闡發(fā)。例如，圣餐儀式是伊格爾頓最喜歡的論題之一，在其早期神學(xué)著作中曾多次加以探討。在《與陌生者的麻煩》中，當(dāng)拉康的理論被用于這一論題時，其討論便即刻顯示出相當(dāng)?shù)睦碚撋疃取Ｕ窃诶档南笳髦刃蚶碚撝校粮駹栴D為其關(guān)于圣餐儀式的思想找到了理論依據(jù)：“從想象界（the imaginary）到象征界（the symbolic）的過渡就是從封閉的自我和其對象領(lǐng)域向開放的主體間性領(lǐng)域的過渡，拉康將后者命名為他者。……也許可以這樣說，象征秩序的功能更像基督教圣餐儀式的功能，是將血肉之軀轉(zhuǎn)化為符號。”[64]（關(guān)于這個問題，我們在后面還會詳談。）顯然，如果真的如拉康所闡發(fā)的，在進(jìn)入象征秩序后，主體就被分裂為二，置于法律和欲望之間，而在二者之間還有著一個以真實(shí)界（the real）為名的辯證運(yùn)動，那么，基督教的圣餐儀式就可能被賦予更為復(fù)雜的內(nèi)容和含義。事實(shí)上，正是依據(jù)這樣的理論，伊格爾頓對于圣餐儀式在人類交往中可能發(fā)揮的作用（不管是在象征界、真實(shí)界，還是想象界中）做出了進(jìn)一步的闡發(fā)。首先，“血肉之軀可能是想象界的基礎(chǔ)，與之相對的是象征界那無法具體化（肉身化）的能指，但血肉之軀同時也是真實(shí)界的標(biāo)志——我們那作為一個族類而分有的動物性的、可損害的、籠罩在死亡陰影下的人性的標(biāo)志”[65]。這樣，形成私密性和形成普遍性的實(shí)際上是一個東西，即身體，而作為身體的相互接觸也就同時是具體的和抽象的（我們在后面會看到，這一思想在后期伊格爾頓的文學(xué)理論中占有多么重要的位置）。另一方面，由于血肉之軀是人性的零度存在，它就同時既是最丑陋的又是最值得珍視的交往媒介。無論從倫理學(xué)的角度還是從政治學(xué)的角度而言，血肉之軀都構(gòu)成了作為象征交換的交往手段。伊格爾頓指出，對于基督教學(xué)說來說，這一象征真實(shí)并非與真實(shí)界互不相容。比如，它既可以表現(xiàn)為通過無盡的仁慈而分享一種永生的快感，也可以表現(xiàn)為隨時準(zhǔn)備為任何人獻(xiàn)出自己的生命，而達(dá)成一種崇高的荒誕（或墮落的悲劇）。不僅如此，“如果說基督教信仰同時包含著象征界和真實(shí)界的內(nèi)容，它也有自己的想象界版本”[66]。那就是模仿基督。在最為極端的意義上，“這就是說，事實(shí)上，它是指準(zhǔn)備為追求正義而被當(dāng)局處死”[67]。后來，在《文化與上帝之死》中，伊格爾頓仍然堅信：“上帝之死包含著人之死，隨之而來的是一種新人的誕生，這是正統(tǒng)的基督教信條，而尼采似乎沒有意識到這個事實(shí)。道成肉身就是上帝和人都承受某種神性放棄或自我貶抑之處，那為基督的自我放逐所象征。只有通過這一悲劇性的自我清空，新的人類希望才會出現(xiàn)。同被驅(qū)逐者和受折磨者站在一起，被釘在十字架上就是對所有傲慢的人本主義的批判。”[68]關(guān)于這一點(diǎn)，在后面談到文化觀念時還會再予以討論。

眼下，這又使我們回到耶穌之死的象征意義和圣餐儀式的符號學(xué)性質(zhì)，現(xiàn)在它們終于統(tǒng)一在一種具有普遍性的特定身體之上。伊格爾頓認(rèn)為，曾經(jīng)有一種新教浪漫主義的夢想，即找到一種既具有身體的所有溫暖和隱秘，又可能是一種普遍性語言的東西。“它是在浪漫主義的象征的或具體的普遍性中發(fā)現(xiàn)的一種想象界和象征界的融合。……基督教更進(jìn)一步，將真實(shí)界加之于想象界和象征界的統(tǒng)一之上。”[69]為了詳細(xì)闡發(fā)這一點(diǎn)，伊格爾頓進(jìn)而寫道：

復(fù)活的耶穌，上帝之道，是帶有一種語言的所有普遍有效性的人的身體。我們已經(jīng)看到，在圣餐食物中，這一身體的“真實(shí)”，通過其自死亡的犧牲過渡為標(biāo)志，如何以一種如同意義被呈現(xiàn)在詞語之中的方式，呈現(xiàn)于面包和酒，即作為圣餐參與者之間象征交流媒介的普遍“語言”之中。這樣，真實(shí)界和象征秩序便被混合為一種行動。圣餐構(gòu)成物作為一共有的生命被分享；但是由于享用面包和酒就是自一種破壞行動中去獲取生命，它們同時也意指從死亡到生命的轉(zhuǎn)換，這構(gòu)成了這一事件的真實(shí)界或犧牲結(jié)構(gòu)。真實(shí)界和象征界與想象界密不可分，因為面包和酒的分享同時也在基督那里卷入了一種身份的相互交換……于是，圣餐儀式歡慶一種會飲式的與他人同在，就像一種愛的節(jié)慶，預(yù)示著一個和平與正義的未來王國；不過，它建立在那完全超越了快樂原則的死亡、暴力和革命性反轉(zhuǎn)之上。[70]

如果考慮到《作為語言的身體》中的相關(guān)論述，這或許也不是什么新奇的看法。不過，較之《作為語言的身體》在象征主義詩學(xué)和圣餐儀式之間的簡單比附而言，借用拉康的新精神分析學(xué)說，伊格爾頓在《與陌生者的麻煩》中關(guān)于圣餐儀式的闡述顯然更具有理論深度。

出現(xiàn)在上述引文最后一句話中的幾個詞語，即“死亡、暴力和革命性反轉(zhuǎn)”，強(qiáng)烈地提示著我們，在很大程度上，伊格爾頓近年來的這些思考和論述可以被稱之為一種“革命神學(xué)”，其顯然是對早期西方馬克思主義者們所提出的“否定神學(xué)”、希望神學(xué)和解放神學(xué)的一種補(bǔ)充和延續(xù)。不過，也正因為如此，其所存在的問題和限度也是明確無誤的。首先，即使伊格爾頓自己不會承認(rèn)，甚至明確持反對態(tài)度，但在其著述中似乎始終存在著一種將宗教與政治問題審美化的趨向。其次，盡管他個人持有一種毫不妥協(xié)的政治態(tài)度和積極投入的實(shí)踐精神，但其思想仍然帶有濃厚的烏托邦色彩。另外，不同于其理論前輩們，其對神學(xué)問題的關(guān)注與其對愛爾蘭問題的關(guān)注交織在一起。前者與其天主教背景有關(guān)系，后者則與其愛爾蘭族裔身份聯(lián)系在一起。因此，理解伊格爾頓神學(xué)思想的最好文本可能不是其神學(xué)、宗教學(xué)和倫理學(xué)著作，而是其創(chuàng)作的文學(xué)作品，特別是小說《圣徒與學(xué)者》和戲劇《圣奧斯卡》。并非偶然的是，在這兩部作品的標(biāo)題中，都引人注目地出現(xiàn)了saint一詞，其被冠之于一位革命者和一位唯美主義者身上，伊格爾頓神學(xué)的革命性意義是顯而易見的。從純粹美學(xué)的角度來看，《圣奧斯卡》是伊格爾頓文學(xué)創(chuàng)作中最成功的一部。在一定程度上，就像《道連·格雷的畫像》（The Picture of Dorian Gray）所描繪的其實(shí)是王爾德自己一樣，《圣奧斯卡》也可以被看作是伊格爾頓的一幅自畫像。運(yùn)用戲劇的形式，伊格爾頓在《圣奧斯卡》中充分表明了自己對于宗教與社會、文學(xué)與革命、神學(xué)與政治等問題的看法。在下一章中，這一部戲劇作品連同其他幾部作品將會被給予深入的討論。

在《理性、信仰和革命：關(guān)于上帝論爭的反思》中，伊格爾頓曾經(jīng)提出了這樣一個問題：“為什么那些似乎最不可能的人，包括我自己在內(nèi)，會忽然談?wù)撈鹆松系郏俊?span id="c0kq0xr" class="math-super">[71]其實(shí)，這不僅是伊格爾頓的問題，也是我們時代的問題。我們知道，轉(zhuǎn)向神學(xué)問題來探討我們時代的文化和政治問題，在西方左翼知識分子中似乎已經(jīng)成為一種潮流。在談及伊格爾頓的神學(xué)轉(zhuǎn)向時，詹姆斯·史密斯指出：“在這個歷史時刻，伊格爾頓并不是轉(zhuǎn)而思考神學(xué)話語和基督教傳統(tǒng)中激進(jìn)隱含內(nèi)容的唯一左翼知識分子，著名理論家齊澤克、德里達(dá)和巴迪歐屬于三個最引人注意的例證。”[72]對此，我們至少還可以加上阿甘本和南希（Jean-Luc Nancy）的名字。或許，將伊格爾頓的神學(xué)思考納入作為一個整體的西方馬克思主義或左翼思想傳統(tǒng)之內(nèi)加以考慮，會有助于我們理解伊格爾頓提出的問題。伊格爾頓本人曾明確表示：

齊澤克、巴迪歐、阿甘本等人近年來給了我很大幫助，他們常常從明確無神論的角度大膽地談?wù)撋駥W(xué)，而對此保持沉默的本雅明相形之下就顯得失色多了。我不想再含糊其詞，我思想中的神學(xué)色彩由來已久，即使在人們可能認(rèn)為與我早期的神學(xué)熏陶相距甚遠(yuǎn)的《批評與意識形態(tài)》中，也仍能察覺到它的在場。[73]

關(guān)于伊格爾頓本人的左翼立場之形成與其天主教背景之間的關(guān)系，我們在前面已經(jīng)有所涉及。特別是在談到《守門人》這部自傳體著作時，我們曾提及伊格爾頓的兩個重要論斷：一、天主教教義將“嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃季S與感官象征主義，將分析與審美相結(jié)合”，從而對其后來的文學(xué)理論研究產(chǎn)生了影響；二、在天主教教義和馬克思主義之間存在著某種聯(lián)系，一個人很容易從前者轉(zhuǎn)向后者，而無須經(jīng)過自由主義階段，這對其左翼立場的形成產(chǎn)生了影響。對于前一點(diǎn)，伊格爾頓說得較為清楚，后一點(diǎn)則有點(diǎn)語焉不詳，至少在前面的討論中沒有給予充分的闡發(fā)。其實(shí)，伊格爾頓在《守門人》中已經(jīng)對這個問題做了較為詳盡的論述：

盡管天主教會存在著蒙昧的獨(dú)裁，但天主教徒卻是政治左派的首要人選。至少在英國，大多數(shù)天主教徒來自勞工階級移民家庭，他們所受的教誨是要珍視系統(tǒng)思想，他們對人類生在的群體維度和象征維度極易接受，同時又對主觀主義持有戒心。他們亦明白，人類生活本質(zhì)上就是公共性的，因而更為贊賞社區(qū)傳統(tǒng)而非個人靈知。他們也相信，現(xiàn)存事物令人憂慮的暗淡無光，卻會出人意料地變得更好。像社會主義者一樣，現(xiàn)實(shí)使他們對于自由主義的進(jìn)步觀毫無興趣，內(nèi)心卻又對未來滿懷希望。他們還繼承了一種資源豐厚的倫理和政治思想傳統(tǒng)，并敢于抱負(fù)不凡地進(jìn)行思考。作為存在時間最久的文化組織，其自遙遠(yuǎn)漫長時空中幸存下來的歷史始終清晰可見，這使天主教徒對于歷史變遷深有體會，同時也對于延續(xù)性了解頗深。……

還有，天主教徒之所以傾向于左翼，也是因為他們本能地反感自由主義，認(rèn)為那既令人傾慕又會使人沮喪。天主教徒中產(chǎn)生了一群優(yōu)秀的威權(quán)主義者，他們對于社會主義深感興趣。[74]

多年以后，伊格爾頓對于自己的這一看法有所修正，特別是對于自由主義的認(rèn)識有了較大的改變。在《批評家的任務(wù)》中，當(dāng)采訪者提到自己站在新教徒的立場上為自由主義辯護(hù)時，伊格爾頓也做了相應(yīng)的反思。他這樣說道：“對我們來說，天主教肯定不是指個人的內(nèi)在性，而基于一些錯誤的認(rèn)識，我并不覺得這[指嚴(yán)格區(qū)分精神世界與物質(zhì)現(xiàn)實(shí)]是個問題。因為，我們是從實(shí)踐的、體制化的、改造世界的角度看待馬克思主義和基督教的。不過，我對偉大的穆勒（John Stuart Mill）過于苛責(zé)了。我們過于片面地反對自由主義，而忘記了自由主義者，特別是基督教自由主義者，既是我們的敵人，也是我們的受眾。那是典型的青年——激進(jìn)綜合征，后來我逐漸體會到自由主義傳統(tǒng)留下的偉大財富。”[75]無論如何，伊格爾頓的個人經(jīng)歷，特別是其家庭、族裔和宗教背景，使他的思想歷程和學(xué)術(shù)道路多少有些獨(dú)特，乃至另類。其中，也包括對于自由主義的認(rèn)識。

現(xiàn)在，讓我們轉(zhuǎn)向作為整體的當(dāng)代西方馬克思主義者表現(xiàn)出的共有傾向，即試圖自神學(xué)和宗教學(xué)中尋找新的思想資源，以對新的歷史境遇中出現(xiàn)的種種挑戰(zhàn)做出回應(yīng)。那么，如果不考慮西方馬克思主義陣營中每個成員的宗教背景和個人經(jīng)歷，作為一個整體的這一思想陣營與神學(xué)傳統(tǒng)之間的關(guān)聯(lián)又到底何在呢？在最為一般的意義上來說，這就是在馬克思異化思想和基督教末世學(xué)說的理論背景下，訴諸受壓迫群體的獨(dú)特經(jīng)驗和邊緣話語，對現(xiàn)實(shí)社會發(fā)展和人類生存處境進(jìn)行否定性批判乃至抵抗，進(jìn)而尋求一種烏托邦/彌賽亞希望和審美/政治解放。伊格爾頓已明確指出，“從寬泛的意義上講，宗教思想和馬克思的歷史觀之間存在著明顯的密切關(guān)系。正義、解放、最后審判日、反抗壓迫的斗爭、被剝奪者掌握權(quán)力、和平和富足的未來：馬克思與猶太—基督教傳統(tǒng)分有以上這些及其他一些主題，只是它的某些追隨者羞于承認(rèn)這個事實(shí)。”[76]在對這一事實(shí)加以承認(rèn)并有所探討和推進(jìn)者中，諸如阿多諾（Theodor Adorno）和霍克海默（Max Horkheimer）意義上的“否定神學(xué)”、布洛赫（Ernst Bloch）和莫爾特曼（Jurgen Moltmann）的希望神學(xué)、古鐵雷斯（Gustavo Gutierrez）的解放神學(xué)，以及其后的各種類似理論，如黑人神學(xué)、女性神學(xué)等，無不可以從這個角度加以理解。在新一代西方馬克思主義者那里，我們?nèi)匀豢梢钥吹窖刂@個思路繼續(xù)進(jìn)行的理論探討。而且，我們可以越來越清楚地看到，在這一潮流中明顯存在著一種反轉(zhuǎn)或反向神學(xué)的傾向。這一傾向在阿多諾那里已經(jīng)得到展現(xiàn)，并在齊澤克那里得到了最為明確的闡發(fā)，而伊格爾頓的“革命性反轉(zhuǎn)”，不過是對這一思考方式的最為直截了當(dāng)?shù)恼撟C而已。

問題是，轉(zhuǎn)向神學(xué)傳統(tǒng)是否能夠為解決我們時代的文化和政治問題提供一個答案呢？或許，這還是一個沒有答案的問題。但即使如此，當(dāng)代西方左翼思想家沿此方向做出的嘗試和努力仍然需要認(rèn)真加以對待。因為，如伊格爾頓在《與陌生者的麻煩》中已經(jīng)指出的，“政治改變本身是否完全有能力解決心理分析學(xué)家所描繪的人類悲劇狀況呢？這顯然值得懷疑。為此，如基督教所堅持的，人們需要的是一種穿透身體自身本質(zhì)的轉(zhuǎn)變。如果這是一個神話，那問題就變?yōu)椋簺]有這樣的奇跡介入，我們?nèi)绾文軌蛉淌芪覀兊木秤觯俊?span id="qcyodaf" class="math-super">[77]在《批評家的任務(wù)》中，這一思想以更為通俗和明晰的語言再次得到了闡發(fā)：“地球上沒有烏托邦，沒有天堂，但這不應(yīng)該成為阻止我們竭盡全力追求這種理想境界的理由，即使嚴(yán)格來說那是不可能實(shí)現(xiàn)的。”[78]

或許，伊格爾頓個人和作為整體的西方左翼思想家的神學(xué)轉(zhuǎn)向存在著某種歷史的必然性。因為，在西方文化中，對于上帝與宗教問題的思考從來就沒有停止，即使在所謂世俗化的時代也是如此。正是在《文化與上帝之死》中，這一點(diǎn)得到了最為明確無誤的展現(xiàn)。在2014年出版的這一著作中，伊格爾頓深入探討了上帝在西方近現(xiàn)代歷史、思想和文化中的命運(yùn)。首先，他在前言中簡明地勾勒了自己探討的時間范圍：“我自展示上帝如何在18世紀(jì)理性主義的沖擊下幸存開始，以他戲劇性地重臨我們自己假定的信仰缺失時代作結(jié)。”[79]繼而，伊格爾頓特別指出，在這個時間段內(nèi)，上帝的幸存、重臨乃至復(fù)活更多的是借助或憑借感官生活而實(shí)現(xiàn)的。因為，對伊格爾頓來說，可能取代宗教的三種替代形式，分別為藝術(shù)、理性和文化，而其中至少有兩種具有明顯的感性特征。不僅如此，后面我們會看到，伊格爾頓所推崇的理性也是一種“身體性”的理性。不過，伊格爾頓想要論證的主要論點(diǎn)是：“顯然，上帝已被證明是難以取代的。這的確可能是本書的論述中最為不同凡響之處。”[80]至于原因何在，伊格爾頓已反復(fù)重申，那是因為上帝的真正全能體現(xiàn)在宗教本身，即“宗教具有將理論與實(shí)踐、精英與大眾、精神與感覺結(jié)合在一起的能力，這是文化永遠(yuǎn)無法企及的一種能力”[81]。對于這一多次闡發(fā)過的觀點(diǎn)，伊格爾頓在《文化與上帝之死》一書中做了最為清晰有力的論述：“權(quán)力，為了發(fā)揮效力，就必須將自身鐫刻進(jìn)感覺之中。基督教會，特別是卓越的羅馬天主教會，無須學(xué)習(xí)如何將超自然之物在感覺上具象化為手勢和表演、焚香的氣味、十字褡的顏色或者彎曲的膝蓋。意識形態(tài)成為這樣一個所在，在其中抽象的命題滲透進(jìn)感官生活，絕對價值在歷史時間內(nèi)鋪展，偶然事件摻雜了必然性意味，而職責(zé)被熔煉進(jìn)自我實(shí)現(xiàn)的情感之中。”[82]在很大程度上，正是為了說明和論證這一觀點(diǎn)，伊格爾頓在這部著作中回溯和探究了關(guān)乎上帝在西方近代思想和文化歷史中命運(yùn)的諸多現(xiàn)象和事實(shí)。

《文化與上帝之死》的第一章題作“啟蒙運(yùn)動的局限”，這清楚表明，同許多人一樣，伊格爾頓也認(rèn)為，西方宗教與神學(xué)的發(fā)展在啟蒙運(yùn)動時期遇到了一次重大的轉(zhuǎn)折。不過，對這一轉(zhuǎn)折的具體內(nèi)容和真正實(shí)質(zhì)，伊格爾頓卻有不同的看法。他認(rèn)為，就西方而言，現(xiàn)代性的來臨雖然始于啟蒙運(yùn)動，但那首先并不在于理性取代了信仰，而在于宗教“從公共領(lǐng)域轉(zhuǎn)到了私人手中。……與此同時，新教徒在個人生活最為內(nèi)在的隱秘之處找到了上帝”[83]。所以，在啟蒙時代，人們對基督教的激烈反對其實(shí)是與教會的政治角色進(jìn)行抗?fàn)帯＿@也就是說，“這樣，從根本上來說，啟蒙運(yùn)動對宗教的攻擊是一種政治活動而非神學(xué)活動。總的來說，這一運(yùn)動并非要用自然取代超自然，而是要把一種殘暴、愚昧的信仰換為一種理性、文明的信仰”[84]。遺憾的是，這一工程并未成功，而原因就在于啟蒙運(yùn)動本身所具有的內(nèi)在局限。在伊格爾頓看來，這一內(nèi)在局限是指，啟蒙運(yùn)動過于理性、思辨和抽象，與現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐、感性形式和日常生活完全脫節(jié)。簡言之，“在很大程度上，啟蒙理性缺乏一種肉身的存在形式，這也是德國唯心主義者和浪漫主義者后來試圖恢復(fù)的東西”[85]。問題是，用什么來加以恢復(fù)呢？對于德國唯心主義者來說，那就是神話（或新神話）和美學(xué)（或感性學(xué)）。顯然，這二者都與文學(xué)藝術(shù)有著必然的聯(lián)系。如伊格爾頓自黑格爾（Hegel）手稿中那篇可能出自謝林（Friedrich Schelling）之手的《德國唯心主義最古老的綱領(lǐng)》（The Oldest Systematic Programme of German Idealism）中引證的一句話所言：“除非我們使理念成為審美的，也就是說，神話的，它們對民眾不會有任何裨益。”[86]不過，更重要的或許是該段引文中的另一句話：“神話必須哲學(xué)化以使民眾更為理性，而哲學(xué)則必須神話化以使哲學(xué)家們訴諸感官。”[87]我們知道，關(guān)于如何使理性與感性、哲學(xué)與詩歌之間的割裂重新整合和統(tǒng)一起來，是德國唯心主義者和浪漫主義者念念于茲的事情，而關(guān)于這個問題的討論可謂汗牛充棟，其中也包括伊格爾頓自己在《審美意識形態(tài)》中的討論。值得注意的是，對于伊格爾頓來說，神話還具有另外一個作用，即“作為一個新的宗教形態(tài)，將普通民眾與知識分子卷入同一個工程”[88]。（黑體為本書作者所加）對于這一計劃，伊格爾頓滿懷信心地寫下了下面這段話：

一個在大眾之中廣為散播的新神話，絕不能展現(xiàn)為理性的敵人。相反，它必須為理性提供一個迫切需求的物質(zhì)載體。公民之間破裂的紐帶，以及自然與人類之間岌岌可危的聯(lián)盟，皆可能因想象和信仰的結(jié)合而得到修復(fù)。少數(shù)人的理念和公眾的意見，高深的理論和普遍的實(shí)踐，將不再劍拔弩張。神話將會作為一種替代的宗教形態(tài)發(fā)揮作用，在一種共享的象征秩序中將神秘與凡俗、牧師（或哲學(xué)家）與俗人（或老百姓）聯(lián)合起來。啟蒙運(yùn)動在以觀念為生的少數(shù)人和以想象為生的大眾之間造成的鴻溝也可能隨之被填平。[89]

不僅是神話，美學(xué)亦是如此。只是，就德國古典美學(xué)來說，從一開始，“康德（Immanuel Kant）的理性就太疏離于感性生活，與植根于日常生活的肉體有著太多沖突”[90]。因此，“席勒（Friedrich Schiller）才急于在哲學(xué)和民眾之間構(gòu)建起橋梁，就像理性想伸出手去握住感性生活一樣。新神話和美學(xué)這兩種構(gòu)建試圖重現(xiàn)宗教那雅努斯式的兩張面孔，指望能一手把握崇高真理，另一手把握日常存在”[91]。也就是在這個意義上，伊格爾頓聲稱：“席勒的偉大文本（《審美教育書簡》）因而成為一個政治寓言。它對理性與感性之間關(guān)系的思考從未遠(yuǎn)離過其對統(tǒng)治階級與平民百姓之間關(guān)系的看法。”[92]同樣值得注意的是，在這里，伊格爾頓看到了席勒與馬克思之間的關(guān)聯(lián)。就對于當(dāng)時社會現(xiàn)實(shí)的批判而言，“正是席勒著作的這些內(nèi)容作為一筆豐厚遺產(chǎn)傳給了馬克思，而馬克思對資本主義的批判在某一層面上總是審美的批判”[93]。（黑體為本書作者所加）不過，在席勒和德國唯心主義者與馬克思之間還存在著一個中間環(huán)節(jié)，那就是浪漫主義者。

如果說唯心主義者企圖用神話和美學(xué)來取代宗教的位置，浪漫主義者則把希望寄托在想象之上。如伊格爾頓引證的，在被柏林（Isaiah Berlin）視為浪漫主義之父的哈曼（Johann G.Hamann）那里，想象就已經(jīng)被賦予極高的價值，其聲稱“人類知識與幸福的全部財富就基于想象之上。”[94]不同于傳統(tǒng)的看法，即主要是德國浪漫主義將希望寄托于一種新宗教的建立之上，伊格爾頓卻更看重英國浪漫主義所具有的那種內(nèi)在宗教性。因此，就想象而言，“在華茲華斯（William Wordsworth）那里，如M.H.艾布拉姆斯（Meyer Howard Abrams）所發(fā)現(xiàn)的，這種令人敬畏的能力‘起到了彌爾頓（John Milton）筆下天意情節(jié)中救世主一樣的作用’。這是一種類似基督的救贖與和解的能力，一種模仿上帝自身創(chuàng)造力量的能力。就像一個感受到了圣靈的人一樣，為胸中這種神性能力所激發(fā)的藝術(shù)家感受到一種神圣責(zé)任，去將這種神性能力傳遞給自己的同類。憑借這種力量，我們可以將自身投射到他人情感之內(nèi)，因而想象與愛深切關(guān)聯(lián)”[95]。不僅如此，通過想象的力量，詩人也完成了對自己的救贖。這就是何以“對寫下《為詩辯護(hù)》的雪萊（Percy Shelley）而言，想象是一種獻(xiàn)祭性的自我放逐形式”[96]。的確，在這里我們看到了對于浪漫主義想象所具有的內(nèi)在神性維度的準(zhǔn)確把握。更重要的是，伊格爾頓進(jìn)而指出：

正是通過這種想象性的力量，個體變成最有活力的存在；然而，這么做也使他們意識到自己分有某種更為宏大、更為共有的存在形式，意識到自我的根基沒入無限。使一個事物自身成為獨(dú)一無二的是它參與到某種更大整體中去的方式，就像對基督教而言，正是通過對上帝恩典的依靠我們才能成為最無保留的自我。想象就是這種恩典的世俗形式，它在自我之外的某一不可測量的深度之中找到自己，但這也使它得以用其獨(dú)有的方式茁壯成長。……主體從根本上來說并不屬于它自身。[97]

這也就是說，對于浪漫主義者來說，想象可以使自我在與無限神性的交融中找到自己存在的依據(jù)，但這同時也可能使自我失去其向往的主體地位。無疑，伊格爾頓已然看到了這一點(diǎn)。對此，他用詩意的語言寫道：“然而，這種賦予生命（life-giving）的精神既可以被詛咒也可以被祝福，既是惡魔的也是天使的。……柯勒律治（Samuel Coleridge）的‘自然僅僅存活于我們自身’聽起來既是勝利的呼喊又是痛苦的哀嘆。”[98]類似這樣的感受，在許多浪漫主義者那里都可以找到。這也就是何以在伊格爾頓看來，“一般而言，浪漫主義較之唯心主義更為陰暗而混亂……如果說欲望是無限的，那么它也是永不會被滿足的，在追尋一個總是失落的天堂時，從一個乏味的對象轉(zhuǎn)向另一個，最后只能停留于欲望自身。就像歌德（Johann Wolfgang von Goethe）筆下的浮士德，其必須用這無盡的生成過程來滿足自身”[99]。可是，即使是這樣，對于絕對的追求也不會因此而停止，相反，追求的欲望只能越來越強(qiáng)烈。最終，浪漫主義者只能以出自諾瓦利斯（Novalis）的這樣一種說法來安慰自己了：“絕對，和自我一樣，只能從否定的方面來理解。”[100]這樣，如果說浪漫主義確實(shí)通過想象而接近了神性，那也只能從消極的方面來加以理解。“就此而言，浪漫主義是一種否定神學(xué)，在確定的信仰和上帝的死亡之間陷入困境。”[101]

如果說，就取代宗教的位置與作用而言，理性與藝術(shù)都未能成功，我們能夠寄予希望的或許只有文化了，而文化在精神生活中占據(jù)主要角色也就是現(xiàn)代性的真正到來之時。遺憾的是，西方文化的危機(jī)也正是在這個時候充分顯露了出來。正如伊格爾頓所指出的，初看起來，“如果說文化長久以來總是被視為繼承宗教權(quán)杖的最可能候選人，那是因為它包含著基本的價值、超驗的真理、權(quán)威的傳統(tǒng)、儀式的實(shí)踐、訴諸感覺的象征主義、精神上的內(nèi)在性、道德上的成長、群體認(rèn)同及社會使命。宗教既是幻象也是制度，既是可感覺到的經(jīng)驗又是共同所有的事業(yè)，而極度自信的文化則尋求擁有所有這些特性”[102]。可是，事實(shí)并不令人滿意。就像伊格爾頓設(shè)問和回答的，“文化能夠在一個后宗教時代成功變?yōu)樯袷ピ捳Z，以某種精神上的共享將大眾和知識分子聯(lián)合在一起嗎？它能夠以宗教信仰的方式使最為神秘的真理對日常行為產(chǎn)生影響嗎？……答案是它們做不到。在歷史上還沒有哪一種象征模式能夠擁有與宗教相同的能力，能夠?qū)⒆顬樽鹳F的真理與無數(shù)男女的日常存在聯(lián)系在一起”[103]。對于伊格爾頓來說，這也就是何以現(xiàn)代文化陷入了危機(jī)狀態(tài)的根本原因。但是，哪里有危機(jī)，哪里就有解救。在某種意義上，正是在“西方文化的衰落”（借用斯賓格勒[Oswald Spengler]的用語）之中，已經(jīng)蘊(yùn)含著解救之道。但是，這也需要一種“絕境”的出現(xiàn)。

因此，在對從阿諾德（Matthew Arnold）到阿爾都塞（Louis Althusser）的現(xiàn)代文化理論進(jìn)行了梳理之后，伊格爾頓立即回到了尼采（Friedrich Nietzsche）。在他看來，就解決現(xiàn)代文化危機(jī)而言，即終結(jié)自啟蒙時代以來就一直困擾著西方人的上帝之位置這一論爭，一直沒有令人信服的定論。現(xiàn)在，“決定性的突破或許隨著尼采而來。他強(qiáng)有力地宣稱，自己將是第一個真正的無神論者。當(dāng)然，在他之前已有眾多無信仰者，但尼采才是第一位敢于直面上帝之死所帶來結(jié)果的第一人，那結(jié)果既讓人驚駭又令人振奮”[104]。而且，尼采的意義不僅在于他敢于喊出“上帝之死”這句話，而且在于他無所畏懼地指出我們自己就是兇手，如伊格爾頓所言：“上帝的確死了，而謀殺者正是我們，但我們真正的罪惡不是弒神而是偽善。在以最觸目驚心的俄狄浦斯抗?fàn)幏绞街\殺了創(chuàng)世者之后，我們藏匿了尸體，壓抑了這個創(chuàng)傷事件的所有記憶，整理了犯罪現(xiàn)場……表現(xiàn)出一副清白無辜的樣子。”[105]不僅如此，在這種“偽善”的背后還有“怯懦”，其表現(xiàn)為對于可能的補(bǔ)救和替代的種種設(shè)想、論證和努力。于是，便出現(xiàn)了各種各樣以世俗形式為特征的偽宗教，而它們才是尼采和他的“超人”所抗?fàn)幍恼嬲龑ο蟆Ｒ粮駹栴D指出：“對尼采來說，這些偽宗教形式不過是掩飾我們弒神的方法，必須用真正的尸體將它們清除掉。強(qiáng)勁的心靈不需要這樣的麻醉劑。超人或者后人類動物就是那個能夠?qū)⒆约簭闹T如自然、理性、大寫的人和道德這些偽宗教形式中解放出來的人。只有這個無畏的生物才敢于凝視實(shí)在的深淵，并自上帝之死中發(fā)現(xiàn)一個新人類的誕生。”[106]（黑體為本書作者所加）關(guān)于尼采的“超人”，已經(jīng)有太多討論，且不乏深刻的洞見，而“后人類”如今也成為學(xué)術(shù)界的時髦話語，但在伊格爾頓看來，尼采可能忘記了一點(diǎn)：

上帝之死包含著人之死，隨之而來的是一種新人的誕生，這是正統(tǒng)的基督教信條，而尼采似乎沒有意識到這個事實(shí)。道成肉身就是上帝和人都承受某種神性放棄或自我貶抑之處，那為基督的自我放逐所象征。只有通過這一悲劇性的自我清空，新的人類希望才會出現(xiàn)。同被驅(qū)逐者和受折磨者站在一起，被釘在十字架上就是對所有傲慢的人本主義的批判。只有通過對喪失和挫敗的承認(rèn)，強(qiáng)力的真正意義才能于復(fù)活的奇跡中全然顯現(xiàn)。[107]

在一定意義上，伊格爾頓實(shí)際上又回到了其早年的激進(jìn)基督論。不過，這并不是簡單的回復(fù)，因為在這里出現(xiàn)了一個新的維度，即悲劇和對悲劇的超越。伊格爾頓進(jìn)而指出：“對于基督教信仰來說，上帝之死并不是一個他消失不見的問題。相反，這是他完全顯現(xiàn)的場合之一。耶穌并不是替代上帝的人（Man）。他是上帝化身為人類懦弱和無用的標(biāo)志。只有完全地經(jīng)歷這一現(xiàn)實(shí)，體驗一個人的死亡直到最終，超越悲劇的途徑才會出現(xiàn)。”[108]或許，這就是伊格爾頓對于自己早年在《作為語言的身體》中所提出問題的最后回答，即“在何種程度上，馬克思主義或社會主義人本主義能夠直面和解決悲劇的問題？”[109]

這樣，我們就進(jìn)入了伊格爾頓對于現(xiàn)代西方面對“文化與上帝之死”之困境而可能采取的最后應(yīng)對：回到悲劇的觀念，從中尋找克服現(xiàn)代文化危機(jī)的理論資源，并最終超越人類的悲劇境遇。在伊格爾頓看來，這樣做的原因很簡單，因為“正是悲劇的觀念承擔(dān)了對現(xiàn)代性的間接批判。它展現(xiàn)了在一個乏味的資本主義時代對貴族精神的追憶，超驗精神在一個物質(zhì)至上時代的殘存。悲劇藝術(shù)涉及的是神祇、英雄、武士、殉道者和貴族，而不是平庸的中產(chǎn)階級市民。它記載的體驗大多為精神上的精英所有。它談?wù)摰氖巧裨挕x式、命運(yùn)、愧疚、重罪、贖罪和血祭而不是紡織廠和普選權(quán)。它喚起的情感是恐懼、尊崇、敬畏和順從這些準(zhǔn)宗教情操”[110]。或許，至少在潛意識中，在這里存在著某種對于平庸的市民趣味的拒斥和對于貴族精神的想往，就如我們在王爾德那里看到的一樣。但是，在意識的層面上，這展現(xiàn)了伊格爾頓對于理性主義的懷疑和不滿。對此，他是這樣說的：“悲劇世界是陰暗和神秘的，這是一種使人類理性之局限得到急劇緩和的晦暗難解。……然而，這種對理性的懷疑并不是退向虛無主義……相反，我們必須在堅持人類價值的同時也承認(rèn)其脆弱性。必須在玩世不恭和必勝信念之間找到一條出路。帶著神秘和超驗的榮光，悲劇是對啟蒙運(yùn)動膚淺的理性主義的斥責(zé)。”[111]伊格爾頓的這一觀點(diǎn)無疑受到了尼采的影響，其對于尼采的《悲劇的誕生》（The Birth of Tragedy）予以很高的評價，并且充分意識到，“悲劇為解決政治和哲學(xué)難題提供了一個美學(xué)方案。它教會我們?nèi)绾位庠谧杂珊兔ㄕ撝g的沖突，這個沖突一直煩擾著現(xiàn)代思想”[112]。不過，伊格爾頓還是敏銳地看到：“如果尼采呼吁悲劇圖景的復(fù)興，那也是出于比審美更緊迫的理由。”[113]這是指，在自由和命定論這一沖突的背后，始終存在著一位上帝的身影。現(xiàn)在，我們終于可以理解，為什么處于神學(xué)轉(zhuǎn)向或回歸階段的伊格爾頓會轉(zhuǎn)而深入探討悲劇觀念，并寫出了《甜蜜的暴力：悲劇觀念》這一厚重的著作。同時我們也就可以理解，何以羅蘭·玻爾會認(rèn)為，這部著作的問世標(biāo)志著伊格爾頓“這位神學(xué)家”在銷聲匿跡30多年后又重新露面。

現(xiàn)在讓我們轉(zhuǎn)向第二個問題，伊格爾頓的神學(xué)研究與其文學(xué)研究之間到底存在什么樣的關(guān)聯(lián)呢？或者說，在其神學(xué)思想中包含著哪些文學(xué)理論內(nèi)容呢？而其文學(xué)理論中的神學(xué)維度又何在呢？如前面已經(jīng)引用過的，在自傳《守門人》中，伊格爾頓在談及自己的天主教背景時說過這樣一段話：“天主教是這樣一個世界，其將縝密的思維和感官象征主義，將分析和審美結(jié)合在一起，這樣，我后來成為一個文學(xué)理論家可能也就并非偶然了。”[114]或許，這是伊格爾頓唯一一次如此明確地表明，在自己的宗教背景與自己的文學(xué)（理論）生涯之間存在著必然的聯(lián)系。但是，類似的表述卻以不同方式多次出現(xiàn)在其著述中。

不難發(fā)現(xiàn)，在伊格爾頓涉及神學(xué)問題的著述中通常夾雜著大量對于文學(xué)作品的討論和對于文學(xué)理論的借用，對此，我們只需先簡單看一下伊格爾頓在1968年出版的第一部著作《新左派教會》的主要內(nèi)容即可。坦率地說，作為一位二十幾歲的年輕人所撰寫的第一部學(xué)術(shù)著作，《新左派教會》難免青澀，也談不上成功。特別是就其內(nèi)容來說，可以說龐雜有余，精深不足，基本上是由文學(xué)作品的閱讀而引申出的一些對于基督教思想和信念的概括構(gòu)成，并進(jìn)而討論了基督教行為與基督教社會的性質(zhì)，特別是其可能含有的政治內(nèi)容和革命意義。全書較為有趣的部分是對基督教圣禮的討論，因為，這一討論是從語言進(jìn)入的，并圍繞著耶穌的身體而展開。多年以后，伊格爾頓在談及自己的這部早期著作時表示：

《新左派教會》中有趣的一點(diǎn)是符號學(xué)的出現(xiàn)，那時多少還算個新詞。該書之所以會涉及它，是因為赫伯特·麥凱布（Herbert McCabe）等人闡發(fā)的圣事神學(xué)的一些方面屬于維特根斯坦理論的、現(xiàn)象學(xué)的或符號學(xué)的傳統(tǒng)。這也是《斜向》進(jìn)入文學(xué)理論論爭的一種方式：我已經(jīng)做好了準(zhǔn)備，通過“符號”這一極不尋常的路徑進(jìn)入文學(xué)理論問題。“圣事”不是“神圣”的意思，它的意思是“符號”。[115]

這清楚地告訴我們，在伊格爾頓的神學(xué)思考和文學(xué)思考之間的連接點(diǎn)就是“符號”或“符號學(xué)”。不過，這不是通常和結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)聯(lián)系在一起的符號學(xué)，而是極具伊格爾頓個人色彩的神學(xué)——文學(xué)符號學(xué)。

如果說這一有趣之點(diǎn)在《新左派教會》中還不是那么明顯，其在伊格爾頓出版于1970年的《作為語言的身體》中則可謂昭然若揭了。我們可以看到，在這本書的標(biāo)題中出現(xiàn)了兩個關(guān)鍵詞：語言和身體，而它們恰好構(gòu)成了后來伊格爾頓探討文學(xué)思想的兩條主要進(jìn)路。相比較而言，《作為語言的身體》比《新左派教會》的論題更為集中，探討也更為深入，可以被視為伊格爾頓早期神學(xué)思考的代表性著作。在《作為語言的身體》中，身體（特別是耶穌的身體）成為貫穿始終的主題。為了論證這一主題，在不長的篇幅內(nèi)，伊格爾頓先后涉及了從莎士比亞（William Shakespeare）到哈代（Thomas Hardy）的英國文學(xué)、麥克盧漢（Marshall McLuhan）的傳媒理論、作為表意系統(tǒng)的中國文字和龐德（Ezra Pound）的詩學(xué)、羅蘭·巴特（Roland Barthes）的“零度寫作”、馬拉美（Stéphane Mallarmé）的象征主義詩歌、馬克思的生產(chǎn)理論、德國浪漫主義的語言觀、梅洛—龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）的現(xiàn)象學(xué)，最終才進(jìn)入圍繞著圣餐儀式的耶穌身體的神學(xué)特征和革命意義。

讓我們具體來看一下這一“身體”理論是如何展開的。在題作“身體和語言”的第一章中，伊格爾頓首先區(qū)分了人的身體與動物身體之間的不同，即人是一種語言動物。這樣，人和他的族類——存在之間就出現(xiàn)了一種既矛盾又統(tǒng)一的關(guān)系。“人的身體是他的族類—生命，他在一個公共社群中的客體呈現(xiàn)和行動的象征，是可見的具象存在，有限而明確。人的語言同樣也是他的族類—存在的構(gòu)成部分；但它同時也是一種個人的、自由形成的意識，部分地脫離此時此地的限制，可以超越實(shí)際的想象和投射。”[116]這不是說人有一種給定的天性，而是說人是一種自我創(chuàng)造的存在，但這同時也說明，人的自我創(chuàng)造并不是完全自由的，其必定受到周圍環(huán)境和其生存條件的限制。在伊格爾頓看來，這就是所謂“自然法”理論的價值所在。可是，在現(xiàn)實(shí)中，人卻常常由于無法處理好這兩者之間的關(guān)系而陷于悲劇狀態(tài)。“在大量悲劇中，人因為想獲取更多而變得一無所有的悖論而遭受痛苦；在墮落神話中，人試圖成為上帝卻墮落回野獸的層面。”[117]不過，基督教堅信，人最終還是會獲得其自我的，但那只有在動物的否定性整一被打破并進(jìn)而重新整合進(jìn)一個更高的層面時才可能實(shí)現(xiàn)，即成為圣人。對伊格爾頓來說，所謂圣人不過就是指一個“將其個人自我和社會自我如此完全地處于和解之中”的人。[118]在一定的意義上，這樣的人與馬克思所說基于所有人的全面發(fā)展之上的完整的人有著某種相似之處。于是，在第一章的結(jié)尾，我們可以讀到這樣一段話：“超越一個毀滅性時代的斗爭和獲取真正的社群解放的夢幻自由位于基督教信念和馬克思主義信念的核心。不過，不同于馬克思主義，基督教將復(fù)活的耶穌視為這一運(yùn)動的基礎(chǔ)。基督徒相信這個是因為，極為獨(dú)特地，耶穌同時是身體和語言。……在耶穌那里，我們可以于身體結(jié)合中獲取一種完全屬于人的、富有意味的和普遍的交流；在耶穌那里，語言和身體最終合為一個生命。”[119]（黑體原有）

如果說上面的討論過于簡略，這一論題在第二章“語言和世界”中得到極大的深化。如作者所言：“如果要使論證的全部神學(xué)含義得以顯現(xiàn)，似乎有必要更為明晰地確定語言與感官生活之間的關(guān)系。”[120]而且，對于我們的論題來說，這一部分的討論也更為有趣。首先，引證麥克盧漢的觀點(diǎn)，伊格爾頓進(jìn)一步闡發(fā)了語言的兩重性：

語言將動物的感官直接性，一種前語言的世界，重新整理為“句法”，以使意識得以不停地涌入意義的象征性相互關(guān)聯(lián)，并進(jìn)而脫離了實(shí)用的直接性。只有在有語言的地方才會有“世界”，即有結(jié)構(gòu)的人類現(xiàn)實(shí)，但充滿歧義的是，語言也是一條自世界的實(shí)踐作用逃離的固有迂回進(jìn)路。……[的確，]語言是一種將世界帶到我們周圍的途徑……但語言在交流的有效性和普遍性方面獲取的成果卻為不斷打開的抽象可能性所支撐：人可能不再通過符號的中介去把握或擁有世界，而是去把握或擁有那作為世界之替代的符號。[121]（黑體原有）

在這里，我們不但可以看到海德格爾（Martin Heidegger）的影響，同時也可以發(fā)現(xiàn)阿甘本的思想。最為有趣的是，伊格爾頓隨后再次討論了中國的表意文字（雖然在《新左派教會》中已有所提及，但那里的表述有點(diǎn)含糊不清）。在伊格爾頓看來，語言的抽象性在書寫文字中更為明顯，因為那是一種雙重的抽象。“而且，這一抽象性為西方表音文字系統(tǒng)所增強(qiáng)，在這一系統(tǒng)中，與中國表意文字不同，印刷的符號本身就是不變的和可重復(fù)的抽象（字母），絲毫沒有將它們所體現(xiàn)的有生命意義的豐富性加以具象化（incarnate nothing）。”[122]換言之，伊格爾頓要說的是，中國表意文字因其將抽象的思維通過具象化的形式呈現(xiàn)出來而更富有“生命意義的豐富性”。正是為了說明這一看法，伊格爾頓又談及了羅蘭·巴特的《零度寫作》（Writing Degree Zero）、馬拉美的象征主義詩歌，以及德國唯心主義者雅可比（Friedrich Heinrich Jacobi）對于兩種語言的區(qū)分。

無疑，在伊格爾頓早期對于語言和身體的思考中，作為動詞的incarnate（肉身化，具象化）是其神學(xué)—文學(xué)符號學(xué)中的一個關(guān)鍵用語。在某種意義上，正是對這個問題的強(qiáng)烈興趣使伊格爾頓的早期神學(xué)思想始終圍繞著耶穌基督這個“作為語言的身體”展開，并使圣餐儀式成為其著述中不斷回復(fù)的一個論題。這也就是說，如我們已經(jīng)看到的，伊格爾頓對于身體問題，無論是耶穌在十字架上的身體，還是在圣餐儀式中的身體，或者作為他者的身體和作為語言或其他交流媒介的身體，始終有著強(qiáng)烈的興趣，并貫穿于其前后期神學(xué)思考的始終。而且，并非偶然的是，在伊格爾頓對于這些論題進(jìn)行的論證中，其大部分例證都來自文學(xué)領(lǐng)域，其中有些更成為伊格爾頓后來文學(xué)理論著作中的重要論題。在這里，我們僅舉一個例證。

讓我們從在伊格爾頓2007年出版的《如何讀詩》中出現(xiàn)的一個關(guān)鍵概念開始，即“化身謬誤”（the incarnational fallacy）。對于這一概念，伊格爾頓在該書所附的術(shù)語表中解釋道：“化身謬誤是我自己杜撰的一個概念，用來概括一種謬誤，其認(rèn)為詩歌中的詞語以某種方式‘包含’了它們所指涉的事物，或構(gòu)成了所指涉事物的一個有機(jī)組成部分。”（incarnational fallacy：my own coinage for the false belief that words in poetry somehow“contain”，or form an organic part of,the things they refer to.）[123]顯然，伊格爾頓是基于維姆薩特（William Wimsatt）和比爾茲利（Monroe Beardsley）的“意圖謬誤”（the intentional fallacy）和“情感謬誤”（the effective fallacy）而杜撰的這一概念。伊格爾頓本人在《如何讀詩》中也曾提及“情感謬誤”，但他用的詞語稍有不同（the pathetic fallacy）。維姆薩特和比爾茲利認(rèn)為，“意圖謬誤在于將詩和詩的產(chǎn)生過程相混淆”，而“情感謬誤則在于將詩和詩的結(jié)果相混淆”。[124]如果套用他們的話，可以說“化身謬誤在于將詩的詞語和其所指的事物相混淆”。具體來看，伊格爾頓的“化身謬誤”概念出自《如何讀詩》第三章第四節(jié)，其語境是這樣的，在討論形式主義者關(guān)于文學(xué)（詩歌）的看法時，伊格爾頓提到了著名符號學(xué)家洛特曼（Juri Lotman）的一個觀點(diǎn)，即“詩中的每個體系相對于別的體系都是半自主性的”，并把那些持不同看法批評家的觀點(diǎn)概括稱之為“化身（或道成肉身）謬誤”。伊格爾頓進(jìn)一步解釋說：“根據(jù)這種觀點(diǎn)，詩中的形式和內(nèi)容完全是一體的，因為詩的語言以某種方式成了意義的‘化身’。因此，日常語言僅僅指向事物，而詩的語言則在實(shí)際上體現(xiàn)事物。在這種詩學(xué)下面隱藏著一種理論：就像上帝之道（詞語）是肉身做成的天父，同樣，詩不單是談?wù)撌挛铮且阅撤N神秘的方式‘成為’事物。”[125]從以上的理論關(guān)聯(lián)和具體語境來看，“化身謬誤”是伊格爾頓用來進(jìn)行實(shí)踐批評而貢獻(xiàn)的一個理論概念。這也就是為什么當(dāng)馬修·博蒙特與伊格爾頓在《批評家的任務(wù)》中談到《如何讀詩》時會聲稱：“該書（《如何讀詩》）對實(shí)踐批評傳統(tǒng)所做的最明確和最自覺的貢獻(xiàn)就是提出了‘化身謬誤’這一概念。”[126]對于我們的論題而言，尤為值得注意的是，伊格爾頓在這里使用了一個人們熟知的神學(xué)概念或神學(xué)事件來討論詩歌或文學(xué)語言問題。也許，人們可以說這只是一個隨意和偶然使用的借喻或比喻。但是，如我們后面會看到的，這一概念的出現(xiàn)并非孤立的現(xiàn)象。事實(shí)上，在伊格爾頓后期的“純”文學(xué)—理論著作中，經(jīng)常出現(xiàn)一些明顯源自神學(xué)的術(shù)語和概念，在它們后面無不隱含著某些復(fù)雜的宗教觀念和神學(xué)思想，它們構(gòu)成了我們了解和理解伊格爾頓文學(xué)思想的一個必不可少的維度。在一定意義上，我們甚至可以這樣說，在伊格爾頓的后期文學(xué)—理論著述中，隱約可見的是一種“神學(xué)—文學(xué)符號學(xué)”。[127]

現(xiàn)在，讓我們回到“化身謬誤”概念，看看這種謬誤的問題到底出現(xiàn)在哪里。在《如何讀詩》中，為了說明這一概念，伊格爾頓曾以利維斯（Frank Raymond Leavis）對濟(jì)慈（John Keats）《致秋天》（To Autumn）一詩中的短句moss’d cottage trees（茅屋前青苔覆蓋的老樹）所作評論為例進(jìn)行了闡發(fā)。根據(jù)伊格爾頓的引用，利維斯是這樣說的：

“moss’d cottage trees”中擁擠的輔音的作用是顯而易見的：樹木站立著，有著扭曲和結(jié)實(shí)的樹干和枝條，它們枝繁葉盛地糾纏在一起。我想，這并不是突發(fā)奇想：發(fā)現(xiàn)“cottage trees”的發(fā)音，也暗示著硬而脆的啃咬和汁液的流淌，就像牙齒咬進(jìn)成熟的蘋果一樣。[128]

在伊格爾頓看來，這是一種過于簡單地看待詩歌語言的做法。他以嘲諷的語言說道：“對利維斯來說，真正的詩歌語言，是像蘋果那樣豐滿和成熟的，而閱讀則變得挺像咀嚼。詞語只有在被事物成熟的物質(zhì)性塞滿時，才是最可靠的。說得極端一點(diǎn)，這意味著最名副其實(shí)的詩人應(yīng)該是蔬果商。”[129]根據(jù)伊格爾頓的看法，這既是對語言的強(qiáng)力贊美，也隱含著對語言的極不信任。當(dāng)在《批評家的任務(wù)》中被要求對這一概念做出解釋時，伊格爾頓有更為詳細(xì)的討論：

詩是產(chǎn)生神秘感的一個源頭，因為在詩中似乎有一種在語言和現(xiàn)實(shí)之間的完全同一——語言不僅指代現(xiàn)實(shí)，而且“上演”或“具象化”現(xiàn)實(shí)，成為現(xiàn)實(shí)的圣像。依據(jù)這種理論，詩歌語言直接給了你所有感官特殊性的經(jīng)驗，然后你便會完全無視這類經(jīng)驗如何為社會所作用而形成。因此，這種在語言與現(xiàn)實(shí)之間的同一性也是一種意識形態(tài)形式……我在該書中的假說是，這種同一性是由從聯(lián)想滑到道成肉身引起的。詩歌確實(shí)分外關(guān)注能指的物質(zhì)性，從而鼓勵我們?nèi)ハ胂笞衷~以某種方式“體現(xiàn)”事物。但這只是因為語義唯物主義使我們聯(lián)想到一種更為本體論的唯物主義。用淺顯的話來說，我的意思是，當(dāng)在F.R.利維斯看來，濟(jì)慈式的短語如“茅屋前青苔覆蓋的老樹”（moss’d cottage trees）使我們想到扭曲盤錯、稠密疊層的樹木本身時，僅僅是因為我們所稱的語義唯物主義使然。而在這一短語中元音的顯著突出，與這一短語的詰屈發(fā)音（mouth-filling）相關(guān)的身體運(yùn)動，使我們想起事物（這棵樹）的實(shí)體性，并因而產(chǎn)生了一種錯覺，即詞語以某種方式使事物具象化。這就是所謂圣禮的、圣像的或象征的（sacramental,iconic or symbolic）美學(xué)，而不是符號學(xué)的（semiotic）美學(xué)。[130]

在這里，我們可以清楚地看到，伊格爾頓不僅使用了一些神學(xué)的術(shù)語，而且將其對于圣事的理解運(yùn)用到對于詩性的闡發(fā)中，從而極具說服力地闡明了“化身謬誤”的問題所在和詩歌語言的復(fù)雜性質(zhì)。有趣的是，伊格爾頓后來在《如何閱讀文學(xué)》中也曾討論過濟(jì)慈這首詩歌中的詩句，即開篇第一句：Season of mists and mellow fruitfulness（“霧氣洋溢，果實(shí)圓熟的秋”，查良錚譯）。伊格爾頓認(rèn)為：“這行詩令人驚嘆之處就在于其聲音肌理之豐饒華美。它就像交響和弦一樣精心編排，充滿了窸窣的s和呢喃的m。……這行詩的密度也很惹眼。它設(shè)法在不至過于甜膩的前提下擠入盡可能多的音節(jié)。這種訴諸感官的富麗意在使人憶起秋季的圓熟，以至于語言成了它所言說內(nèi)容的組成部分。”[131]表面來看，伊格爾頓和利維斯兩人對于濟(jì)慈詩句的討論沒有什么區(qū)別。或許，如我們在下面將會看到的，這里的細(xì)微區(qū)別可以根據(jù)天主教與新教在圣餐神學(xué)方面的不同來加以理解。

無論如何，借用某些神學(xué)語匯或概念分析一些具體的文學(xué)作品相對容易，如何將針對詩歌的這一實(shí)踐批評成果背后的神學(xué)思想運(yùn)用于更為復(fù)雜也更為廣闊的文學(xué)理論問題，恐怕就不是那么容易了。伊格爾頓本人或許也意識到了這一問題，并早就想做出嘗試。其實(shí)，也就是在《批評家的任務(wù)》中，伊格爾頓已經(jīng)說過：“我打算寫一本‘純’文學(xué)理論的書，有意思的是，這種事情幾乎已經(jīng)淡出了人們的視線。沒有人再對敘事學(xué)、讀者接受理論或符號學(xué)感興趣了，但這正是我想做的事情。”[132]其時，伊格爾頓正在忙于《馬克思為什么是對的》（Why Marx Was Right，2011）的寫作，而計劃中的這本書就是大約在那三年后面世的《文學(xué)事件》。

就是在《文學(xué)事件》中，伊格爾頓試圖將圣事或圣像的美學(xué)與符號的美學(xué)統(tǒng)一在一起，發(fā)展出一種屬于他自己的所謂“文學(xué)哲學(xué)”[133]，也就是我所說的“神學(xué)—文學(xué)符號學(xué)”。首先，伊格爾頓在《文學(xué)事件》中對“化身謬誤”做出了進(jìn)一步闡發(fā)，他重申：“這種觀念將藝術(shù)作品看作得救或者復(fù)活的身體，詞語道成肉身，其物質(zhì)性存在物則被視為意義的透明表達(dá)，就像微笑或者招手那樣。”[134]特別需要指出的是，為了說明這一點(diǎn)，伊格爾頓再次明確使用了天主教圣餐儀式作為例證：“認(rèn)為符號可以實(shí)現(xiàn)其意指的東西這種觀念有一個古老的神學(xué)名稱，即圣事。圣事是一種言語行為，只需通過言說行為即能達(dá)成其目的。……和所有述行句一樣，它們行其所言，既是行動也是話語。符號和現(xiàn)實(shí)是等同的，就像在天主教的圣餐神學(xué)中（相反，在某些新教神學(xué)中，符號——面包與酒——僅僅指向或者共同紀(jì)念那個實(shí)在，即耶穌的肉身）。”[135]在這里，伊格爾頓想要說明的是，天主教圣餐神學(xué)可能更好地說明了文學(xué)語言與意指對象之間的關(guān)系，即無論道/詞語如何完美地呈現(xiàn)和表達(dá)了其普遍意義，肉身/符號也仍然在發(fā)揮其不可替代的作用。因此，實(shí)際情況是，詩歌語言及其指涉意義與物質(zhì)世界和現(xiàn)實(shí)世界之間存在著遠(yuǎn)為復(fù)雜的關(guān)系。而且，詩歌語言的內(nèi)在性（物質(zhì)性）和其外在性（意義）不但并不矛盾，而且構(gòu)成了一種相互深化的關(guān)系。如伊格爾頓指出的：“然而，意義與物質(zhì)性共生正是‘詩意’的真正含義之一。就此而言，詩的物身得以向自身以外的世界敞開恰恰歸功于它的內(nèi)部運(yùn)作。這一點(diǎn)適用于所有語言，但詩歌語言的表現(xiàn)最為明顯。詩歌語言的質(zhì)地越細(xì)密就越自為地存在，同時越能夠指向它自身之外。”[136]問題是，詩歌，或廣義的文學(xué)，如何能夠做到這一點(diǎn)呢？如我們已經(jīng)看到的和將要看到的，在這一問題上，伊格爾頓正是通過某些來自神學(xué)的思想獲得了啟發(fā)。或許，甚至可以這樣說，就是因為對于“作為語言的身體”的興趣，并由此而展開的對于語言的“道成肉身”問題的探究，才使伊格爾頓從早期的神學(xué)研究轉(zhuǎn)向了文學(xué)研究。關(guān)于伊格爾頓“純”文學(xué)理論中可能存在的神學(xué)維度，我們將在本研究的最后給予詳細(xì)的討論。