導讀

趙毓龍

對于青少年讀者來說，在所謂“四大奇書”或“四大名著”中，最為“友好”的可能就是《西游記》這部充滿了幻想與諧趣的小說。幾乎每個人都能說出幾件齊天大圣的“光榮事跡”，或者豬八戒的“糗事”，像“三打白骨精”“真假美猴王”“三調芭蕉扇”等精彩段落也早就成為大眾文學知識的一部分。奇怪的是：許多人對“西游”人物、名物、事件如數家珍，卻沒有“摸”過原著，遑論仔細品讀；關于《西游記》的“知識”，他們經常是通過戲曲、說唱、圖像、影視、電子游戲等媒介“間接”獲得的。這當然是可以的，卻錯失了通過經典作品與杰出作者“對話”，進而領略其思想高度與藝術魅力的機會，不能不說是一種遺憾。

從題材類型看，《西游記》屬于“神魔小說”。今人或稱其為神話小說、神怪小說、奇幻小說、幻想小說等，自有其合理性，但魯迅先生早就給這類作品下過定義。他在《中國小說史略》中說：“且歷來三教之爭，都無解決，互相容受，乃曰‘同源’，所謂義利邪正善惡是非真妄諸端，皆混而又析之，統于二元，雖無專名，謂之神魔，蓋可賅括矣?！?span id="mxx98yp" class="kaiti">（魯迅《中國小說史略》，人民文學出版社）這把握住了該類作品的兩個特質：其一，這類作品的文化底色基本是“三教混融”的，思想、觀念、知識駁雜——既有儒家的，也有佛教、道教的，還雜有民間宗教與原始信仰的成分。其二，與其他類型小說一樣，這類小說的敘述也要在“二元對立”的意態結構中展開，如《三國演義》是“正／邪”對立，《水滸傳》是“江湖／廟堂”對立，《紅樓夢》是“情／理”對立，《西游記》則為“神／魔”對立。該定義是具有普適性的，單看《西游記》一部，我們自然可以稱它是神話小說、奇幻小說、幻想小說等，但推及《平妖傳》《錢塘湖隱濟顛禪師語錄》《咒棗記》《三教開迷歸正演義》《斬鬼傳》等同類型作品，就不太合適了，還是“神魔小說”這一定義更具有普遍意義。

從成書歷史看，與《三國演義》《水滸傳》一樣，《西游記》也是“世代累積”型作品。它源自唐初高僧玄奘赴五天竺求法的真實事跡。玄奘歸國后，其西行事跡逐漸流傳開來，形成了幾部重要文本，如由玄奘口述、辯機記錄整理的《大唐西域記》，再如慧立、彥悰撰寫的《大慈恩寺三藏法師傳》。前者是“地理”類著作，以空間為主要敘事線索；后者是“傳記”類著作，以時間為主要敘事線索。但它們的作者都是佛教徒，故書中摻入了不少宗教幻想，一些人物、事件也成為后來小說情節的原型。大約在晚唐五代時，出現了一部《大唐三藏取經詩話》（又名《大唐三藏法師取經記》），這應該是一部俗講底本。它第一次將取經事跡敷演成一個完整的通俗故事，初具“神魔”色彩，其中已可見一些關鍵人物的原型（如猴行者、深沙神等），以及后來小說情節的雛形（如白虎嶺、女兒國、王母池等）。宋元時期，坊間應該流傳過一部熱鬧好看的《西游記平話》，頗受市民歡迎。只不過，這部《平話》今天已經看不到了，我們只能搜集到一些零星斷片的“證據”，如通過古代朝鮮漢語教科書《樸通事諺解》的注釋引文，可知《平話》的結構框架與情節組織已經比較接近后來的小說，而收入《永樂大典》卷13139“送”字韻“夢”字類的《魏徵夢斬涇河龍》，可能就是《平話》的遺文。

同時，元明時期的戲曲舞臺上也有不少與“西游”相關的作品，如南戲《陳光蕊江流和尚》、南戲《鬼子揭缽》、雜劇《二郎神鎖齊天大圣》等。更有專門演繹“取經”故事的集大成作品，如吳昌齡《唐三藏西天取經》雜劇，又如楊景賢《西游記雜劇》。前者只存兩個殘折，后者則全本保存下來。楊本雜劇呈現了目前所見元明之際最為完整、豐盈、通俗的西游故事，但雜劇“煙火氣”過重，一味追求滑稽謔浪，甚至夾雜不少“惡趣味”的內容，其思想性與藝術性距百回本小說還有相當距離。

此外，說唱、圖像中也有大量西游故事，如明代闕名《銷釋真空寶卷》、闕名《銷釋科意正宗寶卷》、羅夢鴻的《嘆世無為卷》與《巍巍不動太山深根結果經》、歸圓的《銷釋顯性寶卷》，以及元代王振鵬的《唐僧取經圖冊》等，這里就不一一列舉了。

經過長期的藝術經驗累積，到了明代中期（嘉靖前后），西游故事逐漸定型、成熟，用胡適先生的話說，就是“有了統一的結構”（胡適《胡適古典文學研究論集》，上海古籍出版社）。此時可能已經出現了一部百回本小說，但目前尚未發現，我們今天看到的百回本《西游記》大約寫定于萬歷時期。

那么，寫定這部“奇書”的作者是誰呢？

按文學常識講，清人多認為是長春真人丘處機。這其實是一個“烏龍”事件。清初的殘夢道人汪象旭在編刊《西游證道書》時，加上了一篇托名虞集（虞氏名頭很大，是“元詩四大家”之一）的“原序”，假稱“此國初邱長春所纂《西游記》也”（蔡鐵鷹《西游記資料匯編》，中華書局）。后來“證道”系統的本子都沿襲此說，幾成定論。《聊齋志異·齊天大圣》中，作者借人物之口稱“孫悟空乃丘翁之寓言”（蒲松齡撰、張友鶴輯?！读凝S志異會校會注會評本》，上海古籍出版社）?？梢娖溥M入清人知識結構之早。晚清譴責小說《新黨升官發財記》第一回說：“從前有個編《西游記》的邱真人?！?span id="vbuvnd8" class="kaiti">（闕名《新黨升官發財記》，百花洲文藝出版社）又可見此說流傳之久。

論起來，確實有一部《西游記》與丘處機有關，即其弟子李志常撰寫的《長春真人西游記》。此書記述丘處機西行至大雪山覲見成吉思汗的事跡，并非一部小說。原收在《道藏》中，當時見到的人不多，以致以訛傳訛。

清代已經有人（如錢大昕、紀昀等）對此提出質疑，但沒有給出新的作者選項。乾隆年間，吳玉搢撰《山陽志遺》，發現天啟《淮安府志·淮賢文目》中，吳承恩名下著錄一部《西游記》。這名地方小文人，由此進入學界視野。后來阮葵生、焦循、丁晏、陸以湉等學者都加以考證，支持吳氏的著作權，但在大眾層面的影響有限。直到魯迅、胡適等人，才坐實此說，再經出版機構與教育機構推動，“吳承恩說”便成為現代以來的文學常識。不過此說還是有“漏洞”的。說到底，吳氏所撰那部《西游記》，我們其實沒有看到，而黃虞稷《千頃堂書目》是將該書著錄在史部“地理”類的（當時，以“西游”為名的游記著作，是比較多見的），這到底是不是一部小說？即便是，是否今日所見百回本小說？都要打上問號。

但話說回來，從吳承恩的生活時代、人生經歷、知識結構與審美旨趣看，他確實是目前最貼合《西游記》真實作者形象的一個人選。作為生于“國勢如潰瓜”時代的底層文人，吳氏見了太多污濁的社會現實，切身感受到尖銳的社會矛盾，尤其是土豪劣紳對百姓的盤剝、壓榨。他又一身傲骨，善于諧謔，對神怪題材頗感興趣，借神魔叱咤、妖魅騰挪的世界來反照現實，也是自然而然的事情。

在作者筆下，無論神魔境界，還是人間國度，都隱約可見現實的影子。神仙昏聵，妖魔顢頇；仙府靈山也公然賄賂，幽冥鬼域亦枉法徇私。人間國度就更加不堪了，西方路上的各位國主，或佞道，或荒淫，或孱弱，或暴虐，朝堂上也大都是“木雕成的武將，泥塑就的文臣”。這不正是明代中晚期社會的“倒影”嗎？可以說，無論對神魔形象的揶揄、諷刺，還是對人世君臣的批評、揭露，表達的都是對現實的反思，孫悟空那“上窮碧落下黃泉”的戰斗，不僅是對神佛世界規則的挑戰，也不止于掃蕩群魔，而是寄托著作者反抗現實壓迫、鏟除黑惡勢力的強烈愿望。

當然，《西游記》最打動人的地方，還是其“以戲言寓諸幻筆”的藝術構造（蔡鐵鷹《西游記資料匯編》，同前）。與吳敬梓不同，《西游記》作者的敘述態度，說到底是玩世不恭的，而揶揄、諷刺、嘲罵，都融在亦幻亦真的藝術形象與故事情節里。

在形象塑造上，作者首先注意物性、神性和人性的統一。尤其魔怪形象，大都保留其自然本相的“信息”，又經過了夸張或變形，如蜘蛛精吐絲，蜈蚣精用毒，老鼠精打洞，蝎子精的三股叉是其天生的兩只鰲鉗，金魚精的銅錘是蓮花池里的菡萏……凡此種種，既帶有民間敘述的樸素想象，又經過文人知識與意趣的加工；神魔精怪又都具有“超人”的能力，上天入地，呼風喚雨，移山倒海，幻影賦形……加之各色兵器、法寶，令人目不暇接。而說到底，“神”與“魔”皆統攝于真實的“人”性，即魯迅先生所說的“神魔皆有人情，精魅亦通世故”（魯迅《中國小說史略》，同前）。作者筆下的神魔形象，表面看來，或是偃蹇，或是猙獰，細察卻可發現：其性格與氣質，以及表現出的言語、動作、情態，無一不是“人”的，距離我們很近。

在情節組織上，作者整合了“大鬧天宮”與“西天取經”兩個大序列，其間用“魏徵斬龍—唐王游冥—劉全進瓜”的小序列銜接?！按篝[天宮”部分繼承了紀傳體歷史散文的敘述傳統，可視作“齊天大圣傳”；“西天取經”部分繼承了編年體歷史散文的敘述傳統，或可看成“唐僧取經編年”。只不過，該部分的“時間形象”略顯模糊，“空間形象”相對突出。以往，我們習慣稱其為“糖葫蘆式”結構，以形容各單元故事的串聯關系。今天看來，這種形容略顯草率，因為作者是講究謀篇布局的。比如，在“大戰青牛精”（第五十至五十二回）與“真假美猴王”（第五十六至五十八回）之間，作者插入了“子母河—女兒國—毒敵山”序列。如此處理，因為“大戰青牛精”與“真假美猴王”是全書場面最大、卷入人物最多的兩個序列，是敘述的兩個“峰頭”。兩座峰頭不能連起來，要有一段過渡，即山間“谷地”，這樣的敘述才是有張有弛的。而谷地也是有風景的，不能隨便帶過，作者也按照“鳳頭—豬肚—豹尾”的傳統章法構造出來，“子母河”是序曲，“女兒國”是正戲，“毒敵山”是余波（考察女兒國王的早期形象，以及蝎子精形象的生成時間，可知后者是從前者割離出來的變態人格——胡勝《女兒國的變遷——〈西游記〉成書一個“切面”的個案考察》）。可見作者敘述也是步步為營的，我們需要對其布局謀篇進行深入分析。

在版本方面，周弘祖《古今書刻》曾提到此書的“魯府”本與“登州府”本，可惜今日皆未見到。目前可見的最早刊本是萬歷二十年（1592）金陵世德堂刊本，全名《新刻出像官板大字西游記》，共二十卷一百回，題“華陽洞天主人?！?，卷首有陳元之的序。學界習慣稱其為“世德堂本”。又有《李卓吾先生批評西游記》，一百回，卷首有幔亭過客（袁于令）題詞，學界習稱“李評本”，但評點者應不是李贄本人。該本文字與“世德堂本”接近，可能出自同一“祖本”。明代還有兩種“簡本”：一是《唐三藏西游釋厄傳》，題“羊城沖懷朱鼎臣編輯”，學界習稱“朱本”；一是《西游記傳》，題“楊（陽）致（志）和編”，學界習稱“楊本”。兩本孰前孰后，與百回本系統又是什么關系，目前學界還在討論。此外又有三種“刪本”，分別是“楊閩齋本”“唐僧本”“閩齋堂本”，前兩種應是刪略“世德堂本”而來的，后一種則應是“楊閩齋本”與“李評本”的拼合體。清康熙年間，有汪象旭、黃周星《新鐫出像古本西游證道書》，假托“大略堂古本”，補入“江流兒故事”（即唐僧出身事跡，明刊本中只有“朱本”有粗略情節），又加入大量有關丹道的評語。后來《西游真詮》《西游原旨》《通易西游正旨》《西游記評注》等，都是屬于該系統的本子。這些“證道書”的評點，是清代的“主流聲音”，它們偏離了文學闡釋的軌道，但對于《西游記》的經典化而言，是有積極意義的。另外，還有《新說西游記》與《西游記記》兩種，前者是清代文字最完備的繁本，后者是現存唯一的抄本，但可讀性不強，學術價值也有限。本書原文采用的是黃永年、黃壽成先生點校，中華書局1993年出版的黃周星定本《西游記》，并根據中學生的閱讀需求和能力，對原文中的疑難字詞進行了注釋。