第一章 尚賢上

此為《墨子》十論之首，論述任用賢人的主張。尚賢論共有上、中、下三篇，此處將上篇分為前后兩段，收錄全文。

改造愚人

墨子說：現在統治國家的王公大人，都希望國家富裕、人口增加、治安穩定。但是事實上，國家沒有富裕反而貧窮，人口沒有增加反而減少，治安未能穩定反而混亂。這正可謂失去了自己所期望的，反而得到了自己所憎惡的。其原因究竟是什么呢？

墨子說：其原因在于，統治國家的王公大人，不能用尊重賢人、任用能人的方針來管理國政。國內的賢人良士多了，國家的安定程度就高；賢人良士少了，國家的安定程度就低。所以執政者最主要的任務，就在于增加國內的賢人。

有人問：那么，增加賢人的方法是什么呢？墨子說：打個比方來說吧，某國的統治者想要增加國內精通射箭和駕馭戰車的戰士，其方法是一樣的，他一定要給這些戰士高額的俸祿，讓他們富裕，抬高他們的地位，尊重他們，贊譽他們。這樣做了以后，國內精通射馭之術的戰士才會增加。那些品行優秀、言辭敏捷、博通經世致用之術的賢人良士，就更是如此了。這樣的人本來就是國家的珍寶、國政的輔佐，也一定要讓他們富裕，抬高他們的地位，尊重他們，贊譽他們。這樣做了以后，國家的賢良之士才會增加。

所以，古代的圣王統治國家時宣布說：不讓不義之人富裕，不抬高不義之人的地位，不親信不義之人，不接近不義之人。因此，國內的富貴之人聽說了這話，都回到家中，互相商量說：“我們當初所依賴的是富貴，但如今王上說要任用有義之人，不因貧賤而疏遠人，那么我們今后也不能不踐行義了。”國王的親戚們聽說了這話，也回到家中，互相商量說：“我們當初所依賴的是和王上的血緣關系，但如今王上說要任用有義之人，不因關系的親疏而疏遠人，那么我們今后不能不踐行義了。”國都的平民百姓們聽說了這話，也回到家中，互相商量說：“我們當初所依賴的是和王上同居于一城之中，但如今王上說要任用有義之人，不因距離的遠近而疏遠人，那么我們今后不能不踐行義了。”遠方的人們聽說了這話，一樣也回到家中，互相商量說：“我們至今都因為遠離王上，無所依賴，已經放棄了，但如今王上說要任用有義之人，不因距離的遠近而疏遠人，那么我們今后不能不踐行義了。”以至于被派遣到遠方邊邑的臣子、群集于宮廷的官員庶子、國都內的平民、四方邊境的鄉下人，大家聽說了君王的宣言，都開始競相踐行義。這其中的原因究竟是什么呢？

這是因為，執政者役使人民時，只遵循“義”這一種方針；人民想要得到執政者的任用，只能依靠“義”這一種手段。打個比方來說吧，一個有錢人建造一座高墻深宅時，圍墻造好、墻體也粉刷完畢后，為了管理住宅，只在墻上開一個門。如果有盜賊闖入，只要把盜賊進入的這一個門關上，在住宅內抓捕，盜賊就無路可逃了。為什么會這樣呢？原因正在于“抓住了關鍵”這一點啊。

【原文】

子墨子言曰：今者王公大人[1]為政于國家者，皆欲國家之富、人民之眾、刑政[2]之治。然而不得富而得貧，不得眾而得寡，不得治而得亂。則是本[3]失其所欲，得其所惡。是其故何也？子墨子言曰：是在王公大人為政于國家者，不能以尚賢事[4]能為政也。是故國有賢良之士眾，則國家之治厚；賢良之士寡，則國家之治薄。故大人之務，將在于眾賢而已。

曰：然則眾賢之術，將奈何哉？子墨子言曰：譬若欲眾其國之善射御[5]之士者，必將[6]富之貴之、敬之譽之，然后國之善射御之士，將可得而眾也。況又有賢良之士，厚乎德行[7]，辯乎言談，博乎道術[8]者乎！此固國家之珍[9]，而社稷[10]之佐也，亦必且富之貴之、敬之譽之，然后國之良士，亦將可得而眾也。

是故古者圣王之為政也，言曰：“不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。”是以國之富貴人聞之，皆退而謀曰：“始我所恃[11]者富貴也。今上舉義不辟[12]貧賤，然則我不可不為義。”親[13]者聞之，亦退而謀曰：“始我所恃者親也。今上舉義不辟親疏[14]，然則我不可不為義。”近者聞之，亦退而謀曰：“始我所恃者近也。今上舉義不辟遠近[15]，然則我不可不為義。”遠者聞之，亦退而謀曰：“我始以遠為無恃。今上舉義不辟遠近，然則我不可不為義。”逮至遠鄙[16]郊外[17]之臣、門庭庶子[18]、國中之眾[19]、四鄙之萌人[20]聞之，皆競為義。是其故何也？曰：上之所以使下者一物[21]也；下之所以事上者一術[22]也。譬之，富者有高墻深宮，墻立既謹，止為鑿一門[23]。有盜人入，闔[24]其自入而求之，盜其無自出。是其故何也？則止得要也[25]。

【注釋】

[1] 王公大人：當時官方的王是周天子，公是被分封的諸侯。但是春秋末期，這種嚴格的區分逐漸無法維持，強大的諸侯也開始僭越地使用王的稱號。受這種風潮的影響，《墨子》中的“王公”用作對諸侯的尊稱。而“大人”則是指卿或大夫之類擔任國家要職的人。

[2] 刑政：“刑”有治理、糾正之義，兩字合起來可以理解為統治。也可以把“刑”限定為處罰義，把“刑政”理解為懲治犯罪的普通行政手段。

[3] 本：此處與“故”和“固”同義，表示本來、原本。

[4] 事：此處的“事”與“使”同義，意為任用、役使。

[5] 射御：“射”是指在快速移動的戰車上射擊敵人的弓箭手；“御”是駕駛戰車的人。這兩者與一般的步兵不同，都是需要熟練掌握特殊技能的戰士。

[6] 將：這里的“將”與“乃”同義。

[7] 德行：“德”是某人自身所具有的、施與他人利益或恩惠的能力。“行”是對“德”的實踐行動。

[8] 道術：“道”是人類和社會為達到正確的目標所應遵從的路線、道理；“術”是引導人不偏離“道”的具體技術、方法。

[9] 珍：貴重的事物、需要重視的事物。

[10] 社稷：“社”是土地神。“稷”是谷神；對“社”和“稷”的祭祀是一個國家最重要的儀式。社稷的祭祀如果斷絕，就意味著國家的滅亡。因此，其意義隨后擴大，“社稷”基本和“國家”同義。

[11] 恃：依靠、指望。

[12] 辟：與“避”相同，回避。

[13] 親：有血緣關系的人。

[14] 疏：血緣關系遠，或者沒有血緣關系的人。

[15] 不辟遠近：舊本作“不辟近”。王念孫認為“近”當改為“遠”，而正德本和《群書治要》作“遠近”，吳毓江《墨子校注》以“遠近”為佳，今從之。

[16] 遠鄙：遠離國都的邊地城邑。

[17] 郊外：從國都的城墻向外延伸一百里的四方形區域。古代的一里約400米。

[18] 門庭庶子：這里的“門”與“闕”同義，指有譙樓的宮殿正門。據《校注》，正德本作“闕”。“庭”是宮中的庭院。“庶子”是妾所生的兒子。因為不是嫡子而受限制，不能直接出仕，所以在宮庭中擔任守衛，并等待被任用為官的機會。

[19] 國中之眾：居住在都城內的平民百姓。

[20] 四鄙之萌人：“四鄙”是四方邊境的城邑。“萌”與“甿”或“氓”音義相同，指農民、鄉下人。

[21]一物：這里的“物”和“事”同義，此處具體指“舉義”的“義”。

[22]一術：“術”義為手段、方法，此處具體指“為義”的行為。

[23]止為鑿一門：舊本作“上為”，但此處從孫詒讓《墨子間詁》，改作“止為”。“止”義為只、僅僅。“為”義為處理、管理。

[24]闔：關門，包圍內部而隔絕外部。

[25]止得要也：“止得”舊本作“上得”，但這是對前文比喻的總結，“上”即國君就不必出現。故此處從孫詒讓，改“上”為“止”。

【解說】 大量增加賢人

墨家提倡的所謂十論，由其獨特的主張構成，這些主張鮮見于其他學派。其中的尚賢論，若僅看“崇尚賢人”的標題，廣義上似乎可與儒家相通。不過，雖然都宣揚崇尚賢人，墨家和儒家的具體內容顯然大有區別。

要理解墨家的尚賢論，首先必須注意，尚賢論要說服的對象僅限于“王公大人為政于國者”，所考慮的范圍僅限于一國之內，由此來展開議論。

因此，盡管墨家要求各國的執政者把尚賢作為國家的方針政策，但此處的賢人始終只限于國內的人。上面以“眾善射御之士”為例來說明“眾賢之術”，其具體內容顯示，墨家的尚賢方針并不從國外招攬，而只限于募集一國之內的人才。在中篇、下篇里也是如此，“凡所使治國家、官府、邑里，此皆國之賢者也”（中篇），以及“外者諸侯與之,內者萬民親之,賢人歸之”（下篇），所論述的賢人都只限于本國的人。

墨家的尚賢論始終建立在一國的范圍之內，其所謂的賢人也就只限于一國之內的人。如果是這樣，那么把尚賢論的產生原因，與墨家團體作客于諸侯國的生活方式直接聯系起來，這種思路就很值得懷疑。

渡邊卓在《古代中國思想研究》（創文社，1973年）中指出，墨家團體生活的基礎形式，即作客于諸侯國，并在那里擔任防守城池的工作，是尚賢論的成因所在。但是如前所述，尚賢論把任用人才的范圍限定在國內，完全不涉及從國外招攬賢人，這樣的話，就不能說尚賢論的來源，是墨家作為食客對自身利害的考量。而且正如渡邊所說，在《尚賢》三篇中，完全看不到墨家擔任守城團體的生活方式與尚賢論之間的聯系。渡邊自己也承認兩者間存在斷裂。對于這一矛盾，渡邊的解釋是，盡管墨家也屬于食客團體，但他們夸耀自己的重視實踐，指責食客的寄生謀食，同時卻并未意識到自己也是這樣的身份。然而，這種解釋實在顯得牽強。

當時的一般風潮是，食客是人才的主體。但墨家卻無視這一點，將招攬賢者的對象限定在一國之內。墨家這種特異的性格來源究竟是什么呢？

思考這個問題，必須去考察尚賢政策中假托于古代圣王來說明的一些具體內容。“古者圣王之為政也，言曰：不義不富……”等一系列政策，不僅僅要選拔有才能之人，而是更進一步，將衡量一國之中所有人的價值標準，統一在一個“義”字之下。特別是“上之所以使下者一物也，下之所以事上者一術也”的表述，使人想起《商君書·農戰》篇的以下主張：

凡人主之所以勸民者，官爵也；國之所以興者，農戰也。……善為國者，其教民也，皆從壹空而得官爵。……民見上利之從壹空出也，則作壹；作壹，則民不偷營。

在這里，商鞅所謂“壹空”，是指從事農耕和戰爭。盡管這與實踐意義的墨家所謂“一物”“一術”的內容不同，但是，通過控制授予官職爵位的手段，將民眾的價值標準統一起來，在這一點上，兩者的思路相似。

《尚賢》上篇的理論，和商鞅的這種法術思想有共通之處。而中篇、下篇也繼承了這一點。中篇、下篇指出，要將不尊崇一義的人排除在國家核心之外，“不肖者抑而廢之，貧而賤之”（中篇），“不忠信之士，我將罪賤之”（下篇），更是貫徹了上篇的思想，進一步用刑罰手段加以強制。其實，由于上篇的目標是將國內價值標準統一起來，這種強制手段當然也是該理論的必然結果。

由于提倡這種政策，可以看到，尚賢論所謂的賢人，并不限于具有天賦才能的特定人群。因為，如果只關注非凡的賢能智慧，“民皆勸其賞，畏其罰，相率而為賢”（中篇）就是完全不可能的。因此可以認為，此處論述的尚賢政策，是統治者為人民設定的一種必須遵守的行動標準，并以此維護國家的統治。所以，墨家使用的“賢人”一詞，廣泛地指代遵從統治者制定的價值標準并為此而努力奮斗的所有人。

也就是說，尚賢論的第一階段，關注的主要問題不是能力而是意識，所以這里的賢人，其實只是遵從國家方針政策的順民而已。

人才是國家之寶

所以古代圣王統治國家時，就選擇任用有能力的人為臣，并尊重賢人。即使是農民、手工業者和商人，只要有能力，就選拔任用之。對于所任用之人，要給予高官厚祿，委以他們具體的政務，給予他們決斷的權力。并宣布說，之所以這樣做，是因為所任用之人的爵位如果不高，人民就不會尊重他的社會地位；俸祿如果不多，人民就不會相信他得到了任用；如果沒有具體的政務和決斷的權力，人民就不會敬畏他的權威。爵位、俸祿和政務權力，把這三者都給予賢人，目的不是為了向他個人施與恩賜，而是希望托付給賢人的事業能夠取得成功。所以任用賢人時，首先要按照能力給臣子排序，按照官職給他們安排事務，隨后按照實際的功勞給他們分配賞賜，并每次都評定他們的成績，修訂俸祿的高低。因此，官員任職后，就不能身居高位而尸位素餐；而出身平民的人，也能夠施展能力，不會終身地位低下。有能力的人就提拔，無能力的人就降職。宣揚公義、排除私情，我所論述的主張正是如此。

因此在古代，堯在服澤以北發掘了默默無聞的舜，委以天下政事，天下得以太平。禹在陰方之中提拔了隱居的益，委以天下政事，天下得以太平。湯從廚師中提拔了伊尹，委以天下政事，獲得了滅亡夏朝的良策。文王提拔了安于漁獵的閎夭和泰顛，委以二人政事，最終使西方各國臣服。所以在古代圣王的時代，即使是身處高位的官員，也害怕因為施政不力而被罷免，因而沒有人不兢兢業業地踐行“義”。即使是農民、手工業者和商人，也期待自己能得到任用，因而沒有人不彼此競爭、互相鼓勵，志存高遠地踐行“義”。而所謂的士，本來就是輔佐國君的宰相，為國君服務的官員。所以，國君如果能得到士的輔佐，就不會再苦于國事的謀劃，也能免于身體的勞累。這樣的話，國君就能樹立聲威、建立功業、宣揚美名而杜絕惡評。這都是由于獲得了士的緣故。基于這一理由，墨子說：國君執政順利時，必須任用賢人。國君遭遇困難時，也必須提拔賢人。如果想取法上古，繼承堯、舜、禹、湯等圣王的治國之道，就不能不尊重賢人。尊崇賢人這一方針，才是政治的根本。

【原文】

故古者圣王之為政，列德而尚賢。雖在農與工肆[1]之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令。曰：爵位不高則民弗敬，蓄祿[2]不厚則民不信，政令不斷則民不畏。舉三者授之賢者，非為賢賜也，欲其事之成。故當是時，以德就列，以官服事，以勞殿[3]賞，量功而分祿。故官無常貴，而民無終賤。有能則舉之，無能則下之。舉公義[4]，辟私怨[5]，此若言之謂也[6]。

故古者堯[7]舉舜[8]于服澤之陽[9]，授之政，天下平。禹[10]舉益[11]于陰方[12]之中，授之政，九州成[13]。湯[14]舉伊尹[15]于庖廚[16]之中，授之政，其謀得。文王[17]舉閎夭[18]、泰顛[19]于罝罔[20]之中，授之政，西土[21]服。故當是時，雖在于厚祿尊位之臣，莫不敬懼而施[22]。雖在農與工肆之人，莫不競勸而尚意[23]。故士者所以為輔相承嗣也。故得士則謀不困，體不勞，名立而功成，美章而惡不生，則由得士也。是故子墨子言曰：得意，賢士不可不舉；不得意，賢士不可不舉。尚欲祖述堯、舜、禹、湯之道，將不可以不尚賢。夫尚賢者，政之本也。

【注釋】

[1] 工肆：“工”是手工業；“肆”是陳列商品的地方，即商店，但此處在廣義上指商業。

[2] 蓄祿：“蓄”指保養、優待，“蓄祿”是指國君優待所任用之人，給予他們的俸祿。

[3] 殿：此處與“鎮”“定”同義，指進行評議，論功行賞。

[4] 舉公義：“公義”是指以整個國家的公共利益（義）為標準來評價人物。“舉公義”是指執政者任用人才時，立場鮮明地貫徹這一方針。

[5] 辟私怨：“私怨”是指王公大人以自己的個人好惡為基準來評判人物。“辟私怨”是指執政者任用人才時，要排除個人的私情。

[6] 此若言之謂也：“此若”兩字的意思是“這種”。“此若言”具體是指前文中墨子所說的內容。“謂”是指所要表達的內容、主旨。這一句的意思是，墨子的基本主張，可以用常說的“舉公義辟私怨”這句話來直接概括。

[7] 堯：古代的圣王。他是帝嚳和陳鋒氏女所生。帝嚳死后由帝摯（堯的異母兄長）即位，帝摯死后，堯則即位成為天子。他即位后第七十年，從民間提拔了舜并重用之。又過了二十年，堯隱退時，看到自己的兒子丹朱愚昧不肖，于是托付舜代理天子之職。

[8] 舜：古代的圣王。他出身卑賤，盡管受到父親和繼母、繼兄弟的迫害，依然奉行孝道，以此聞名于世。他三十歲時被堯發掘任用，五十歲時擔任攝政。六十一歲時正式繼承堯成為天子，施行仁政而天下大治。他看到自己的兒子商均愚昧不肖，于是重新指定禹為繼承人。

[9] 服澤之陽：服澤具體指何地不明。《史記·五帝本紀》記載“舜，冀州之人也。舜耕歷山，漁雷澤”。對于江河來說，北為陽南為陰；對于山岳來說，北為陰南為陽。

[10] 禹：舜的臣子。他的父親鯀治水失敗，被舜誅于羽山。禹繼承其父，最終完成了治水的事業。舜死后，禹繼承帝位，稱為夏王朝的始祖。

[11] 益：舜的臣子，擔任管理山林川澤的虞人這一官職。舜死后侍奉禹，被委以天下政事。禹死后，遵其遺言繼承帝位，但三年后便讓位于禹的兒子啟，隱居于箕山之南。

[12] 陰方：陰方具體指何地不明。

[13] 九州成：遠古的中國分為冀、兗、青、徐、揚、荊、豫、梁、雍九州。這里指整個天下、全境。“成”是和平、整頓有序之義。

[14] 湯：在舜為帝的時代，契輔佐禹治水，湯是契的后人。到了湯這一代，他擔任夏的方伯（一方諸侯之長），但湯看到夏桀王暴虐無道，于是起兵滅夏，成為殷商王朝的始祖。

[15] 伊尹：名叫阿衡，想侍奉湯但沒有門路，于是先做了有莘氏的臣子。在有莘氏女嫁給湯時，作為廚師隨行，得以發揮廚藝被湯賞識，最終被委以國政。

[16] 庖廚：做飯的地方，廚房。

[17] 文王：做殷商的諸侯時稱為西伯，在國內施行仁政，使天下人心歸服。盡管他在周王朝建立前就已去世，但是對周有振興之功，死后被追謚為文王。

[18] 閎夭：一位仰慕西伯（文王）的德行而歸服周的名臣。西伯被商紂王囚禁在羑里時，他向紂王獻上美女和財寶，使西伯獲釋。西伯死后，他侍奉武王，在滅殷事業中有參謀之功。

[19] 泰顛：和前文的閎夭一樣，也是侍奉文王和武王的周之功臣。

[20] 罝罔：“罝”是捕捉野獸尤其是兔子的網；“罔”是捕捉鳥獸或者捕魚的網。

[21]西土：指當時文王的勢力范圍，位于中國的西部地區（渭河流域）。

[22]施：此處指趨向、努力施行。

[23]尚意：“尚”和“上”相同，為提高、高揚之意。“尚意”是指為了實踐德義，高揚自己的意志。

【解說】 人才是促進繁榮的關鍵

在前一段中，賢人并不是指擁有杰出的才能智慧之人，而只是與“不義”相對的概念。所以這一階段的賢人，并不能立刻都被任用為官，他們只是具備了為官的資格而已。而繼上一階段之后，人民的價值標準得到了統一，這部分的“有能則舉之”則首次涉及了能力的問題。也就是說，尚賢論有兩個階段，用墨家的話來說，就是“眾賢”（上篇）的階段和“使能”（下篇）的階段。

像這樣，在“眾賢之術”的名義下，對人民動用賞罰的誘導、強制手段，把全國范圍內的價值標準統一起來。那么，如果認為墨家提出尚賢論的意圖，僅僅是站在人民的角度要求統治者開放門戶，這種觀點就很難成立。

尚賢論的真正目的在于以下兩點。第一，通過統一國內的價值標準，在國內制造出大量順民。中篇指出，如果統治者不實行尚賢政策，人民的行動標準就不能統一到“義”這一點上，就會產生“為賢者不勸，而為暴者不沮”的混亂，國內的狀況則被描述為“入則不慈孝父母，出則不長弟鄉里，居處無節，出入無度，男女無別”。這些表述說明，墨家希望通過實施尚賢政策，廣泛地建立社會秩序，從維護家族鄉黨倫理、揭發鄉里的可疑人員、規范男女間的交際等方面，全面覆蓋人民的日常生活。這就是尚賢論的第一個目的。

第二，按照能力選拔出官員群體，以維護國內統治的安定。中篇對其效果描述如下：

賢者之治國也，蚤朝晏退，聽獄治政。是以國家治而刑法正。賢者之長官也，夜寢夙興，收斂關市、山林、澤梁之利，以實官府。是以官府實而財不散。賢者之治邑也，蚤出莫入，耕稼樹藝、聚菽粟。是以菽粟多而民足乎食。

此處要求官員群體維護國家治安，充實國內財政，維持民生安定。上篇開頭處，墨家宣揚的尚賢政策的效果是“國家之富、人民之眾、刑政之治”，此處的要求正好與這三點完全一致。這就是尚賢論的第二個目的，也是尚賢論的終極目標。

這就意味著，尚賢論的第一個目標是，統一價值標準，使國家的統治滲透到基層的日常生活中，而實現這種社會理想，也無非是第二個目標的基礎而已。也就是說，任用賢人能夠高效地治理國家，同時還具有延伸效果，能把人民的價值標準統一于一義，兩者相結合，就能創造安定而統治整飭的國家。在尚賢論中，墨家一貫追求的，其實是“治國家欲修保而勿失”（中篇）這種強化國家統治之策。

上面已經指出，如果把尚賢論的意圖局限于標題字面的任用賢人，尤其是從墨家作為食客的自身利害入手，來考察其提出尚賢論的動機，就存在無法解決的問題。而如果把尚賢論的最終目標作前述理解，相關問題也能隨之而解決。正因為尚賢論的最終目標是確保各國的安定，它所考慮的范圍就必然是一國的內部，尚賢論探討的賢人也就必須限定于一國之內的人。如果尚賢論的意圖是追求各國統治的徹底變革，那么這種目標只能通過各國內部的自我完善來達成；只是依靠從國外引進特定的人才這種表面手段，始終無法實現這一目標。也正因此，這種改革政策當然不能只針對上層的賢人，也必須從國家的最基層開始積累。尚賢論在任用賢人為官之前，先用一義來約束國內人民的行動，對于不服從的人，不但不予任用，還用“賤之以為徒役”（中篇）加以脅迫，其實也是基于這種需求。

尚賢論所謂的“賢”，并不是指通曉各方面文化知識，具備多樣才智，也不是指個人修養完備，德高望重，而只是強調了“賢者之治邑也，蚤出莫入，耕稼樹藝、聚菽粟”（中篇）這種治理國家的實踐能力，其指向有明顯的限定。這顯然也反映了前述的情況。

把這一點和儒家的賢人觀念做對比，就會發現兩者的尚賢主義明顯有別。孔子稱贊顏回時說“賢哉回也”（《論語·雍也》篇），卻對“請學稼”（《論語·子路》篇）的樊遲做出“小人哉，樊須也。上好禮，則民莫敢不敬。……焉用稼”（同上）的批評。按照墨家的標準，像顏回這樣不諳世俗之事，終生“一簞食，一瓢飲，在陋巷”（《論語·雍也》篇）之人，就很難看作是賢人的代表。相反，在主張“君子不器”（《論語·為政》篇）的孔子看來，終日“耕稼樹藝”的人是“多能鄙事”（《論語·子罕》篇），也很難被稱作是賢人吧。

在這方面，孟子的看法也是如此。對于許行“賢者與民并耕而食，饔飧而治”（《孟子·滕文公上》篇）的學說，孟子反駁說“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也”（同上），這是在反駁提倡皆農主義的神農家。雖然墨家的尚賢論不像農家的主張那么極端，但是孟子則把直接從事生產勞動完全排除在統治者的職責之外，兩相對比就必須承認，墨家對賢人的認識與孟子有很大的差別。

而荀子也激烈地反對墨家的尚賢論。這是由于墨家治理國家時，主張“將少人徒，省官職，上功勞苦，與百姓均事業，齊功勞”（《荀子·富國》篇）。荀子批評墨家讓賢人直接從事勞動的主張，認為這會使“賢者不可得而進”（同上），與尚賢主義背道而馳。荀子對賢人的看法，直接表現在“不美不飾之不足以一民”（同上）這句話中。也就是說，荀子認為，賢人的重要職責之一是通過文飾來彰顯身份秩序，所以他極力批判墨家出于節用的身體力行，認為這是“役夫之道”（《荀子·王霸》篇），并說“墨子蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》篇）、“不足以縣君臣”（《荀子·非十二子》篇）。

如上所述，盡管墨家和儒家都主張尚賢，但其內容大有差別。儒家的尚賢論，并不關心尚賢政策如何運作而產生實效。說得極端些，仿佛只要有了賢人就能夠萬事大吉，傾向于把一切都寄托于賢人抽象的品德。

與之相比，墨家的尚賢論則是強化國家統治的政策，更有具體性，其中甚至體現出和變法思想的相通之處。

盡管如此，在把國家社會的運行寄托于個人的賢德才智這一點上，墨子也并未有所突破。墨家和儒家受到道家和法家批評——“不尚賢，使民不爭”（《老子》第三章），“舉士而求賢智，為政而期適民，皆亂之端，未可與為治”（《韓非子·顯學》篇）。儒墨均被看作是落后于時代的舊思想，其原因之一也在于此。