第一節 文化與文化差異

一 關于文化

英國學者雷蒙德·威廉斯（Raymond Henry Williams）說：“文化是英語語言中兩三個最復雜的詞匯之一。”由于“文化”一詞內涵的復雜性，其定義極為繁多，學界對“文化”一詞的界說也十分豐富。[1]

由美國人類學家克羅伯（A.L.Kroeber）和克拉克洪（D.Kluck hohn）所撰寫的文化研究著作《文化：一個概念定義的考評》（Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions）中收錄了從1871年到1951年的80年之間西方學術界從人類學、心理學、社會學、政治學以及哲學等不同研究領域研究中所出現的166條關于“文化”的定義。法國心理學家莫爾在《文化的社會進程》一書中表示，據可考的文化研究相關文獻發現，自文化研究起始直至20世紀60年代中期，既有的關于“文化”的定義已多達250種。而后，俄羅斯學者克爾特曼聲稱，其所搜集到的有關“文化”的定義已多達400余種。國內學者季羨林則認為，國內外學界對于“文化”的定義已有500余種。而學者胡瀟則在《文化現象學》一書中宣稱學界關于“文化”的定義已多達上萬種。[2]無論數量究竟幾何，隨著文化研究的進一步發展，國內外眾多知名學者對“文化”的定義的持續關注和梳理，以及越發增加的“文化”定義數量，都反映出了“文化”的界定具有多元性和復雜性。

那么，“文化”這一令人感到熟悉又陌生的詞，究竟意指什么？根據詞源來看，“文化”一詞的英文Culture由拉丁文Cultura轉化而來，其原義是指人類在改造自然界、使之適應人類生存需要的過程中，對自然界土地的開墾、耕耘、加工、照料和改良。顯而易見，英文和拉丁文中的“文化”一詞的本義，強調的是人之于自然進行主動的改造。人出于生存和生產的需要，將不宜耕種的蠻荒土地改造、改良為適宜耕種、支持繁衍和發展的農田。在這個開墾和創造的過程中，人們將木、石等物進行符合生產需要的創造性改良，造出矛、斧、弓箭等原始工具，這些創造，使得物質性文化通過改造自然之物而產生。

從漢字中的“文”“化”來看，東漢學者許慎在《說文解字》中有言：“文，錯畫也，象交文；像兩紋交互也。”由此可見，中文的“文化”一詞中，“文”通“紋”，說的是色彩相交錯的花紋、圖形等。“化”，說的是變異、異變和變化等，是動作，一種動態的過程。因此，“文”與“化”二者相結合，“文化”的含義就指在事物身上造出交錯的花紋來使它發生改變，這一意義也隱喻了人對外界施加作用，進行主動的改造，從而使之發生變化。中國古代典籍中的“文化”側重于狹義的精神層面。通過典籍梳理可見，“文”與“化”二字同時出現，最早是在《周易·賁》中，其中說道：“賁享，柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往，剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。關乎天文，以察時變；關乎人文，以化成天下。”“文”“化”二字的第一次聯用，始見于漢代劉向《說苑·指武》，其中寫道：“圣人之治天下也，先文德而后武力，凡武之興為不服也；文化不改，然后加誅。”晉人《卜亡詩·由儀》中說道：“文化內楫，武功外悠。”這其中所謂的“文化”是“國家的文教治理手段”，它是與“武功”，即國家的軍事手段相對立的概念。[3]后來，唐代孔穎達在《十三經注疏·周易正義》中對前文進行了注解，寫道，“觀乎人文以化成天下者，言圣人觀察人文，則《詩》、 《書》、《禮》、《樂》之謂，當法此教，而化成天下也”，認為“文化”是“人類社會的文化”，主要意指“文學藝術、禮儀風俗等屬于上層建筑”的概念。顧炎武在《日知錄》中稱：“自身而至于家國天下，制之為度數，發之為音容，莫非文也。”這種解釋將“人自身的行為表現”和“國家制度”都劃歸“文化”的意義范疇。[4]

對于究竟什么是“文化”，國內外學界的眾多學者對立足于其研究角度給出過許多不同的定義。如前文所述，由于古往今來關于“文化”的定義眾說紛紜，難有定論，因此有學者對既有的“文化”的定義進行了分類。在學界比較著名且認可度較大的分類源于人類學家克羅伯和克拉克洪。他們在文化學著作《文化：一個概念定義的考評》一書中，將160余種文化的定義按照其特性劃歸六個類別，即描述性定義、歷史性定義、規范性定義、心理性定義、結構性定義和遺傳性定義。

描述性定義強調把文化作為一個整體事物來概述，這一類定義幾乎都包含了諸如“整體”和“全部”的詞，并側重于說明文化的復雜性，即它所涵蓋的內容十分廣泛。在“描述性定義”中，最具代表性和影響力的是英國著名人類學家愛德華·伯內特·泰勒（Edward Burnett Taylor）在其代表作《原始文化》一書中提出的關于文化的定義：“所謂文化和文明乃是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所獲得的其他任何能力和習慣在內的一種綜合體。”[5]在邏輯學中，用于揭示事物的本質的定義公式是：被定義項=屬 +種差。以此來看，定義某一事物，要先說明它的“類屬”，進而說明它在該類屬中所獨有的區別于其他同類屬的特性，即“種差”。因此，有學者指出，雖然泰勒是在科學意義上定義“文化”的第一人，這一定義十分經典且極具影響力，但它沒有說清“文化”的歸屬問題，而只以列舉的方式進行定義，但是列舉的形式無法涵蓋構成文化的所有要素，因此這一經典仍然存在明顯的局限性。[6]

歷史性定義從文化的“遺傳”特性對文化的含義進行解釋，強調了文化的社會遺傳和傳統屬性。在“歷史性定義”中，最具代表性和影響力的是英國社會人類學家布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）的文化觀基本上接收了泰勒對于文化的經典定義，并在此基礎上補充了文化內涵中社會組織因素。他從物質設備、精神、語言和社會組織四個方面對文化進行歸納總結，他認為，“文化是指那一群傳統的器物、貨品、技術、思想、習慣及價值而言的”，并指出：“社會組織除非視作文化的一部分，實際是無法了解的。”[7]此外，該分類中比較著名的還有美國語言學家薩丕爾（E.Sapir）提出的定義：“文化被民族學家和文化史學家用來表達在人類生活中任何通過社會遺傳下來的東西，這些東西包括物質和精神兩個方面。”但是，這類定義過于強調文化的穩定性，弱化了人類對于文化發展和變化的能動作用，這是其明顯的缺陷所在。

規范性定義包含兩個重要層面，其一是強調文化是“規則與方式”，其二是強調文化的“理想、價值與行為因素”。[8]美國人類學家威斯勒（C.Wissler）認為，“文化”是“某個社會或部落所遵循的生活方式，它包括所有標準化的社會傳統行為”。這一界說中的“生活方式”為“文化”指明了類屬。另一位學者托馬斯（W.I.Thomas）則認為“文化是指任何無論是野蠻人還是文明的人群所擁有的物質和社會價值觀（他們的制度、風俗、態度和行為反應）”，這一定義強調了文化中的價值觀，學者比德尼（D.Bidney）對文化的定義也屬于“理想、價值與行為因素”的層面，且其中創造性地提出了“培養”的概念，此前的“文化”定義單方面強調了文化的“可獲得性”，而文化的“培養”則強調了人類對文化創造的能動作用，并且觀照到了文化的動態變化及其發展性，相對來說較為符合當下對“文化”的認知需求。

心理性定義的共性在于強調文化是一種“調整與解決問題的方法手段”以及文化的“學習、習慣”等因素。學者薩姆納（W. G. Sumner）和凱勒（A.G.Keller）認為：“人類為適應他們的生活環境所作出的調整行為的總和就是文化或文明。”這一定義顯然將文化視為人類適應環境的一種“方法手段”。學者威斯勒認為：“文化現象被認為是包含所有人類通過學習所獲得的行為。”該定義與心理學中的“學習理論”息息相關，強調了文化“可通過學習而獲得”的特性，與之相類似的，還有學者拉皮爾（R.T.LaPiere）所認為的“一個文化是一個社會群體中一代代人學習得到的知識在風俗、傳統和制度等方面的體現，它是一個群體在一個已發現自我的特殊的自然和生物環境下所學到的有關如何共同生活的知識的總和”。此外，在該分類中，還有強調習慣的“文化”定義，美國人類學家默多克（G.P. Murdock）認為：“文化是行為的傳統習慣模式，這些行為模式構成了個人進入任何社會所應具備的已確定行為的重要部分。”心理學家羅海姆（G.Roheim）則偏重于使用心理分析術語對“文化”進行定義，他認為“文化”是“所有升華作用、替代物，或反應形成物的總和”。

結構性定義則側重于說明文化的模式或結構層面，不再將對“文化”的認知停留于顯性的、可觀察的人類活動的行為，進而將其抽象為模式、結構等表明規律的概念。學者奧格本（W.S.Ogburn）和尼姆科夫（M.F.Nimkoff）認為：“一個文化包括各種發明或文化特性，這些發明和特性彼此之間含有不同程度的相互關系，它們結合在一起構成了一個完整的體系。圍繞滿足人類基本需要而形成的物質和非物質特性使我們有了我們的社會制度，而這些制度就是文化的核心。一個文化的結構互相聯結形成了每一個社會獨特的模式。”結構性定義已將“文化”視為了“制度”或“模式”。

遺傳性定義按照其側重點的不同，又可細分為強調遺傳性、強調符號性、強調觀念性三種。強調“文化”的遺傳性的定義中，以福爾瑟姆（G.J.Folsom）為代表，他認為：“文化既包括物質產品，又包括非物質產品，它是指我們稱之為人造的并帶有一定長久性的事物。這些事物是從一代傳給下一代，而不是每一代人自己獲得的。”從以上定義中可見，它所闡釋的“文化”，涵蓋了“人造的”物質產品和非物質產品，并強調了這種產品的代際遺傳。除此之外，在“文化”的遺傳性定義中，出現了側重于闡釋“文化”的符號性的定義，20世紀美國新進化論的代表人懷特（L.A.White）指出：“文化是一組現象，其中包括物質產品、身體行為、觀念和情感，這些現象由符號組成，或依賴于符號的使用而存在。”學者戴維斯同樣也關注到“文化”的符號性，并否認了“遺傳”在“文化”傳遞過程中的作用，他認為：“文化包括所有的思維和行為模式，這些思維和行為模式是通過交際而相互作用的，它們是通過符號傳遞方式而不是由遺傳方式傳遞下來的。”美國社會學家沃德（L.F.Ward）則側重于從文化的“觀念”因素來解釋它，他認為：“可以把文化說成是一種社會結構，或一個社會的有機體，而觀念則是它的起源之地。”沃德強調，“文化”由“觀念”而緣起。同時，學者奧斯古德（C.Osgood）對于“文化”的理解與前述的沃德有所相似，同樣強調了“文化”的“觀念”因素，他認為：“文化包括所有關于人類的觀念，這些觀念已傳入人的頭腦中，而且人也意識到它們的傳入和存在。”

克羅伯和克拉克洪將紛繁復雜的“文化”定義分成了六個類別，而我們可以看到，在同一類別的定義中也存在相異甚至相反的觀點。我國學者胡瀟在其著作《文化現象學》中對“文化”定義的分類方法與克羅伯和克拉克洪相類似，但他劃分了七種，分別是現象描述性定義、現象反推式定義、價值認定性定義、結構分析性定義、行為取義性定義、歷史探源性定義和主體立意性定義。[9]可見關于“文化是什么”這一問題，學界爭論不斷，難以達成共識。

馬克思主義理論學者則傾向于把“文化”的定義分為廣義和狹義兩種，蘇聯哲學家羅森塔爾·尤金對于“文化”的定義則是這種分類的代表。尤金在《哲學小辭典》中，把“文化”定義為“人類在社會歷史實踐過程中所創造的物質財富和精神財富的總和”。這是“文化”在廣義上的定義。他同時從狹義上對“文化”的概念作出界定，他認為狹義的“文化”是“歷史上一定的物質資料生產方式的基礎上發生和發展的社會精神生活形式的總和”，我國1979年版的《辭海》基本上采用了羅森塔爾·尤金對于“文化”的定義。[10]

我國比較權威的“文化”定義出自《現代漢語詞典》和《中國大百科全書》。前者指出，文化是“人類在社會歷史發展過程中所創造的物質財富和精神財富的總和，特別指精神財富，如文學、藝術、教育、科學等”。[11]后者認為：“廣義的文化是指人類創造的一切物質產品和精神產品的總和。狹義的文化專指語言、文學、藝術及一切意識形態在內的精神產品。”[12]并強調：“精神文化中以價值觀念最為重要，它是精神文化的核心。”[13]這一界定，將傳統的定義與現代的視角相結合，體現了文化的可持續發展性與全面性。

二 關于文化差異

人類社會中不同文化群體之間的文化，既有同一性，也有差異性。通過上述的關于“文化”相關概念的梳理我們可知，“文化”源于用于創造物質財富的特定的環境，以及在生產過程中累積的經驗、認知等精神財富，那么我們可以推論，不同人群在不同的環境中創造和生產的物質財富可能有所不同，其適應環境和生產條件過程中，所累積的經驗和形成的認知模式也可能存在差異，這些不同和差異，我們可以稱之為不同文化之間的差異。關于“文化差異”的學術定義，學界存在諸多不同的觀點。

文化進化論假設，所有人類的智力和思維模式是相同的，即在心理層面上具有一致性，因此不同群體的文化進化也遵循相同的路徑，都要經歷從野蠻到文明的過程。文化進化論以西方為中心，將西方文化看作文化進化的最高階段，而其他群體的文化則是未完全進化的文化。“人類學之父”路易斯·摩爾根（Lewis H.Morgan）是文化進化論學派的代表人物，他在其著作《古代社會》中提出：“由于人類起源只有一個，所以經歷基本相同，他們在各個大陸上的發展，情況雖有所不同，但途徑是一樣的。”此外，摩爾根還將處于不同發展階段的文化劃分成“蒙昧時代”“野蠻時代”以及“文明時代”三種。[14]此外，英國文化人類學奠基人、古典進化論代表人物愛德華·伯內特·泰勒在其著作《原始文化》中也認為所有社會都要經歷從蒙昧到文明的階段，并指出：“文化的各個不同階段，可以認為是發展或進化的不同階段，而其中的每一階段都是前一階段的產物，并將對未來的歷史進程起著相當大的作用。”[15]文化進化論學派認為，所有人類社會按照既定的發展規律演進，而處于不同發展階段的文化具有差異性。根據文化進化論的觀點，“文化差異”即是處在文化發展的不同階段的文化之間所存在和體現的差異。從摩爾根和泰勒的觀點可見，他們所認為的文化的演進過程是自蒙昧走向文明的單線性的進化過程，并且具有明顯的西方中心主義色彩。

文化相對論的提出者弗朗茲·博厄斯（Franz Boas）極力反對如摩爾根、泰勒等主張的單線性進化論思想，他認為：“文化的特性首先必須放在特殊的文化語境中進行解釋，而不是一味訴諸普遍的進化論模式。”[16]在這一觀點的影響下，人類學的研究開始關注不同文化之間的差異性。克勞德·列維-施特勞斯（Claude Levi-Strauss）認為人類對于創造性發明的經驗和認知的歷史累積的多少存在差異，工業文明的歷史累積多，相對而言，農業文明的歷史累積則比較少，但是人類的創造和發明在全世界都在進行。[17]文化相對論不再遵循西方中心主義，不再將相對西方文化而言的異文化視為野蠻或蒙昧的文化，轉而在對待他者文化時報以尊重和理解，這也成了后來學界對“文化差異”研究的共識。

與文化進化論學派將文化現象脫離于它所處的客觀生存環境來分析不同，文化傳播論學派則十分重視自然環境對文化的作用，并提出了著名的文化中心論。文化中心論認為，文化存在一個中心，再由中心向周邊擴散和傳播，在擴散和傳播的過程中發生了諸多變異、消亡，也在和其他文化的碰撞與交融過程中得到豐富，文化的差異性也在這一過程中產生和凸顯。文化中心論中，比較著名的有埃及中心說與印度中心說。埃及中心說認為埃及是世界文化產生的源頭，贊成該學說的學者主要有人類學家史密斯、宗教歷史學家佩里（W. J. Perry）等。史密斯認為，古埃及文明是世界上最古老的文明，埃及是世界古代文明的發祥地，各地的古代文明皆起訖于古埃及文明。同時，他通過廣泛的文化比較研究，列舉了織布工藝、耳朵穿刺、拉長、割除習俗、太陽崇拜、蛇崇拜、尸體木乃伊化等文化習俗，將這種文明命名為“太陽文明”，并大致描繪出了以埃及為起點的文化傳播路徑，向東經阿拉伯、波斯灣、印度、錫蘭、印度尼西亞、大洋洲、美洲。佩里在其著作《太陽之子》中，也將埃及比作太陽，主張古埃及是世界各地的古代文明的濫觴之地，各種文明皆起源于埃及并經由傳播而來。在支持印度中心說的學者中，比較具有代表性的有德國學者本菲（T. Benfey），他通過研究寓言、故事和傳說，發現在有親緣關系或無親緣關系的不同民族和文化之間存在相同的文學現象，而大多數故事和傳說均源于印度，通過傳播和擴散后往其他的民族和地域流傳并指出，他認為歐洲的口頭和書面故事多起源于印度。[18]而這些緣起于同一中心的文化要素，以人為載體，通過戰爭、遷徙、文化經濟交流等諸多人類活動實現傳播和擴散，在這一過程中，同源文化開始在各地出現分化，文化的差異性也由此產生。

文化傳播論學派對于文化的研究十分強調自然環境，認為地理環境對文化具有決定作用，而由馬林諾夫斯基所開創的文化功能論學派則強調了文化研究中關注人文環境的重要性，因此，這一學派對于文化差異的觀點又與前述幾個學派截然不同。馬林諾夫斯基在其著作《文化論》中指出：“人因為要生活，永遠地在改變他的四周，在所有和外界重要接觸的交點上，他創造器具，構成一個人工的環境。”而馬林諾夫斯基的學生、我國著名社會學家費孝通先生在其文獻中指出，這里所謂的“人工環境”即是“人文世界”。同時，費孝通先生也指出，在文化功能學派中，把文化看作滿足人類生活需要的人工體系是基本觀點。基于此，馬林諾夫斯基在其文化框架里分列了三類不同層次的需要，即生理需要、工具需要和整合需要三個層次的需要，這被稱為三層需要論。[19]三種需要會導致一種相對固定的行為模式，即制度。由于不同文化群體身處不同的自然和人文環境，掌握著不相一致的生存發展資源，因此存在不盡相同的生理需要以及滿足生理需要的工具需要，從而進一步造成了不同的整合需要，不同的行為模式即不同的制度因之體現。因此，文化的差異實質上即是不同文化群體的制度差異。

著名的人類學家、享譽全球的人類學著作《菊與刀》的作者露絲·本尼迪克特與其同門瑪格利特·米德（Margaret Mead）將文化學與心理學相結合進行文化研究形成了文化心理學派（又稱“文化與人格學派”）。文化心理學派是前述反對文化進化論的博厄斯學派的一個重要分支。露絲·本尼迪克特師從弗朗茲·博厄斯（Franz Bo as），其對于文化的觀點基本上繼承了博厄斯文化相對論的理念，持有文化相對主義的觀點，認為應當尊重不同的文化模式，并肯定了不同文化的存在價值。在本尼迪克特的著作《文化模式》中，她提出了“文化選擇”和“文化整合”，認為人的行為模式具有多樣的可能性，但在一個文化群體中，出于自身社會的價值取向影響，只具備有限的可能性，選擇其中的一些行為模式，而文化差異之所以產生，就是因為不同的文化群體進行了不同的文化選擇，同時，文化差異也與不同的文化整合方式息息相關，即不同的文化要素之間的整合和編排方式。[20]

除了上述幾大主要學派以外，學界還對“文化差異”從不同的角度出發進行了廣泛的探究。有的學者探討了“文化差異”產生的原因，例如，美國著名人類學家喬治·馬爾庫斯（George Marcus）提出：不同民族會對個人和社會關系本質產生不同的思考，而文化差異則萌生于這些不同的思考中。[21]此外，我國學者蒙向飛認為：“經濟生活、政治生活、歷史背景、地緣環境以及人種和民族特質等諸多方面既有差異和多樣性，決定了文化之間無法消弭的差異。”[22]宗教社會學家梅爾福德·斯皮羅（Melford Spiro）認為：“不同的文化能夠以其特有的方式構建現實。對任何一個身處該文化環境中的行為者來說，現實都是通過他所處的文化所構建的世界觀以及行為環境來傳達的。”[23]人類學家斯特拉·汀·圖梅（Stella Ting-Toomey）認為：“除了人際沖突外，跨文化交往還往往造成相對規模較大的文化沖突。這種沖突經由文化誤讀或文化忽視而產生，是所有交往關系中不可避免的一部分。”[24]還有學者對“文化差異”的表現形式給出概括，如我國學者孫英春認為：“在跨文化交往中，來自不同文化的傳播各方會在交往的期望、過程和結果上表現出一種不和諧、不相容的狀態，這就使文化差異通過人際沖突的形式表現出來。”[25]