第一節 共同體危機的哲學論辯

20世紀60年代已降，雅克·拉康、列維·斯特勞斯、路易·阿爾都塞、羅蘭·巴特、米歇爾·福柯、雅克·德里達和尤爾根·哈貝馬斯等歐陸哲學家推動了后現代主義理論帝國的話語書寫。后現代哲學對去中心、不確定性和主體異化的主張，以及在倫理上對傳統、價值、知識體系、規范和整體人文精神的反沖加速了異見主流化、邊緣中心化的宏大敘事顛覆進程。傳統價值不再是奠定社會凝聚的基石，而是成為必須被重估、擾亂和解構的意識形態壓迫。

在此解構性哲學語境下，法國哲學家讓·南希在1984年應邀為巴塔耶的部分政治文本選段作注，其間提出了著名的“非內在性共同體”（non-immanent property community）學說，南希明確指出：“共同體問題是我們這個時代的問題。”[1]該理論指明共同體、共識、和諧、總體性和語言范疇的溝通已不可避免地淪為問題性同一化暴政，而團結、紐帶、聯結以及存在主義意義上的整體作為主導話語收編、挪用的隱秘工具，成為必須被打破的權力網絡。換言之，后現代人類主體的實現建立在對共同體危機的確認以及不斷擺脫共同本質或共同價值之上。南希在書中表達了對共同體由穩定到式微、再到當代以多種隱秘形式興起的警惕。此后，南希又相繼創作了《不運作的共同體》（The Inoperative Community, 1991）、《獨體的復數存在》（Being Singular Plural, 1996）、《相遇的共同體》（The Confronted Community, 2001）、《世界的創造或全球化》（The Creation of the World or Globalization, 2002）和《否認的共同體》（The Disavowed Community, 2014）等著作以系統闡述（非）共同體思想，即：共同體在于分享（le partage, sharing），然而分享的既不是共有持份的主體，也不是可被擁有或分占的客體，而是觸發、吸引、拆解或消散共同體的運作。此時的共同體已成為（非）共同體，這種對整體文化分崩離析的感受在馬克思的異化，韋伯的“世界的祛魅”，涂爾干的“失范”和齊澤克的“幻影般表征”表述中進一步加強。

共同體的復雜性與歷史過程中各種復雜的思潮互動有關：一方面，它具有“直接、共同關懷”的意涵；另一方面，它意指各種不同形式的共同組織，而這些組織“也許可能、也許不可能充分表現出上述關懷”[2]。德拉布爾自20世紀60年代到21世紀初的創作高峰期正值英國共同體從社會生活的統領原則降格到批判對象的變局期。《在當代英國小說》中，布拉德伯里（Malcolm Bradbury）將這種時代特征描述為“社會去共同體”（social discommunity），表現出明顯的“分裂、衰退、對人性的忽略以及整體性喪失”。[3]一方面，符碼化消費社會和抽象的、制度化的個體主義導致人們的確定性喪失和歸屬感困惑，亟待尋找并重建人類學、地理學和精神性層面上的同一性認同；另一方面，人們有意識地站在后現代政治正確性立場，從政治哲學的高度對共同體意義上的倫理價值、關系紐帶和歷史傳統等整體性信仰持有一種批判性警覺。這個悖論的本質是現代社會中確定性和自由之間的矛盾。換言之，失去共同體，就意味著失去確定性，而得到共同體，就意味著將失去自由。

在南希看來，共同體的失落始于內在實體化（substance）與完結（completion）。這一失落表現在諸多方面，如自然家庭、雅典城、羅馬共和國、第一個基督社群和兄弟會等都彌散著衰落的氣息。然而在當下語境，這些共同體又重新被意識形態和權力話語以緊實、和諧的紐帶相聯結，以征召主體、建構起共同性歷史集團，“再次以體制、儀式、象征和自身內在一致性、親密和自律性反過來表現自身”[4]。為進一步說明共同體去運作的重要意義，南希分別提出共同體成員（獨體）、獨體的發生學機制（死亡）、獨體存在方式（共顯）、獨體間關系（并列原初性）以及共同體闡釋任務（中斷）等核心概念。

共同體的成員是有限性獨體（finite singularity）。獨體并非本質，也非某種先存實體，其特征在于不具備公有實質和公度性，是對主體性幻象的深刻體察，“對不可重復的獨特性的確定、而非堅實整體的成員”，其核心特征在于“不運作”（inoperative），即不可總體化和工具化，因為“沒有任何東西在獨體之前發生，它不是‘運作’（operation）的產物”[5]。阿甘本也賦予獨體以“任意的存在”（whatever beings）意義，其可感性在于主體自我“溢出”（ekstasis）的能力。該希臘詞語原本被用來對照于尋常的時間概念，指涉“自在自為地外在于自身”（outside-of-itself/ in and for itself）的視域時性，意在表現移除、易位、出離、旁立、出神和恍惚等意涵，即獨體僭越自我一致性的能力，以及對內在差異的自覺認知。在這個層面上，我們甚至不能說“溢出”的主體，因為“溢出”沒有主體，也不可能是一個純粹的集合整體。共同體成員不能被特定傳記和寓言規定或還原為同一性，而是要僅作為獨體外在性“這樣存在”（be only the thus）。唯其如此，我們才能第一次進入沒有預設和主體的共同體。[6]獨體所享有的主權即不可滲透的身體主權：

只有不可滲透是可以滲透的。身體（corpus）是一種緊湊的書寫，是感覺粗糙的緊壓木板上直接發出的悶響。詞語就在嘴邊、在紙、墨或屏幕上聚集，幾乎在離去的同時返回，并不傳播意指。沒有什么可以述說或交流，除了身體、身體和身體，在銘寫中被激起，在書寫中得安息的身體的共同體、陌異的身體的共同體。[7]

獨體的有限性以瞬時性出現，這就決定了共同體不是自我（ego）的空間—不朽基石之上的主體和實體，而是始終作為他者存在的、我（I）的空間。在這個層面上，獨體與個體（individual）截然不同。獨體無主體，它是一個身體、一張臉、一個聲音、一種死亡或書寫。而個體本質上具有內在性、本源和確定性。兩者最大的區別在于：獨體的產生原因是無論在原初起點還是終極意義上都不可還原為集體身份的“我”，所謂有限性即無限同一性的無限缺失。按照羅蒂（Richard Rorty）的說法，“詩意的文化拒絕將自我與其他人處理有限性的方式，以及復數的我對于責任的理解相統一”[8]。有限性要求絕對獨體自我表現并自我揭示。

南希意義上的死亡作為獨體的發生學機制具有雙重含義。一方面，作為他者的獨體之死逼迫我反思自身主體的合法性。南希諷刺了“倫理共同體、政治共同體、哲學共同體關于友愛以及對主體間性不厭其煩的建構”,[9]指出關于主體的錯誤概念阻礙了我們對共同體的理解。例如，新自由主義政治經濟理論中的主體被認為具有某種不可滲透的、不可超越的、絕對冷靜的起源和確定性。然而，在南希看來，正是這種不言自明的主體觀消解了共同體建構的可能性：

是什么讓“我”成為最根本的問題？不是我與我自身的關系，而是我面向他人時的在場。他人通過死亡讓自身缺席，我的在場因臨近他人的缺席而被置于前場。把他人的死亡視為與我戚戚相關的責任而加以承擔，這就把我置于我自己之外（主體性分崩離析）。唯有如此分隔，才能讓我在不可能性中向共同體開敞（openness of a community）。[10]

共同體中他者的死亡向“我”揭露“我”的誕生與“我”的死亡，使“我”外在于“我”自己的存在。他者終極的死亡卻暴露了“我”的必死性。死亡對相類存在者（like-being）呈現出[他們]相同的位置性和相像的終局。

布朗肖（Maurice Blanchot）在《不可言說的共通體》（The Unavowable Community, 1988）中也討論了他者缺席反過來對“我”與共同體的建構意義。真正的共同體始于“我”面向缺席的暴露，事件由此產生，真正相遇的真理發生于此。共同體在他者之死的過程中被揭示，正是從死亡的視角，“我”受到責任的召喚，這種暴露在死亡周圍達到了高潮。他者的死亡傳遞著我們必定因為自身屬性無效（自我清空）而產生的溢出。因此，死亡的溢出和外在有限性交流是超越內在性并培育共同體的基本方式。簡言之，當主體性被主體化而淪為客體和意識形態工具時，作為問題性存在的主體性清空，反而悖論性地構成了通往真正共同體的起點。

另一方面，當死亡本身被強加、挪用為指向某種形而上宏大意義的可能性時，對死亡運作的反制便成為獨體回歸自身的前提條件：

共同體并不在主體之間織造一種優等的、不朽或超越生死的生命，它自身也并非低級的血緣同質性或需要共同紐帶的織物。共同體的形成機制在于其成員之死，成員的死亡并不通往親密共同體，也不會轉化為某種實體或主體，即國土、家園、體制、民族、履行或可實現的人性、絕對的共產村莊或神秘實體。共同體發生的目的正是承認這種不可能性。[11]

內在共同體的特征即強制性地運作死亡，并在南希稱為“運作產生的不朽”（operative immortality）中得到儀式性慰藉。南希的共同體強調的是“哀悼的進行”（carry-out of mourning），而不是“哀悼的運作”（work of mouring）[12]，后者通過將死亡獨體性含納進某種具體集體性想象而將其全然抵消。然而，他者始終是一種不可還原、不可滲透的死亡獨體。因此，對共同體的去運作化，或者說真正共同體的建立必須體現為對死亡運作的拒斥。“共同”（in common）抵制融合為一，顛覆每一種試圖吸納它的超越性。菲利普·羅斯（Philip Roth）在《每個人》（Everyman, 2006）中寫道：“不要用死亡、上帝或者陳腐的天堂幻象來哄騙我們。我們擁有的只有自己的身體，這個身體的生死先于我們的決斷而依其自身行事。”[13]德里達也利用生物學的“自動免疫”（auto-immunity）學說批判了這種共同體內部的自殺邏輯：哲學家將醫學實踐中的自動免疫視為共同體針對自身的預先性機制。生物意義的人體免疫既會生產摧毀外部抗原的抗體，也會“因免疫系統出現錯誤而生產破壞自身細胞的抗體”。同樣，社會共同體也會主動犧牲內部“卑污”的成員，“用犧牲和自我毀滅原則來摧毀自我完整原則”[14]， 如同納粹德國的邏輯不僅僅是消滅他者，消滅被認為是外在于血緣和土地共同體的次等人類，還表現為針對那些不符合內在性標準的、共同體內部不純的雅利安人。事實上，集體性工程篤信死亡邏輯的目的是為了保證被至高權力所代表的整體安全。[15]基于此，我們必須正視不可還原的獨體死亡（irreducible singularity of death），而非死亡的集體化這一可運作的共同體。死亡終究無法造就除了死亡之外任何其他內在性的辯證與永生。

獨體的存在方式即共顯。“共顯”（compearance）一詞源于法庭，指多個證人同時在場。從詞源上看，拉丁語的“獨體”（singulus）永遠以其復數形式singuli出現，存在即共存。有限的存在，或者說獨體只能共同出現或通過共存（Being-in–common）向外表達自我。共同體永不休止地體驗著有限性的分享，這一過程也是對絕對內在性的抵抗過程。可以說，共顯構成了對自我確認為唯一的解構，使獨體在被分配、位置化并空間化的過程中成為自己的他者。這也確證了獨體的主體性是處境性、受限的存在，而非本質。正是在這個意義上，對形而上主體的思考實際上損害了我們對共同體的理解。這種同一與差異之間的運動，被德里達換算為聚集和離散兩個概念進行了闡釋：“一旦你把特權賦予了聚集，而不是離散，你就沒有給自我的他者強烈的‘他性’和特殊性留下任何空間。”[16]

相互揭示構成了獨體之間的倫理關系。“揭示”（exposition）是指獨體之間在相互作用、交流、永遠互為外部的過程中呈現的特點。此處的外在性與風險社會（societies of risk）社會學觀點一致，即外部公共領域被構建為具有威脅性的偶然事件的本源。德里達在闡釋其重要的“全然他者”概念時也指出，“全然他者”強調的是他者與我的絕對不對稱性（“我”之于他者也是一個全然他者）,“所有他者作為全然他者，對于我是不可接近、神秘和超越的”[17]。可見，獨體之間最重要的關系是“你和我”，但此處的“和”并不表示并置，而是“揭示”，即“我”向外進行自我闡釋。

外部間質空間是獨體間相互揭示的場域。“交流是閾限空間（the between）按其本身的展現”，這一構成性事實對獨體進行了界定，交流發生在自身之外（being-outside itself）。[18]被揭示/暴露意味著被放置于外在性之中。說一個事物有外在性，是因為在它的內部也有一個外部，而且這外部就處于那內部的私密之處。現實是“我的臉”總是暴露給他人，總是朝向某個他者，總是被他或她面對，而從不面對我自己。有限的存在暴露于另一種有限的存在，兩者互相面對，同時揭示自己。這種揭示僅僅作為“自身之外”而發生，并不觸及人的內部，即內心深處；而即便是進入了內部，也只是進入了內部的外部，因而相關的交流都是有限的。交流與紐帶的政治邏輯相反，后者暗示將現存多個主體推演并疊加為某種主體間特性，從而確定這些主體的政治身份，而離散和分離則是實現獨體間交流的前提。只有當“我”和他者相分離，我才可能和他對話，“我們”才不會相互取代，而獨體間交流的本質“更接近于原初秩序而非聯結”,[19]因此是一種“沒有關系的關系”。[20]

獨體之間相互揭示體現出獨體的“并列原初性”（co-originality）。海德格爾曾賦予“共在”（mitsein）以人類生活本體狀態的內涵。此在（dasein）本質上為共在，因此人類始終“共同存在”（coexistence）。[21]然而，南希強烈反對海德格爾“此在”體現“共在”這一觀點，因為序列關系已經預設了前者的從屬位置。南希轉而在《獨體的復數存在》一書中對應地提出共在的“并列原初性”[22]概念，即各個獨體成員正如一列火車車廂中的乘客或者一起放在桌面上的兩支鋼筆，其中成員以耦合無序、任意并且完全外在的方式在同一時空共存。“在一列車廂”或“在上面”就是共在的方式，這種共同體實際上是“非”共同體，“我”和對方之間沒有任何關系。共存始終處于眾人解散和群體聚集的居間狀態。在任一時刻，兩種極端狀態都有可能隨時發生。作為獨體性存在，這些乘客同時經歷距離和毗鄰、差異和統一、分隔和與他者的共同存在。他們進入了即時的關系，同時保持各自差異，“獨體的復數存在意味著存在的實質只能是共實質（co-essence）”。[23]并列原初性意味著分享，分享“無”，分享彼此之間的居間空間。因此，絕對外在性決定了主體間性層面“復數的獨體”不可能具有統一精神內核，更不可能進行積極、深度的交流。

共同體危機也體現在經典社會學與文化批評層面。兩次世界大戰之間，歐洲彌散的非理性浪潮及其表現主義痛苦和文化焦慮深深影響著藝術和學術實踐。帝國衰落、民族主義憤怒以及無政府主義和法西斯主義的興起都迫使人們對共同體合法性和本質進行重新認知。在《不運作的共同體》一書中，南希開宗明義地指出：“共同體尚未進入人們的思考范疇”,“沒有主體間的煉金術，只有主體表面或延伸、或密集動態的相互揭示（自身有限性）的關系”。關于“一個實證的共同體或一個帶偏好的共同體是否會完全排斥其他共同體”的問題，南希給出的答案是肯定的：“如果帶偏好的共同體認為自己是自然的，是一種實體，這個共同體就擁有絕對的權力以某種方式殺戮其他共同體，因為它是唯一的共同體，其他共同體沒有存在的理由。”[24]

簡言之，共同體表面共享的內在屬性背后始終內化著暴力和排除機制。共同體的去本質認知范式也為雷蒙·威廉斯的鄉村共同體和安德森的民族共同體研究提供了新的視角。威廉斯在《鄉村與城市》中分析簡·奧斯汀作品中“可知共同體”（knowable community）形成的前提是對財產剝奪、貧窮和饑餓等物質匱乏的擦除；安德森在《想象的共同體》中揭露“官方民族主義”作為一種文化手段，是如何通過記憶與遺忘、歷史的天使和人口調查、地圖和博物館的空間表征實施對他異民族及民族內部成員的同一化暴力。與此同時，作為哲學和社會文化層面上共同體流變的文學回響，康拉德的《黑暗之心》、毛姆的《月亮與六便士》以及伊芙琳·沃的《一把塵土》等眾多現代主義作品均從人類學、心理分析和比較民族志等視域來反思、對抗傳統的共同體敘述無意識。文學文化共同體批評實踐要求對宏大敘事及其運作展開批判，因為內化的尊崇、批判性普適公正和運作的悼念表面之下，掩蓋著人類有限性、民眾凋敝和死亡。現代主義文學多運用異質沖突或反超驗反諷來抵抗使共同體得以運作的意識形態，后者常表征為鄉村風景、神圣、純粹、家庭聯結、犧牲等各種內在同一性的封閉影像。

南希曾指出，英國小說形成的過程即作家尋求尚未形成的主體建構的過程。表面上看，該觀點與英國文學中利維斯的自由人文主義以及后結構主義框架中主體性的物質性生產相悖。事實上，傳統文學實踐中對共同體框架中主體化生產、強者心態和獵奇消費文化的他者書寫、受移情脆弱和移情腐蝕影響的偽主體間性三方面關系認知不清，必定造成對個體與整體聯結模態的錯誤判斷，當代英國小說依然為共同體問題所困擾。