一 緣起

在明代學術思想史上，陽明無疑是最有影響的哲學家。哲學是一種體系化的思維，而陽明思想并不是一個封閉的體系。其之所以能進一步展開，并最終推動明代聲勢浩大的陽明學運動的形成，正是基于其本身具有開放性[1]。此種開放性在陽明弟子，包括一傳弟子與二傳弟子，尤其是一傳弟子那里得到了充分的揭示。

比起陽明與其一傳弟子的光環而言，陽明學二傳弟子的影響還未能被真正揭示。他們站在陽明學興起的風口浪尖，憑借自身對陽明學的把握與理解，作出自己在當時的較為理性的推動作用。一方面，他們屬于陽明后學，其對陽明思想的把握主要來自陽明自身的文本以及陽明一代弟子之間的論辯。比起親承師澤的一傳弟子，他們對于陽明的體系可能并不熟識，但是正因如此，他們也沒有了維護師門的固執。另一方面，他們又親歷時弊如何在陽明學的各種展開中尋找到依據。因此，他們自身就是處在陽明學與其流弊所造成的張力之間。此時，他們所做的不是無視社會流弊、單向度地維護師門；亦不是因病發藥、隨處立言，而無視儒學傳統與理論體系的連貫性。

如果說陽明一傳弟子的論辯是陽明學興起的特色的話，那么此種論辯實際上在二傳弟子之間表現得并不明顯。二傳弟子更多是依據自身的實踐與當時的社會現實而提出自己的思想。他們所面對的主要不是對于陽明學真諦的理解，而是在堅持陽明學方向的同時如何糾正其流弊的問題。這不是一個“人病”與“法病”的問題。當然，若從對陽明學持高度欣賞的角度來看，陽明學并無“法病”，其流弊是“人病”。此似乎未為不可。但是值得注意的是，既言“人病”，當以個體性為前提；既言“流弊”，又當超出個體性，而具有群體性之特征，而此群體性實與“法”相關。也就是說，人病之流弊，必包含法病之因子。此為良知學調適之根由。

在此前景[2]之下，對于陽明二傳弟子的研究亟待展開，此既是對陽明學本身的發展作出回顧并加以檢討的必要環節，又是對包括朱子學陽明學在內的明代儒學內部互動的一種細致考察。更為相關的是，在明代三教合流的背景之下，陽明二代傳人所具有的立場，無疑亦反映了此種合流的高潮與轉向。

在陽明學本身的研究日趨成熟、而陽明一代主要傳人基本得到研究的基礎之上，要把握陽明后學的整體走向，必然要對陽明的二代傳人進行個案研究。而且，陽明學特別是其一代傳人思想研究的深入，實際上還有待于對二代傳人的思想進行把握。畢竟對于陽明學的進一步反思，以及對于整個儒學史的認識，在二代傳人的思想中有更為多樣的體現。但是，目前立足于陽明二代傳人的個案研究還未正式起步。而此種個案研究的迫切性并不意味著關于陽明一代傳人的研究已經完美無缺。實際上隨著陽明后學個案研究的逐個完成，關于陽明后學的整體研究與專題研究才能更進一步得以檢討和闡發。

選擇陽明二代傳人作為研究對象應該說是當下陽明學研究的趨勢，但是在眾多二代傳人中何以選擇王塘南，卻是由塘南個人的為學經歷及其特色所決定的。關于塘南的為學經歷及其具體特征，筆者將在下一章作一整體的介紹。而這些經歷在塘南思想中可能構成的影響，則會在具體的思想中加以論述。總體來看，塘南師從劉兩峰，又獲侍鄒東廓；曾駐足于慈湖的不起意之學，又為劉師泉所指點；曾受教于劉三五，又曾請益于龍溪、緒山；與羅念庵有學術交流，對于聶豹評價甚高。也就是說，塘南與陽明一代門人的接觸非常廣泛。同時，塘南屬于陽明學的重鎮——江右王門的一員。實際上，江右王門在《明儒學案》中得以精彩的呈現，與塘南對江右之學的強調以及塘南本人所編撰的《吉安府志·人物篇》不可謂無關。塘南與陽明二代及其以后的傳人之間的交往更是頻繁。《明儒學案》中所提及的胡直、李見羅，塘南曾與之共講會；劉瀘瀟、羅匡湖，塘南曾與之共撰述。[3]塘南晚年甚至與浙中的王儆所共論學，同講會。鄒南皋于塘南著作有三序，陳蒙山更是塘南一生道友。不僅如此，塘南與羅近溪有過密切的交往，對近溪的評價不可謂不獨道。許孚遠、唐鶴徵與塘南有過重要論學，錢啟新更以弟子相稱。由上所列人物來看，塘南不僅與江右王門、浙中王門、南中王門、泰州學派有交往，同時與甘泉學派、東林學派亦有往來。實際上，身處江右，塘南對周濂溪、朱子、陸象山、羅整庵等思想家的思想亦極為熟識。

正是因為塘南思想廣泛的涵攝面，后人對于塘南的評價也有所不同，甚而截然相反。此亦是塘南思想的一大特色。黃宗羲將之視為陽明學“賴以不墜”[4]的江右王門的代表之一；高攀龍認為，“今雖云陽明之宗，實則象山之派，塘南可謂洞澈心境者矣”[5]；胡煦認為“陽明之傳，唯王時槐最得圣道之精”[6]；此后，又有人認為塘南之學“不盡主姚江”[7]。另外還有觀點認為，在江右遍地皆是陽明弟子的時代，“奮然起而攻陽明之徒者，羅整庵始之，王塘南繼之”[8]。袁中道認為：“陽明之學，傳之淮南而后，近惟塘南先生悟圓而形方，實為嫡派。”[9]由此可見，在晚明清初，學界對于塘南的評價截然不同。此種評價雖各有立場，卻折射出了塘南思想中所涵攝的眾多關系，包括與陽明本人、與江右王門、與泰州學派，乃至于與象山學、朱子學之關系。另外，在與江右王門的關系中，亦牽涉其與浙中王門的關系。

以上僅就儒學內部而言。塘南本人亦有學佛的經歷。他和佛學名士陸五臺的交往是他涉及、解讀佛學的一個明證。而陸氏對塘南有著從仕途到學術的深刻影響。不僅如此，塘南因佛學而產生的對于生死關切問題的思考一直存在，并最終在儒家內部得到化解。因此，他以儒通佛、以佛講儒的開放立場與深刻的儒家認同意識并存。[10]另外，塘南對于道教雖未有明顯涉足，但其具有較為深厚的老莊情結。同時，其對包括道家在內的三教關系的認識，是明代思想家三教融合思想的豐富佐證。另一個值得注意的現象是靜坐，塘南雖從未給予靜坐很高的評價，靜坐卻是其一生所堅持并受用的修養方式。

塘南一生為學的特色不僅表現于其思想可能具有的廣度上，同時，塘南亦是極具疑問精神的思想家。他對自己的為學歷程所用的語詞表達不外乎“輾轉疑悟”，“不知其幾”，“苦心殫力”[11]。他在81歲時與其一生道友陳蒙山論及自己的為學歷程時，有言曰：“弟[12]平日疑處極多，蓋如迷路之人，但見一歧一徑可以措足，即往趨之，及行到有礙處，乃又別趨一路，是以屢生疑，屢換手。”[13]實際上，塘南此種“屢試屢疑”的經歷體現了其為學之體悟中創造、創造中體悟的特色。在提及自己不斷疑悟的原因時，塘南言：“友朋中常謂弟不當如是，然弟正欲尋康莊大路而不得，是以不得不出于此。此殊可憫，非得已也。”[14]塘南五十歸田，他僅用三年的時間即“若有見于空寂之體”。然而在其隨后的三十年時光中，這樣的體悟又存在著幾次較為明顯的轉換。他在69歲時所撰的《塘南居士自撰墓志銘》[15]中，在言及自己悟得空寂之體之后，又言：“又十年，漸悟于生幾微密，不涉有無之宗，以為孔門求仁之旨誠在于此。”[16]如果說此種體悟反映了塘南對于生幾說的推崇的話，那么此種推崇亦為黃宗羲所肯認。[17]然而塘南思想中的體悟式創造并未因此而結束。在80歲時，塘南在《答徐魯源》一書中提及自身于“亥歲（1599，78歲）抱病”，“復遭弱子夭折之痛”，“病益滋甚”，臥床兩年。病中不念世緣，并對自己以前的為學進行反思。其言曰：“……因自覺舊時雖銳意為學，未免在精魄激作處承當，于道尚遠，自此息機澄慮，一切休歇，始覺稍有契悟。”[18]在稍后所撰的《恭憶先訓自考錄》中，認為自己五十三有悟寂體，十年之后，“復自覺體用未融”，從而強調寂運不二，并對生幾說進行反思，“惟著空著相，墮落二邊，后學通患，乃不得已，姑提生機二字，與及門之士共商之，且以請正于四方有道者”[19]。此實際上說明繼研幾之后，塘南還提出了新的學說。在81歲時，塘南對自己此前兩年病中的“契悟”又提出反思，認為此“未免在形氣上收攝”，并勇于承認自己為學“屢生疑，屢換手”的求道特色。如此來看，在其致仕之后三十多年的為學經歷中，塘南的思想不斷進行著“創造性轉換”。實際上，塘南思想中的每一次“生疑”與“換手”皆與其對有所疑有所悟的自思自得相關。正基于此，塘南思想本身具有的創造性亦是同時代的其他思想家所無法比擬的。

因此，可以說，在陽明的二傳弟子中，稱塘南是一個思想涵攝面廣而又富有理論創新的思想家，可謂實至名歸。筆者對其哲學思想進行研究，正緣于此。