道學研究

燕齊、吳越文化與道教

李剛

摘要：與燕齊文化尤其是齊文化密切相關的自戰國時興起的方仙道，是道教最早期的形態，而方仙道的代表性方士，則多為出自齊文化圈的人。道教史從方仙道開始書寫，是能夠成立的。尊崇黃帝，具有燕齊文化的背景，對于這點，黃老道和方仙道完全一致，所以黃老道自然而然接收了方仙道的遺產。黃老道既是燕齊文化尤其是齊文化和楚文化結合的產物，也是黃帝和老子神仙化，以及黃老學和方仙道的神仙方術相結合的產物。太平道的文化背景，正是燕齊文化。太平道的觸角一度延伸到江南吳會地區，具有燕齊文化背景的太平道由此浸潤于吳越文化的江南地區，因此江南道教的發展與燕齊文化和吳越文化都脫不了關系。燕齊文化與道教的關系，并未止步于方仙道、黃老道和太平道，這種關系的流傳下及兩晉南朝，到東晉南朝時，更與南方的吳越文化結合，形成東晉南朝家族道教的特色。

關鍵詞：燕齊文化；吳越文化；方仙道；黃老道；太平道；家族道教

作者簡介：李剛，四川大學道教與宗教文化研究所教授（四川成都610207）。

從地域文化的角度看，道教的緣起與古代燕齊文化、吳越文化、荊楚文化、巴蜀文化和關隴文化的關系更為密切。本文主要探討燕齊文化、吳越文化尤其是齊文化、越文化與道教緣起和發展的關系。

一

神仙長生不死的思想在中國古代早已萌發。神仙思想來源于何方？一般認為是燕齊，由于其臨大海，海市蜃樓的幻景激發了人們的無限遐想，幻想海上有神仙，居住著不死的仙人，于是在燕齊大地興起了宣傳神仙不死和播弄神仙方術的神仙家。《左傳》昭公二十年記載：齊景公正“飲酒樂”時，忽然聯想起“古而無死，其樂若何”這個問題。晏子對答說：“古而無死，則古之樂也，君何得焉？”[1]

從這段對話可以看出，中國遠古時代曾經有過不死的樂園，后來不知什么原因成為“失樂園”，使得“無死”凝固在“古之樂”中，齊景公就只能望“古之樂”而興嘆了。《韓非子·外儲說左上》記載：“客有教燕王為不死之道者，王使人學之。所使學者未及學而客死。”[2]此所謂“客”，大概應該是戰國時期的方士，他們已經在向帝王兜售“不死之道”，表明燕地的神仙長生文化已經露出端倪。《史記·封禪書》說：相傳在勃海中，有蓬萊、方丈、瀛洲三座神山，“諸仙人及不死之藥皆在焉”。“世主莫不甘心焉”，從齊威王、齊宣王、燕昭王到秦始皇，都派人入海尋求不死的仙藥，秦始皇甚至親自“南自湘山，遂登會稽，并海上，冀遇海中三神山之奇藥”[3]，然而都空手而歸。另據《列子·湯問》的記載：渤海之東不知幾億萬里，有個名叫“歸墟”的地方，其中有岱輿、員嶠、方壺、瀛洲、蓬萊五座仙山，山上“珠玕之樹皆叢生，華實皆有滋味；食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之種；一日一夕飛相往來者，不可數焉”[4]。明人張瀚在《松窗夢語·方術紀》中也認為：“若神仙之說，創自齊威、燕昭，而秦皇、漢武熾焉，皆方士之為也。”[5]

燕齊神仙文化孕育了大批神仙方士，出現方仙道，而方仙道是道教的最初形態。我們知道替秦始皇、漢武帝尋求仙人仙藥的方士多為燕齊人，其中又以齊人居多。如齊人徐市、燕人盧生，他們是為秦始皇出海尋求仙人仙藥的主要方士。又如齊人少翁，與少翁同出一個師門的膠東宮人欒大，齊人公孫卿、丁公，濟南人公玊帶等，這些人是漢武帝求仙、封禪、定明堂制度的主謀，此外還有齊人向漢武帝上疏“言神怪奇方者以萬數”。對此陳寅恪先生指出：自戰國鄒衍傳大九州之說，至秦始皇、漢武帝時方士的迂怪之論，據太史公書所載，皆出于燕齊之域。“蓋濱海之地應早有海上交通，受外來之影響。以其不易證明，姑置不論。但神仙學說之起源及其道術之傳授，必與此濱海地域有連，則無可疑者”，并認為“漢末黃巾之亂亦不能與此區域無關系”,“張角之道術亦傳自海濱，顯與之有關也”。[6]從方仙道一直到太平道，都與地處海濱的燕齊文化關系十分密切。顧頡剛亦看到方士與燕齊地方文化的關系：“方士的興起本在戰國時代的燕齊地方，由于海上交通的發達，使得人們對于自然界發生了種種幻想，以為人類可以靠修煉而得長生，離開了社會而獨立永存，取得和上帝同等的地位。”[7]有學者揭示：“被稱為‘東方宗教’的道教，其思想信仰體系的形成，則直接根源于齊文化中的方仙道、黃老之學和陰陽五行思想。”[8]學術界大多贊成燕齊文化為孕育道教產生的重要地域文化之一。但必須指出的是，在現存文獻材料中，有關燕齊神仙文化的記載大多指向齊文化，而齊文化自古以來因為與吳越文化在地理上毗鄰，彼此之間有密切的交流互動，吳越的羽人文化向北傳播到齊地，齊文化中的神仙文化又向南對吳越文化產生了很大影響。

《史記·秦始皇本紀》載：秦始皇“南登瑯邪，大樂之，留三月。乃徙黔首三萬戶瑯邪臺下，復十二歲。作瑯邪臺，立石刻，頌秦德，明得意”。“集解”引《地理志》:“越王勾踐嘗治瑯邪縣，起臺館。”又“正義”引《括地志》:“密州諸城縣東南百七十里有瑯邪臺，越王勾踐觀臺也。”越王勾踐在其都城瑯邪建立了“觀臺”，不知要觀望東海什么，所引諸書皆未交待。《史記》稱秦始皇也在此地“作瑯邪臺”，緊接著就敘述說：“既已，齊人徐市等上書，言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲，仙人居之。請得齋戒，與童男女求之。于是遣徐市發童男女數千人，入海求仙人。”[9]似乎秦始皇作“瑯邪臺”，有在臺上觀望海上神仙的意圖。很有可能，在秦始皇之前，自古以來瑯邪的神仙文化就頗為流行，積淀的底蘊非常深厚。后來，《太平經》這本黃老道“神書”問世，即與瑯邪人宮崇相關。《后漢書·襄楷傳》載：“初，順帝時，瑯邪宮崇詣闕，上其師于吉于曲陽泉水上所得神書百七十卷，皆縹白素朱介青首朱目，號《太平青領書》。”[10]道教典籍《正一法文天師教戒科經·大道家令戒》也說：“道重人命，以周之末世始出。奉道于瑯邪以授于吉，太平之道起于東方。”[11]《老君說一百八十戒敘》亦稱：“昔周之末，赧王之時，始出太平之道、太清之教，老君至瑯邪授道與干君。”[12]東漢之后，瑯邪出了不少著名道士。三國時“有道士瑯邪于吉”，往來吳會傳教，“立精舍，燒香讀道書，制作符水以治病，吳會人多事之”。后來為孫策所殺。[13]瑯邪算得上是秦漢魏以來道教的風水寶地，瑯邪道士于吉到“吳會傳教”，且“吳會人多事之”，可以看出當時道教在山東和吳越地區的傳播途徑，而其淵源則可以追溯到遠古時期吳越文化和齊文化的互動。瑯邪地處山東，而山東與江南沿海地區自古海路暢通，文化面貌相近，關系密切。在古代文獻中，名為“會稽”者有三處，一在山東，一在遼西，一在江南。這三處的夏文化遺址，其中山東最早，因山東夏裔來到江南，把“會稽”的地名也帶了過去。也就是說，會稽原在山東，越國王室本是夏裔，從山東經海路遷來。越王勾踐遷都瑯邪后，曾想遷葬瑯邪，并已經采取一定的行動。勾踐為何要遷葬瑯邪？那就是“鳥飛返故鄉”，故鄉情結使然。

山東本屬東夷地區，所謂古“東海”指的是山東及蘇北連云港一帶。西周時期，茅山兩側的文化面貌涇渭分明，西側的寧鎮地區是吳文化區，東側的太湖地區是越文化區。到春秋晚期，茅山兩側的文化面貌已趨一致，融合統一而成吳越文化。吳越地區有羽人神話。傳說古代中國有“羽民國”存在，大致方位在東南方。尤其是《呂氏春秋》將羽人、裸民相提并論，更是表明兩地相近。而“裸民（國）”正是代指后來的吳國。“斷發文身、裸以為飾”恰是吳越先民的習俗。《史記》形容越王勾踐的相貌是“長頸鳥喙”,《吳越春秋》有所謂“大越鳥語之人”的說法。說明羽人國大體上在吳越這一方土地上。近年來，吳越地區的考古新發現，為進一步揭示羽人之謎提供了新的資料。1976年，浙江鄞縣出土春秋戰國時的青銅鉞，正面有“羽人劃船”的圖像。在1986年發掘的浙江余杭良渚文化（約公元前3300年至前2100年）時期的墓葬中，出土許多玉琮和玉鉞等玉器，玉琮上的圖像鏤刻戴羽冠的宗神，腳為三爪的鳥足。而宗神簡化標志圖像的兩側雕琢著飛翔的神鳥，襯托了宗神在空中騰云駕霧的情狀。最引人注目的是，1989年江西新干大洋洲商墓的發現，其族屬為古越民族的一支，令人尤為驚嘆的是墓中有一件完整的玉羽人，高鉤鼻、戴高羽冠。這些發現于吳越土地上的文物精品，恰好印證了文獻中羽人生活在中國東南區域的記載。[14]如果把良渚文化玉琮上的“祖宗神”圖像斷定為羽人，則吳越地區的羽人神話已有接近五千年的歷史。且考古發現表明，從商到周代，這一羽人神話的傳統在吳越地區并未中斷。而眾所周知，羽人神話與后來產生的神仙具有千絲萬縷的聯系，一直到現在，道教仍把成仙稱為“羽化”，可見是留有羽人的胎記，前者可以說是啟迪了后者。特別值得我們注意的是，越王勾踐的相貌被描繪為與羽人相關，晚年的他又曾在瑯邪建立“觀臺”，似乎是要觀望東海的神仙。越國王室本是夏裔，從山東遷到江南來。越王勾踐又曾遷都瑯邪，還曾想遷葬瑯邪。這樣的往返遷徙過程，勢必帶來齊文化和吳越文化的頻繁交流，吳越的羽人文化向北傳播到齊地，燕齊的神仙文化向南傳播到越地，這些都是文化互動中自然而然的事情。假如越王勾踐在瑯邪海邊建立的“觀臺”真的是要觀望神仙的話，那么，很有可能春秋末期或戰國初期齊地的神仙文化已經悄然興起，而且浸潤到江南吳越之地。換言之，戰國時期的吳越文化可能已有燕齊神仙文化的內容。這樣一來，我們也就很好理解為什么三國時期吳越之地的社會各層是如此自覺而且熱烈地接受了山東瑯邪傳來的北方道教，東晉南朝時期南方吳越之地的道教為什么突然就勃興起來了，而且許多奉道的世家大族先后從齊文化的瑯邪之地遷徙而來；特別是，江南吳越之地的道教隨著隋唐的統一又傳播到北方乃至全國，成為隋唐道教的主流。很顯然，這是因為吳越之地有著久遠深厚的羽人文化，又受到燕齊文化中神仙文化的深刻影響，道教在江南這個燕齊文化和吳越文化的融合之地簡直就是如魚得水。

《漢書·地理志》稱：吳地“世傳《楚辭》”，又說“本吳粵與楚接比，數相并兼，故民俗略同”。而楚地的民俗“信巫鬼，重淫祀”。劃入楚地的漢中，則“與巴蜀同俗”。至于“屬楚”的陳國，也“好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼”[15]。《后漢書·第五倫傳》載：“會稽俗多淫祀，好卜筮。”[16]由此看來，地處長江下游的吳越文化與長江中游的楚文化、上游的巴蜀文化有比較接近的一面，即都信奉“巫鬼”，看重“淫祀”，而“巫鬼”文化恰好就是道教的來源之一。吳越文化的所謂“巫鬼”“淫祀”的風俗習慣，也成為自晉代起江南道教突飛猛進地傳播和發展的深厚文化土壤。

二

探討燕齊文化與道教的關系，當先從方仙道說起。依據現有的史料，戰國時期已產生的方仙道，實為我們目前所知的道教最初形態。但由于現有史料不充分，國內外都有學者不承認方仙道的存在，更不用說把方仙道看作道教的最初形態。本文想要闡明的觀點是，與燕齊文化尤其是齊文化密切相關的方仙道，就是道教的初始形態，漢武帝之后，方仙道逐漸與黃老學結合，向道教的另一種形態——黃老道演變；從方仙道到黃老道是一脈相承的，二者都與齊文化有著深厚的淵源關系。

“方仙道”一名，最早見于《史記·封禪書》:“自齊威、宣之時，鄒子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高最后皆燕人，為方仙道，形解銷化，依于鬼神之事。”[17]戰國時，燕齊一帶的方士將其神仙學說及方術與鄒衍的陰陽五行說糅合起來形成了方仙道，主要流行于燕齊的上層社會，甚至進入宮廷，獲得帝王們青睞，齊威王、齊宣王、燕昭王都信奉方仙道。方仙道的方術形解銷化，依于鬼神，企圖長生求仙。方仙道的所謂“方”，指不死的神方，所謂“仙”，指長生不死的神仙。所謂“方仙道”，就是一套關于人如何實現神仙不死之道的技術方法。神仙思想，由來已久，春秋戰國時逐漸形成了以追求神仙不死為目的的方士集團，他們以神仙方術活躍于社會上并滲透到貴族上層，并以此作為謀生手段。齊威王、齊宣王時，鄒衍之徒論說陰陽五行，為方士所吸收，成為學術上蹩腳但在神仙術上卻頗有幾下子的神仙家，迎合統治者貪生怕死的心理，大力鼓吹神仙長生。從戰國中后期到漢武帝時，神仙家與帝王相互鼓動，掀起中國史上有名的入海求不死藥的事件。齊威王、齊宣王和燕昭王、秦始皇、漢武帝等，都曾經派方士到海上三神山尋求神仙及不死之藥，其規模雖越來越大，但最終都毫無結果。《鹽鐵論·散不足》記述盛況說：“秦始皇覽怪迂，信 祥，使盧生求羨門高，徐市等入海求不死之藥。當此之時，燕齊之士，釋鋤耒，爭言神仙。方士于是趣咸陽者以千數，言仙人食金飲珠，然后壽與天地相保。于是數巡狩五岳、濱海之館，以求神仙蓬萊之屬。”[18]到漢武帝時，言“神怪奇方”的方士甚至“以萬數”，言“海中神山”的方士有“數千人”，派遣去“求仙人”的方士“以千數”。[19]秦皇漢武時，許多著名的方士即出于齊文化之地。方士尋藥求仙蔚然成風，通過服食不死仙藥從而解救自我生命的方仙道發展到鼎盛期。

方仙道的所謂方士，指的是有方術之士，應當是脫胎于春秋戰國時的士階層，與“士大夫”相比，為士流階層中的一個地位較為低下的群體，為士流所瞧不起。這個群體與巫師有著千絲萬縷的聯系，或者就出自巫師，但他們的知識文化水平是青出于藍而勝于藍，甚至能寫書，如《淮南子》一書即方士們的手筆。這個群體擁有的知識系統，與擅長縱橫之術的策士長于政治外交不同，而是以一技之長的神仙“方技”干謁人主，求取功名利祿，其本身也是求仙之人。《論衡·道虛篇》揭示說：“方術仙者之業。”[20]此所謂“仙者”，即指求仙的方術之士，此所謂“方術”即指求仙的技術，方士以此技術作為自己謀生的職業。方仙道的方士信仰神仙，致力于個體生命的得救，有一套當時人眼中成仙了道的知識體系，可以憑借這套知識體系來神化其方術，誘導社會各層次的信徒包括帝王來崇奉神仙長生，這些特征都傳給了后世的道士。

方仙道的興起在于社會有這種信仰的需求。秦漢人“背天地之寶，求不死之道”,“目放于富貴之榮，耳亂于不死之道”。[21]眼睛緊緊盯著現世生活享受富貴，心中渴求不死，以永久性保持富貴并不死作為信仰追求的目標，這使方仙道不僅僅受到帝王狂熱的信奉，而且為一般人所衷心向往。更何況方士們運用古代的科技知識，發明創造了一系列尋求神仙的方術，誘惑世人，且頗具誘惑力，連帝王都被搞得神魂顛倒，到處尋求神仙。方仙道求仙的方術，諸如祠灶、導引、望氣、卻老方等，都被道教繼承；特別是冶煉金丹，服不死藥成仙，自己拯救自己生命的思想和方術，被后世金丹道教視為法寶。在這些入海求仙的方士之中，不乏探險家、思想家、科學家、航海家、博物家兼幻想家和宗教家（當然不免夾有騙子）。顧頡剛在《秦漢的方士和儒生》中揭示說，“方”是“方術”以及“方藥”之意，其實還應該包括“方物”“方位”。[22]方士是兼掌巫術宗教、天文地理的旅行家，主要活動在燕齊，但卻不一定都是燕齊人氏，他們是天下趨一，地域相通、文化交流、時代進步的矛盾產物。[23]從現在留存下來的材料看，方仙道只有不太復雜的“術”，而沒有成體系的“道”，也就是說缺乏一套成系統的神仙理論。這一不足之處，后來由葛洪彌補完成。從方仙道開始，道教對于人身體的認識、關于人生命的知識逐步形成，逐步完善，最終演化為一套在世界上獨具一格具有神仙學色彩的生命知識體系。盡管在今人看來，其信仰動機不純潔，世俗的功利目的太強，但方仙道士積極探索關于生命知識與技術的精神，仍是值得予以肯定的。方仙道士把自己的“客戶”鎖定在上流社會有錢有勢的權貴人物，力圖以自己具有神學特征的人體生命知識為這些帝王將相服務，期望能夠飛黃騰達，獲得自己的榮華富貴。在方士們中，也不乏歷史掌故知識豐富者，甚或還有文物專家。比如漢武帝時候的李少君，“嘗從武安侯飲，坐中有九十余老人，少君乃言與其大父游射處，老人為兒時從其大父，識其處，一坐盡驚。少君見上，上有故銅器，問少君。少君曰：‘此器齊桓公十年陳于柏寢。’已而案其刻，果齊桓公器。一宮盡駭，以為少君神，數百歲人也”[24]。即便是李少君事前做好了功課，也表明他熟悉那個九十多歲老人“大父”的歷史掌故，對于漢武帝宮中收藏的齊桓公“故銅器”文物有豐富知識。而當時人聞聽李少君“能使物及不死”，是一個有名的方士，并不把他當作普通人看待，卻“以為少君神，數百歲人也”。這樣一來，李少君所掌握的廣博歷史和文物知識，反而被當時的人神化了。

今人往往認定：“秦漢時代之所謂方士，是一種講神仙方術以欺世盜名的騙子。”[25]似乎齊威王、齊宣王和燕昭王、秦始皇、漢武帝，這些癡迷神仙不死而不悟的帝王，遇到并傻傻地相信了騙子，于是才有方士們的“招搖過市”“欺世盜名”。其實，方士中除了那些靠行騙謀取官祿富貴者，也不乏虔誠信仰長生成仙者。撇開其欺騙的一面，應當說，方士們的思想是解放的，探索自然界和人自身的勇氣是可嘉的，眼光是開闊的，他們走南闖北，有的甚至冒著生命危險闖蕩海外，閱歷十分豐富，見多識廣。方士或許還是那個時代中外文化的交流者和傳播者。據卓鴻澤《漢初方士所錄古印度語》一文所說：淮南王劉安大集方士、主持匯編而成的《淮南子·道應訓》，載有所謂“雞斯之乘”，高誘的注稱，“雞斯，神馬也”。神馬“雞斯”，當是江北、淮南間方士之說。而“雞斯”，實為古印度神馬的譯音。其后，隋代印度僧人阇那笈多在《佛本行集經》中，將之譯作為“雞尸”。可知在佛典入華之前，古印度語的譯音“雞斯”早已滲入方士們參與寫作的《淮南子》一書中。[26]如果卓鴻澤所說可以成立，則漢初方士已在從事一些翻譯外來語、與外來文化進行交流的工作，方士或許可以稱得上中外文化最早的溝通者。方士也是當時把諸多自然知識和技術知識匯聚積累起來的專家，“方仙道中的養生、服餌、煉丹、黃白等”，是“與生命、體育、本草、化學有關的科學方面”[27]，其科學技術知識含量代表了當時所能達到的水平。

在方仙道的知識技術中，含有冶煉金丹術及黃白術。陳國符在《道藏源流考》附錄五《中國外丹黃白術考論略稿》中指出：“我國之金丹術與黃白術，可溯源至戰國時代燕齊方士之神仙傳說與求神仙仙藥；蓋戰國時代先有神仙傳說與求神仙奇藥，及前漢始有金丹術與黃白術之發端也。”并揭示說：當時方士除言神祠之外，復化丹砂諸藥劑為黃金。黃金成以為飲食器則益壽。其法創自漢武帝時李少君。“蓋秦代則求神仙仙藥；前漢則演進而為人工制造延年益壽之黃金矣。”[28]日本學者也說：傳播神仙信仰的方士，“是中國煉金術的直接祖先。方士的‘方’是技術的意思。因為他們多探求長生不老藥，研究能量和生命構造；從事實驗和技術活動，故被稱為方士。這種方士圈中的一個，是有名的鄒衍”[29]。換言之，方仙道是中國煉丹術的“直接祖先”，正是方仙道的方士最先開始了煉丹。如李少君以“祠灶、谷道、卻老方”見漢武帝，告訴漢武帝：“祠灶則致物，致物而丹砂可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者乃可見，見之以封禪則不死，黃帝是也。臣嘗游海上，見安期生，安期生食巨棗，大如瓜。安期生仙者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱。”[30]李少君通過所謂“祠灶”冶煉丹砂變化為黃金，并以這種黃金制作的“飲食器”來飲食，說是這樣可以延年益壽，而益壽則可見到海上的仙人，最終獲得不死。于是漢武帝開始親自祠灶，派遣方士入海尋求蓬萊安期生這一類仙人，并進行化丹砂諸藥為黃金的試驗。有關漢武帝時方士冶煉丹藥，從淮南王劉安身上亦可得到旁證。據《漢書·淮南王傳》：劉安“招致賓客方術之士數千人，作為《內書》二十一篇，《外書》甚眾，又有《中篇》八卷，言神仙黃白之術，亦二十余萬言”[31]。后劉安謀反下獄，講神仙黃白術的書便落到了劉向父親劉德手中。據《漢書·楚元王傳》：劉向本名更生。時逢漢宣帝正在盡力“復興神仙方術之事，而淮南有《枕中鴻寶苑秘書》。書言神仙使鬼物為金之術，及鄒衍重道延命方，世人莫見，而更生父德武帝時治淮南獄得其書。更生幼而讀誦，以為奇，獻之，言黃金可成”。當劉向獻書漢宣帝之后，漢宣帝下令“典尚方鑄作事，費甚多，方不驗。上乃下更生吏，吏劾更生鑄偽黃金，系當死”。后來，“上亦奇其材，得逾冬減死論”[32]。劉向（即更生）幼年既讀淮南王劉安的《枕中鴻寶苑秘書》，以為奇書，又動手操作，差一點就以“鑄偽黃金”的罪名丟掉性命。從這些記載中可知，淮南王劉安與方仙道有密不可分的關系，他招攬的賓客方士，不僅能冶煉丹藥，而且將其實踐總結成書，某些書流傳到上層社會人士手中，獻給朝廷，照本“鑄作”，卻未能獲得成功。盡管屢戰屢敗，但服食丹藥成仙不死的誘惑力實在太大了，那些有錢有勢的“癮君子”，依舊支持方士們進行冶煉丹藥的試驗。直至唐五代之后，服食外丹之風才衰落下來。方仙道的煉丹術沒有被太平道、五斗米道繼承，而是由魏伯陽、左慈、葛玄、鄭隱、葛洪等高道繼承下來，并將其發揚光大。

方仙道的興盛時期，為戰國后期到漢武帝時，其代表人物有宋毋忌、正伯僑、徐福、盧生、李少君、少翁、欒大、公孫卿、丁公，等等。這些人中，徐福、少翁、公孫卿、丁公等皆為齊人，欒大為膠東人，都出自齊文化圈。這些人中，既有方士化的儒生，也有儒生化了的方士，當是方士與儒生結合的產物。夏曾佑指出：“觀秦、漢時之學派，其質干有三。一儒家，二方士，三黃老。一切學術，均以此三者離合而成之。”在他看來：“方士之說，內丹始見于屈原，外丹始見于鄒衍，而后皆并入孔教。”諸如儒學博士為《仙真人詩》，某些治《尚書》者，治《谷梁春秋》者，治《公羊春秋》者，皆合方士之說；董仲舒之學，“實合巫蠱厭勝、神仙方士”的那一套；“至于易道陰陽，更與方士為近，而道人之名，即起于京房之自號”。于是，“漢儒之與方士，不可分矣”。他揭示說：“諸儒皆出荀子。”這些人表面上“法黃帝，和方士”，但“實承《荀子》之意者也”。假如“荀子而生秦皇、漢武之世，有不為文成、五利者乎”[33]，燕齊方士與稷下學宮荀派儒生的結合，使方仙道得以活躍于先秦兩漢上層社會，對秦始皇、漢武帝都產生了巨大影響，漢武帝甚至表示，只要能成仙不死，家室妻子皆可拋棄。按漢武帝時的宗教政策：“方士所興祠，各自主，其人終則已，祠官不主。他祠皆如其故。”[34]假若把方士所興的“祠”看成類似于后世道士修建的道觀，則自漢代以后的歷朝歷代政府，都沿襲了漢武帝時“祠官不主”的政策，并不派出官員主持道觀，而是由道士“各自主”。方士們不僅“興祠”，而且修建了道壇：“元光二年（前133）十月，文成將軍李詔建會仙左壇，工四萬五□。”[35]此所謂“會仙左壇”，當系為了迎接神仙降臨、與之相會而建立的道壇。漢武帝之后，方士與儒生渾然一體，方士不多見了，為什么呢？“原來儒生們已盡量方士化，方士們為要取得政治權力已相率歸到儒生的隊里來了。”[36]方士與儒生都想要干祿求進，撈個一官半職，只不過是進身路徑有別，方士靠方術向上爬，儒生則通過讀儒書做官。儒生本來瞧不起方士，而且把方士看作其仕途上的競爭對手，后來一看方士的方術吃香，也就使自己“盡量方士化”。方士為了提高自己的社會地位，不僅有使人不死的奇妙之術，而且要有高深的學問，以便名正言順地取得權力，也盡量向儒生隊伍靠攏看齊，修習儒家經書。方士與儒生就這樣漸漸地合二為一了。從《漢書·司馬相如傳》所載，也可看出這一點：“相如以為列仙之儒居山澤間，形容甚臞。”顏師古注曰：“儒，柔也，術士之稱也，凡有道術皆為儒。”[37]以“術士”來解釋“儒”，正是方士與儒生已經合流的寫照。

在方士們的策劃或者建議下，秦始皇生前死后都建有“宮觀”。在他的生前：“乃令咸陽之旁二百里內宮觀二百七十復道甬道相連。”在他死后：陵墓中“宮觀百官奇器珍怪徙臧滿之”。《史記正義》就此解釋說：“言冢內作宮觀及百官位次，奇器珍怪徙滿冢中。”這些建造的所謂“宮”，可能是象征天上的宮廟。據說：秦始皇“更命信宮為極廟，象天極”。“索隱”對此解釋說：“為宮廟象天極，故曰極廟。《天官書》曰‘中宮曰天極’是也。”[38]當時建造的所謂“觀”，則是觀望迎候神仙降臨的地方。這些“宮觀”，大多與方仙道的神仙不死信仰密切相關。秦始皇信奉方仙道、建造宮觀的衣缽，為漢武帝所繼承。方士少翁為漢武帝造“作甘泉宮，中為臺室，畫天、地、太一諸鬼神，而置祭具以致天神”。齊人少翁死后第二年，漢武帝于鼎湖病重，據說，與“神君”在甘泉宮相會之后，病即痊愈，于是下令“大赦，置壽宮神君。壽宮神君最貴者太一，其佐曰大禁、司命之屬，皆從之”，另“又置壽宮、北宮，張羽旗，設供具，以禮神君”。[39]建造甘泉宮并在宮中建“臺室”的目的，就在于“置祭具以致天神”，又建置壽宮、北宮“以禮神君”，這些“宮”都是漢武帝迎候、祭拜神靈的神圣空間。元鼎六年（前111），齊人公孫卿說：“仙者非有求人主，人主者求之。其道非少寬假，神不來。言神事，事如迂誕，積以歲乃可致也。”漢武帝聽信了他的話，“于是郡國各除道，繕治宮觀名山神祠所”，期望神能夠降臨。[40]如此大規模的“繕治宮觀”以迎候神仙，與秦始皇如出一轍。然而神仙始終不見蹤影。公孫卿分析仙人不見的緣故說：“仙人可見，而上往常遽，以故不見。”又給漢武帝提出建議說：“今陛下可為觀，如緱城，置脯棗，神人宜可致也。且仙人好樓居。”于是漢武帝下令：“長安則作蜚廉桂觀，甘泉則作益延壽觀”，派遣齊人公孫卿“持節設具而候神人。乃作通天莖臺，置祠具其下，將招來仙神人之屬。于是甘泉更置前殿，始廣諸宮室”。[41]因為“仙人好樓居”，所以這些宮觀都修建成高樓大廈，更有所謂“通天莖臺”，直上云霄“招來仙神人之屬”。以齊文化為標識的方士們，不僅在各地“興祠”，而且修建了“會仙左壇”，又極力鼓動秦始皇、漢武帝大建迎候神仙的宮觀。顯然，道教宮觀作為神圣空間的功能，在秦始皇、漢武帝的時代就已經得到了廣泛的應用，而修建道教宮觀的始作俑者就是方仙道的方士。由此可見，方仙道對后世道教產生的深遠影響。所以我們說，方仙道就是道教的初始形態，而方仙道的代表性方士，則多為出自燕齊文化圈的齊人。

漢武帝虔誠“禮神君”，對于“神君所言，上使人受書其言，命之曰‘畫法’”。[42]這是說漢武帝派人把“神君”與神接通之后所說的話書寫下來，號稱“畫法”。很有可能，黃老道的經書《太平經》即采取這一方法書寫，故采用神與人的對話體，號稱“神書”，即這是神啟示人的書，而后世道教經書如《真誥》等亦多采用此種方法制作。齊人公孫卿聲稱，在他擁有的“札書”上說：“黃帝得寶鼎宛朐，問于鬼臾區。鬼臾區對曰：‘帝得寶鼎神策，是歲己酉朔旦冬至，得天之紀，終而復始。’于是黃帝迎日推策，后率二十歲復朔旦冬至，凡二十推，三百八十年，黃帝仙登于天。”公孫卿八方鉆營，托受漢武帝寵愛的人把他擁有的“札書”遞了上去。漢武帝看見后大悅，便召問公孫卿。公孫卿趁機稱：“受此書申公，申公已死。”漢武帝問申公是什么人，公孫卿說：“申公，齊人。與安期生通，受黃帝言，無書，獨有此鼎書。曰：‘漢興復當黃帝之時。’曰：‘漢之圣者在高祖之孫且曾孫也。寶鼎出而與神通，封禪。封禪七十二王，唯黃帝得上泰山封。’申公曰：‘漢主亦得上封，上封則能仙登天矣……'”[43]齊人公孫卿所謂申公“受黃帝”的“札書”，隱約預言漢武帝通過封禪能夠成仙“登天”。這里所謂黃帝授予齊人申公的“札書”，十分類似于后世道教所謂神仙降授的“天書”。可以這么說，從黃老道到后世道教的經典制作方式，在方仙道這里已經露出了小荷的尖尖角。由此可見，方仙道對后世道教產生的深遠影響。

齊人少翁為了使漢武帝能夠“與神通”，請求漢武帝把乘坐的車子圖畫成如同神仙乘坐的“云氣車”，在類似于后世的黃道吉日亦即所謂“勝日”，駕車出行，以“辟惡鬼”，又在甘泉宮的臺室畫天、地、太一諸神，進行祭祀活動以迎接“天神”。[44]在這些溝通神靈的活動中，都圖畫了神靈形象或神仙使用的交通工具，這種方式對道教的影響深遠。黃老道經書的合集《太平經》中即畫有神仙圖像，用于道士修煉時看著神仙圖像“存思”，以便較快地進入角色與神溝通。后世道教做道場時懸掛的“水陸畫”，其功能同樣也是便于通神。可見在使用神像圖畫接通神靈這一點上，道士與秦漢方士也都是一脈相承的。

齊人少翁被漢武帝拜為“文成將軍”，膠東人欒大被漢武帝拜為“五利將軍”,“佩天士將軍、地士將軍、大通將軍印”,“又刻玉印曰‘天道將軍’”[45]，后來，東漢末太平道張角自稱“天公將軍”，張寶稱“地公將軍”，張梁稱“人公將軍”[46]，到東晉末，孫恩自號為“征東將軍”[47]，這些著名方士、道士被封或自稱某某“將軍”的現象，值得我們關注！這個“將軍”稱號的象征意義，目前我們尚不清楚，但有一點我們是可以肯定的，即從方仙道到太平道乃至東晉天師道，在使用“將軍”稱號上是一脈相傳的。此外，膠東人欒大請求漢武帝說，如果要招神靈，就應當“使各佩其信印，乃可使通言于神人”[48]。欒大所謂佩戴“信印”乃可通神，而后世道教做法事必要用“印”，其中的奧秘就在于此，且道教將其進一步發展，用法印調動神靈來為自己服務。膠東人欒大佩戴的所謂“將軍印”，方仙道這個“印”的符號象征意義，可謂被后世道教徹頭徹尾地繼承下來。由此可見，方仙道對于后世道教產生的深遠影響。

秦皇、漢武對神仙長生的狂熱追求，直接催促了方仙道的大發展，于漢武帝時達到頂點，言“神怪奇方”的方士“以萬數”，言“海中神山”的方士有“數千人”，派遣去“求仙人”的方士“以千數”，其人數規模絲毫不遜色于漢魏之后的道教。方仙道所信仰的神仙長生，對不死的追求，以及對自我生命的拯救，成為后世道教最基本的信仰，換言之，道教神仙信仰的基本特征在方仙道中已經形成，其神仙方術如冶煉丹藥、祠灶、求仙等也為后世道教所繼承發展。從這一角度看，可以說，方仙道就是道教最早的表現形態，后世所謂神仙道教、金丹道教即由此發展完善而來，道教史從方仙道開始書寫，也是能夠成立的。方仙道的神仙方術，包含古代醫學和體育衛生知識的積累，是古人強身健體、修身養性的實踐經驗的總結，正好為道教神仙信仰的宗旨提供了技術支持。方仙道作神仙畫像供奉信仰的方式，后來也為《太平經》所吸取，《太平經》的存神術同樣是作畫像來進行存思。這些都表明，自戰國時期興起的方仙道，就是道教最早期的一種形態，道教史不從方仙道開始書寫，實在難以令人信服。潘雨廷在《道教史發微》中頗具先見之明地指出：“道教的內容，實匯合各種論‘道’的教派，先秦早已存在。如《史記》提及的方仙道等，且《荀子》已引用《道經》之言，故道教自有其歷史”,“此所謂《道經》，疑即方仙道的文獻”。又推論“《內經》之成，似與方仙道有關”，并揭示說，方仙道“可安慰生死”,“在戰國末至漢初有大發展”。[49]推測《荀子》書中所引用的《道經》，有可能即方仙道的文獻，果真如此，則方仙道于先秦時就已經存在，且與出自齊文化稷下之學的《荀子》有關聯。

方仙道煉丹服食的方術傳統，后來演變成所謂“金丹道教”，其修煉風格為魏伯陽、葛洪等一些具有“個人性行為”的道士所繼承。盡管有一些研究者對方仙道究竟存不存在還存疑，但近來考古發現已證實方仙道的來源與存在，故饒宗頤先生喜不自禁地說：“近歲地不愛寶，馬王堆、張家山簡帛陸續問世，新資料層出不窮，為古代方仙道之由來提供重要實證。”[50]我們相信，將來如果還有新的考古發現及出土文物，會進一步充分證明方仙道及其經典的存在，以及方仙道與燕齊文化的淵源關系。

按照現有的史料，方仙道實為我們目前所知的道教最初形態，而方仙道的代表性方士則多為出自燕齊文化圈的齊人。漢武帝之后，方仙道逐漸與黃老學結合，朝向道教的另一種形態——黃老道演變。

三

探討燕齊文化與道教的關系，除了講方仙道，還必須說黃老道。

黃老道繼方仙道之后興起，并由此逐步過渡到太平道、五斗米道，是道教產生期很重要的一環。所謂“黃老”，黃指黃帝，老指老子。黃帝在《山海經》中已有記述，約有十六處敘說黃帝事，把黃帝塑造為天神，具有非凡的神力，同時又是一個偉大的人王，其子孫不僅是先秦史上許多帝王如夏、商、周的祖先，還是北狄、西戎和苗民的祖先。到司馬遷寫作《史記》時，已形成了“百家言黃帝”的局面。而《山海經》所記的黃帝世系，卻和《史記》不乏共同處，二者關于黃帝世系簡表的基本結構差不多，黃帝成了各族的共祖。《山海經》是記述黃帝事跡的“百家”中的一部重要論著。[51]黃帝本是西北夏人集群的祖先神，但是到戰國時期，勢力突然擴張，而首傳黃帝的正是齊國。徐中舒先生在《陳侯四器考釋》中，最早指出齊人祀黃帝為祖先神，黃帝在戰國忽然顯赫與齊有關。[52]丁山先生補充說黃帝的確是夏后氏之先祖。[53]楊寬先生說：鄒衍之五德終始說，確以土德為始，以黃帝為先。[54]可見陰陽家極為推重黃帝。黃帝原來神性很強，及戰國而盛傳于齊，始由天帝而轉為人王。顧頡剛先生在《史林雜識》中說：“以宗教宣傳力之偉大，竟使東方之王者確認西方之上帝為其高祖。”[55]可見黃帝跟燕齊文化，跟東方的陰陽家、神仙家、早期方士關系極為密切，《山海經》容納黃帝世系是意料中事。[56]尊崇黃帝，具有燕齊文化的背景，這一點黃老道和方仙道完全一致，所以黃老道自然而然地便接收了方仙道的遺產。不同的是，黃老道還融合了楚文化中的老子。

先秦思想家老子，在漢代逐漸被神化、仙化。東漢時成都人王阜的《老子圣母碑》，徑直將老子神化為“道”，崇敬地頌揚說：“老子者，道也。乃生于無形之先，起于太初之前，行于太素之元；浮游六虛，出入幽冥；觀混合之未別，窺清濁之未分。”[57]東漢陳相邊韶的《老子銘》稱：當時的“好道者”們，“以老子離合于混沌之氣，與三光為終始，觀天作讖，（缺）降斗星，隨日九變，與時消息，規矩三光，四靈在旁，存想丹田，大一紫房，道成身化，蟬蛻渡世。自羲農以來，（缺）為圣者作師”。[58]在東漢“好道者”眼中，老子已經成為“蟬蛻渡世”的神仙。考察老子神化的資料還有《老子變化經》，它是從敦煌寫經中發現的，為隋大業八年（612）“國立”道觀玄都觀道士校訂的敕修本，其編纂時間約為2世紀后半葉至3世紀初，幾乎與太平道和五斗米道同時。經文中有老子應現的事跡。其內容是說，老子在歷史的推移中，化形現生為許多人物，救濟眾生。并說，如有人誦持《老子五千文》，老子將在他面前顯現，使他的祈求有效驗。老子最后五次應現時間集中于陽嘉元年（132）至永壽元年（155）約三十年間。永壽元年之前最近的應現事跡是建和二年（148）。建和、永壽均為漢桓帝執政時期。[59]老子的神化、仙化，在這一時期到達高峰。可以說，黃老道既是燕齊文化尤其是齊文化和楚文化結合的產物，也是黃帝和老子神仙化以及黃老學和方仙道的神仙方術相結合的產物。有學者認為：“在黃老道階段的前期，黃帝是信仰的中心，后期則逐步過渡為以老子為崇拜中心。”[60]老子在黃老道中的信仰地位不斷升格的結果，為其后來演變為道教的太上老君奠定了基礎。

黃老學大約產生于戰國中期的齊國，齊國稷下的黃老學派都學黃老道德術，并發明其旨意，一直流傳到漢初。《史記·孟子荀卿傳》揭示說，“齊之稷下先生”，如慎到、田駢、接子、環淵等，“各著書言治亂之事，以干世主”。其中“慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環淵，楚人。皆學黃老道德之術，因發明序其指意。故慎到著十二論，環淵著上下篇，而田駢、接子皆有所論焉”[61]。慎到、田駢、接子、環淵這些史家所說的“稷下先生”，都是稷下黃老學的著名人物，紛紛著書立說“言治亂之事”，闡發黃老學政治主張。到漢初，黃老學的主流是帝王南面術和陰陽五行思想，又包含神仙思想，當其在漢武帝時政治失勢后，便從政治轉向養生求仙。漢武帝時，方士化的儒生們更以黃帝附會神仙學說，逐漸將神仙學與黃老學捏合在一起，宣講神仙者大都托名黃帝。因為黃老學興盛于齊地，而燕齊的神仙家也最為活躍，二者成長于同一環境，互相影響，終至結合發展為黃老道。二者的結合是一個長期的過程，大體上可以分為三個階段。第一階段是漢武帝獨尊儒術之后，黃老學和方仙道初步結合。第二階段是西漢宣帝到東漢明帝、章帝時。西漢宣帝通達黃老學，又“復興神仙方術”，促成了二者的進一步結合。西漢時已有黃老道的愛好者。蔡邕六世祖勛，漢平帝時為郿令，“好黃老”。[62]到東漢明、章帝時，黃老道已經流行于宮廷及上層社會。據史料載，楚王劉英“晚節喜黃、老”,“誦黃、老之微言”。曾為蜀郡太守后為司空的第五倫，“好黃、老，以孝行稱”。[63]漢章帝章和元年（87）拜司空的任隗“少好黃老，清靜寡欲”[64]。第三階段是東漢桓帝、靈帝時，黃老道成熟并逐步向道教轉化。[65]到漢桓帝時，黃老道的名稱已經正式見于史籍。據《后漢書·王渙傳》的記載：“延熹（158—167年）中，桓帝事黃老道，悉毀諸房祀。”[66]漢桓帝公開承認黃老道的合法性，于延熹八年（165）一年內，兩次派宦官到苦縣祠老子，延熹九年（166），又祠黃老于濯龍宮。[67]邊韶《老子銘》稱，延熹八年八月甲子，漢桓帝“存神養性，意在凌云”,“夢見老子，尊而祀之”。[68]于此可見，黃老道在漢桓帝那里的崇高地位。到漢靈帝熹平二年（173），國相師遷追奏，前相魏愔與愍王寵共祭天神，希幸非冀，罪至不道。對此，魏愔辯解稱，只不過是與愍王“共祭黃老君，求長生福而已”。[69]可見，當時上流社會為了“求長生福”，對黃老道大加信奉。漢靈帝時，又有河北人張角自稱為“大賢良師”,“奉事黃老道”，蓄養弟子，招引來眾多百姓信向。[70]底層社會對于黃老道，也樂此不疲。張角發動黃巾起義后，黃巾軍曾經移書于曹操，稱曹操“昔在濟南，毀壞神壇，其道乃與中黃太乙同”[71]。由此看來有可能曹操也曾信奉過黃老道。上述表明，社會上層與下層都有黃老道的信奉者，信仰都差不多，只是各自代表的利益不同，政治立場也就迥然有異，乃至相互殘酷廝殺。以上為黃老學向黃老道演變的大致過程。

從《論衡·道虛》的批評中，可以反觀黃老道求仙的方術。第一是服食：“聞為道者服金玉之精，食紫芝之英，食精身輕，故能神仙。”除了食精，就是食氣：“真人食氣。以氣而為食，故傳曰：‘食氣者壽而不死，雖不谷飽，亦以氣盈。'”再就是服食藥物：“道家或以服食藥物，輕身益氣，延年度世。”第二是導氣養性：“道家或以導氣養性度世而不死，以為血脈在形體之中，不動搖屈伸，則閉塞不通。不通積聚，則為病而死。”第三是恬淡無欲以及養精愛氣：“世或以老子之道可以度世，恬淡無欲，養精愛氣。夫人以精神為壽命，精神不傷則壽命長而不死。成事，老子行之，逾百度世，為真人矣。”第四是辟谷不食：“世或以辟谷不食為道術之人，謂王子喬之輩以不食谷，與恒人殊食，故與恒人殊壽，逾百度世，遂為仙人。”至于成仙的方式，則為“尸解”。當時學道的人死去，人們“謂之尸解而去，其實不死”。[72]可見黃老道求仙的方術大多繼承自方仙道，與方仙道一樣，黃老道也具有強烈的生命關懷精神。對黃老的哲理部分，王充則贊賞有加：“夫天道，自然也，無為。如譴告人，是有為，非自然也。黃、老之家，論說天道，得其實矣”,“賢之純者，黃、老是也。黃者，黃帝也；老者，老子也。黃、老之操，身中恬淡，其治無為”。[73]充分肯定了黃老對天道自然無為、人道無為而治的論述。由此也可見，自然無為的天道觀、政治觀是黃老道的宗教哲學的核心所在。日本學者說：“道家在西漢初葉，已經以‘黃老之術’為內容，在老子的哲學和思想中混合了神仙道的影響和陰陽、儒、墨、名、法各種成分。一方面，西漢時期互相有別的方仙道與方術和醫方術，在東漢時期合為一體，在與神仙、醫方等各種民間信仰的接觸面上起作用的巫醫術、咒術、鬼道之術，也被包括于‘方術’之中。這樣一來，在東漢，方術即變為道術，再加以讖緯思想的影響，變成了綜合道家、陰陽家、術數、方伎（醫、房中、神仙等）、巫祝咒法等在內的博物綜合式的東西。”[74]的確如日本學者所說，黃老道就是這樣一種混合了“道”與“術”在內的“博物綜合式的東西”，內容已經非常龐雜，追求神仙的道術成為其重要的方面。

求仙的目的，自然是長生不死，至少可以長壽。與方仙道一樣，黃老道存在的社會心理基礎，就在于當時人們對于長生不死以及長壽的渴求。《漢書·五行志》記載：漢哀帝建平四年（前3）夏，京師郡國民聚會里巷，“歌舞祠西王母。又傳書曰：‘母告百姓，佩此書者不死。不信我言，視門樞下，當有白發。'”[75]西王母是不死的象征，老百姓崇拜西王母，以為佩帶西王母所傳之“書”（或即后世道教的護身符之類），即可以不死。即使做不到長生不死，退而求其次，也要快樂長壽——“今日樂相樂，延年萬歲期”,“今日相對樂，延年萬歲期”,“為當歡樂，心得所喜。安神養性，得保遐期”。[76]由此可見，當時社會民眾追求不死及長壽的熱潮，而這種迫切的心理需求，正是黃老道傳播發展的強大推動力，從宮廷上層社會傳播到民眾社會。

按照《漢書·藝文志》所著錄書目：道家九百九十三篇，陰陽家三百六十九篇，小說家千三百八十篇，天文家四百四十五卷，五行家六百五十二卷，雜占家三百一十三卷，形法家百二十二卷，房中家百八十六卷，神仙家二百五十卷。其中神仙十家錄有：《宓戲雜子道》二十篇、《上圣雜子道》二十六卷、《道要雜子》十八卷、《黃帝雜子步引》十二卷、《黃帝岐伯按摩》十卷、《黃帝雜子芝菌》十八卷、《黃帝雜子十九家方》二十一卷、《泰壹雜子十五家方》二十二卷、《神農雜子技道》二十三卷、《泰壹雜子黃冶》三十一卷。[77]另《隋書·經籍志》說：“推尋事跡，漢時諸子，道書之流有三十七家，大旨皆去健羨，處沖虛而已，無上天官符箓之事。其《黃帝》四篇，《老子》二篇，最得深旨。”[78]或許，這些不同流派的道家、神仙家等作品中就有屬于方仙道和黃老道制作的經書，可惜今天我們已難以見其廬山真面目，不能以此為根據仔細分析方仙道和黃老道的神學思想和仙術。

在黃老學和方仙道的結合過程中，方士化的儒生起了推波助瀾的作用，今文學派的讖緯之學也推動了黃老道形成。[79]即使史料不足，但我們仍可以推測，黃老道士的主體成分很有可能即由方士化的儒生構成。與方仙道僅活躍于上層社會，全力以赴為帝王求仙不同，黃老道已發生分化，在上層社會、底層社會都能發現其身影。黃老道與方仙道一樣，還沒有非常系統的教義和宗教理論，沒有形成規模化的宗教組織[80]，很可能有一些人組建了為數不多的修道小團體。依據1991年河南省偃師縣出土的東漢章、和兩帝時期的“肥致碑”,“可以明白無誤地說，東漢章和時期社會上就出現了以道教信仰為中心的早期道團”;“早期小道團的出現遠早于張角太平道和張修的五斗米道”；在太平道和五斗米道之前，“應該有一些政治色彩淡薄、以宗教活動為本、各自為事的小教團”。[81]這些以修煉為主的“小道團”，當即黃老道的組織形式。當然，如果我們可以把《太平經》認定為黃老道的代表性經典的話，那么黃老道已有了自己的教義和教理。據《漢書·東方朔傳》，東方朔曾經“陳《泰階六符》，以觀天變”。此所謂《泰階六符》，注引孟康解釋說：“泰階，三臺也。每臺二星，凡六星。符，六星之符驗也。”又注引應劭解釋說：“《黃帝泰階六符經》曰：‘泰階者，天之三階也。上階為天子，中階為諸侯公卿大夫，下階為士庶人。上階上星為男主，下星為女主。中階上星為諸侯三公，下星為卿大夫。下階上星為元士，下星為庶人。三階平則陰陽和，風雨時，社稷神祇咸獲其宜，天下大安，是為太平。三階不平，則五神乏祀，日有食之，水潤不浸，稼穡不成，冬雷夏霜，百姓不寧，故治道傾。天子行暴令，好興甲兵，修宮榭，廣苑囿，則上階為之奄奄疏闊也。’以孝武皆有此事，故朔為陳之。”[82]應劭所說《黃帝泰階六符經》，講述社會各個階層即“三階”的平衡和諧，才有“天下大安”亦即“太平”的局面。其闡述的道理與《太平經》所謂“三合相通，天下太平”如出一轍，可以看作黃老道的經典，反映了黃老道的教義。需要特別指出的是，與方仙道僅僅傳授方術不同，黃老道在傳授方術的同時還在傳授以神的名義降下的經書，即所謂“神書”，并且特別重視對經書的傳授。這一特點為后世道教所繼承并發揚光大。像《天官歷包元太平經》 《太平經》等，都在黃老道士間傳授，《太平經》甚至被獻給漢順帝和漢桓帝，試圖將黃老道經書的政治方案傳授給皇帝，以此理想藍圖指導皇帝治理朝政，轉變漢王朝日趨衰敗的命運。張角在打出“太平道”的旗號之前，本是“奉事黃老道”的道徒，也得到了《太平經》，可見經書的傳授在黃老道中已成氣候。此外，假如《漢書·藝文志》著錄書目中有黃老道制作的經書，那么漢代黃老道傳授以神的名義降下的經書就不只是《太平經》，還有更多的經書在傳授，只是我們今天已無法得知詳情，只能做一些推測。

直到魏晉南北朝，黃老道仍在士大夫群體中傳播。《三國志·魏書·管寧傳》記載：太仆陶丘一等上書推薦管寧時，稱頌他“玄虛淡泊，與道逍遙；娛心黃老”[83]。嵇康在游仙詩中還想象著與黃老相逢：“飄飖戲玄圃，黃老路相逢。授我自然道，曠若發童蒙。”[84]鐘嶸在《詩品》中指出：西晉“永嘉時貴黃老，稍尚虛談。……爰及江表，微波尚傳”[85]。黃老不僅是士大夫精神上的談資，也是他們生活中離不開的方術。據《晉書·郗鑒傳》：郗鑒之子郗愔奉“事天師道”,“與姊夫王羲之、高士許詢并有邁之風，俱棲心絕谷，修黃老之術”。[86]郗愔、王羲之、許詢既奉事天師道，又修習黃老術，則士大夫流把天師道與黃老道看成一回事，或者“黃老之術”已經融入天師道，合二為一。葛洪把黃老的地位置于堯舜周孔之上：“夫體道以匠物，寶德以長生者，黃老是也。黃帝能治世致太平，而又升仙，則未可謂之后于堯舜也。老子既兼綜禮教，而又久視，則未可謂之為減周孔也。”[87]贊美黃老既能治世又能長生。葛洪還把仙經與黃老并提：“今若按仙經，飛九丹，水金玉，則天下皆可令不死，其惠非但活一人之功也。黃老之德，固無量矣，而莫之克識，謂為妄誕之言，可嘆者也。”仙經金丹的救活人之功，即“黃老之德”。有人向葛洪發難說：“神仙方書，似是而非，將必好事者妄所造作，未必出黃老之手。”[88]可見魏晉時的“神仙方書”依然打著黃老的旗號流行于世。對此葛洪承認：“道書之出于黃老者，蓋少許耳，率多后世之好事者，各以所知見而滋長，遂令篇卷至于山積。”[89]那些堆積如山托名黃老的道教經書，其實只有“少許”出于黃老，大多數為后世好事者按自己的“知見”造作。這也表明，葛洪對于黃老所作的“少許”“道書”是認同的。一直到南朝，仍有稱“黃老道”者，如梁人蕭子顯所撰《南齊書》就說：道士顧歡“事黃老道”[90]。《南史·隱逸傳》則稱顧歡：“好黃、老，通解陰陽書，為數術多效驗。”[91]另外，曾經做過新安太守的羊欣，“素好黃老，常手自書章，有病不服藥，飲符水而已”[92]。在愛好黃老道的同時，又如同五斗米道徒那樣通過上章、飲符水來治病。而杜京產“世傳五斗米道”，同時又“頗涉文義，專修黃老”。[93]黃老道與五斗米道此時顯然已經合流，換言之，黃老道已融會貫通于五斗米道即天師道中，一直在流傳。此亦可見黃老道影響之深遠，或許在六朝時人們的心目中，就已經把黃老道等同于天師道來看待，不分伯仲。

除了官僚士大夫，帝王同樣“雅好黃老”。在南方，東晉哀帝“雅好黃老，斷谷，餌長生藥”。在北方，北魏道武帝“好黃老之言，誦詠不倦，數召諸王及朝臣親為說之”。[94]北魏明元帝繼承道武帝之業，“亦好黃老”[95]。這些都說明，黃老道對于帝王和士大夫群體的影響力，在南北方都還存在。一直到北宋王欽若等編寫《冊府元龜》時，仍然還在以所謂“尚黃老”來界定帝王們對道教的崇尚膜拜。

黃老道是秦漢道教發生期的一種特殊形態，不了解黃老道，也就不能完整地認識道教歷史。唐人封演《封氏聞見記》卷一“道教”條說：“本自黃帝，至老君祖述其言，故稱為黃老之學。”[96]顯然，封演講道教是從黃老道開講的。當代也有學者認為，黃老道其實就是道教。譬如李申在《道教本論》中認定：“從漢朝末年開始，‘黃老’一詞所指，也是我們今天所指稱的道教”，張角的“太平道就是黃老道，而這個黃老道就是道教”,“張陵或張修所創的五斗米道，也是黃老道。而當時人們的概念中，黃老道就是我們今天所指稱的道教”。[97]既然如此，那么學術界為什么還有人不承認黃老道為道教呢？潘雨廷在《道教史發微》中指出，“至于何以不承認黃老道為道教，而必以五斗米道為道教。今究其原因，黃老道的教義為黃巾起義所利用，故自黃巾起義慘遭鎮壓而失敗后，即諱言黃老道”，并認為：《太平經》是“由黃老道產生的第一部道書”，結論是：“故舍黃老道而僅以五斗米道為道教，絕不能說明道教中所包含的可貴知識”,“研究道教而未及黃老，未足以明道教的精義所在”。[98]潘雨廷先生這樣的言理吐論是十分精辟的，真可謂句句擊玉敲金啊。

四

與五斗米道差不多同時，有太平道的出現，由自稱“大賢良師”且“奉事黃老道”的河北鉅鹿人張角發起。太平道最初興起的原因，應該和于吉、宮崇的《太平青領書》（即《太平經》）有關系。按《后漢書·襄楷傳》記載：“初，順帝時，瑯邪宮崇詣闕，上其師于吉于曲陽泉水上所得神書百七十卷，皆縹白素朱介青首朱目，號《太平青領書》。其言以陰陽五行為家，而多巫覡雜語。有司奏崇所上妖妄不經，乃收臧之。后張角頗有其書焉。”[99]漢順帝時，瑯邪宮崇向朝廷獻其師于吉在曲陽泉水上所得到的神書《太平青領書》，總共一百七十卷，內容以陰陽五行為主而多巫覡雜語，朝廷以該書妖妄不合經典即正統意識形態而收藏起來。后來，張角得到了黃老道的這本經書，便利用其中主張陰陽五行、平均財富、追求“太平”的宗教神學思想作為依據，創建了太平道。黃老道的《太平經》，其實就是太平道的神學內核，換言之，太平道就是黃老道神學思想的改造拓展，既包含了神仙長生學說，又吸收了黃老道中的某些道術。誠如日本學者所揭示的那樣：“至東漢末，黃老觀念被當作‘黃老之道’，即叩拜、祭祀黃老君，祈求長生福祥。張角奉持的‘黃老之道’即指此，別無其他。正是這種黃老信仰，才在現世主義精神上將肉體療病信仰和政治革命運動有機地統一起來，成為強大能量的原動力，使‘徒眾不畏死’‘官軍奪志而不敵’。”[100]但我們必須指出的是，與黃老道在政治上主張漢王朝“再受命”的改良不同，太平道改造了《太平經》的教義，準備進行改朝換代的“革命”。而之所以取名為“太平道”，或許還受到了漢代圖讖的影響和指導。《宋書·符瑞志上》引《孝經中黃讖》就說：“四百之外，易姓而王。天下歸功致太平。”[101]太平道信奉“中黃太一”，恰好《孝經中黃讖》又預言漢家天下四百年“易姓而王”，最終“歸功致太平”，這在圖讖大行的當時，張角不會不受其影響，以“太平道”命名其宗教便是自然而然的事。于是，“太平”成為張角改朝換代“革命”的指導思想和理論基礎，到中平元年（184），張角便利用太平道這一宗教組織軍事揭竿而起，此即歷史上有名的黃巾暴動。

信奉黃老道的“大賢良師”，鉅鹿（今河北平鄉西南）人張角，以符水咒說療病作為組織信眾的手段，在社會上廣為傳道布教，招徠民眾甚至“宮省直衛”信奉，而當政者還以為他是在“以善道教化天下”，并未加以嚴密的管控，致使其在十余年間，聚集了“徒眾數十萬”的太平道組織，并且有宮廷中信奉太平道的宦官封谞、徐奉等作為內應，為暴動做好了準備工作。盡管做了長期周密的準備和部署，但由于張角弟子唐周的告發，打亂了原有的部署，不得不把暴動時間提前了。不到一年間，遭到官軍的殘酷鎮壓而失敗，張角病死，其弟陣亡。到了中平五年（188），青徐黃巾軍再次暴動，戰敗后被曹操收編，太平道徒的許多人由此成為曹魏軍事集團的成員。

《三國志·張魯傳》注引《典略》說：“太平道者，師持九節杖為符祝，教病人叩頭思過，因以符水飲之，得病或日淺而愈者，則云此人信道，其或不愈，則為不信道。”[102]與《后漢書·皇甫嵩傳》所說“跪拜首過，符水咒說以療病，病者頗愈，百姓信向之”類似。太平道的“道師”,“持九節杖為符祝”，教誨病人懺悔罪過和喝“符水”來進行治療，與五斗米道的治病方法大體一樣，其效果似乎還不錯，所謂“病者頗愈”，在漢末瘟疫大流行的情況下，吸引了老百姓前來信仰。太平道信仰黃太一神，奉持《太平經》，具有實現太平政治理想的訴求，提出以太平道“黃天”取代漢王朝“蒼天”的政治口號，亦即革除漢王朝的“蒼天”之命，建立太平道的“黃天”之命，從而達到變革天命、改朝換代的政治目的。從組織行為學的角度觀察，太平道建立了空間結構為宗教和軍事二合一的組織——“方”，大方有萬余人，小方有六七千人，一共有三十六方，皆有統帥，以此在青（今魯西北、膠東）、徐（今魯南、江蘇、長江以北）、幽（今冀東、遼寧）、冀（今冀中、冀南）、荊（今湖北、湖南）、揚（今蘇南、皖南、浙、贛、閩）、兗（今豫東、魯西）、豫（今豫東、皖北）八州之地編織起組織網絡，通過這樣的網絡空間傳播其信仰，發展軍事隊伍。這是一支由神仙不死信仰武裝起來的軍事隊伍，所以打起仗來能做到“不畏死”，前仆后繼。《后漢書·皇甫嵩傳》記載：皇甫嵩與張角弟張梁在廣宗（今河北威縣東）作戰，“大破之，斬梁，獲首三萬級，赴河死者五萬許人”[103]。何以如此勇敢地投河而死的黃巾軍將士達五萬多人？這不由不使我們想到東晉孫恩“自號征東將軍，號其黨曰‘長生人’……其婦女有嬰累不能去者，囊簏盛嬰兒投于水，而告之曰：‘賀汝先登仙堂，我尋后就汝’”，待到“恩窮戚，乃赴海自沈，妖黨及妓妾謂之水仙，投水從死者百數”[104]。在孫恩信徒嬰兒被投水而死后，祝賀為“登仙堂”，孫恩投水死后則被其信徒稱為“水仙”，這是有神仙信仰的緣故。那么，這一“水仙”“登仙堂”的神仙信仰，是否在太平道的黃巾軍將士中已經有了呢？史料語焉不詳，尚不敢妄下斷論。但我們還是可以做些推論，從這五萬多黃巾軍將士面對死亡、毫不畏懼地同時投水而死的英雄氣概看，如果沒有一種信仰的力量在他們背后做強大支撐，恐怕是很難做到的。換句話說，太平道的黃巾軍將士已經被神仙信仰洗了腦，他們將投河而死看成“登仙堂”，因此才義無反顧地慷慨赴死。后世民間宗教組織的所謂“刀槍不入”，與此頗有異曲同工之妙。與五斗米道張魯的宗教、軍事和行政三合一的空間結構組織不同的是，太平道還未來得及建立起行政組織。而和五斗米道相同的是，其信徒多為下層社會民眾，具有比較濃郁的“巫教”色彩。此外，崇尚黃色，頭戴黃巾，身穿黃服，這些都是太平道最具標志性的宗教特征。

有學者就此評論說：“中國早期道教是硬漢子的宗教，張角兄弟的太平道不光是嘴上許諾太平時光，而是以反抗暴政的實際行動去爭取，天下人云集響應，腐敗的東漢王朝在這場風暴打擊下趨向于滅亡。張氏兄弟雖然被統治者殺害，但那如劃破夜空的閃電的革命，在歷史上寫下了光輝的一頁。張氏開以宗教形式反抗暴政的先河，從此，宗教往往是革命的前奏，故宗教領袖時常遭到迫害。”[105]如此評價，未免有一點夸大其詞。其實，黃巾暴動的目的依然是改朝換代取而代之，只不過是為了把劉姓的“蒼天”，改變為張姓的“黃天”，坐上皇帝的寶座。要知道，中國的老百姓歷來是善于“望氣”的，特別是其中某些精英人物，比如張角兄弟之類，對政治氣候的觀望與普通人相比更勝一籌，眼見得劉姓皇帝的“蒼天”氣數已經不行了，此時不趁機而起，做“黃天”庇護的張姓皇帝，更待何時？實在不幸的是，太平道的“三張”兄弟尚來不及稱帝，便失敗而亡。而益州黃巾軍的馬相，則迫不及待地“自稱天子”[106]，其想當皇帝的野心，更是暴露無遺。范曄在描述東漢末的史實時說：“安順以后，風威稍薄，寇攘浸橫……假署皇王者蓋以十數。或托驗神道，或矯妄冕服。”[107]在東漢王朝氣數將盡的形勢下，群雄并起，托稱神道，以天命來“假署皇王”的造反者居然“以十數”，都在夢想黃袍加身。太平道的“三張”兄弟又何嘗不是如此呢？完全可以得出這樣的結論：生長在帝制時代的太平道黃巾軍的領袖人物，不可能不沾染上濃厚的皇權思想，也不可能逃脫那個時代“成王敗寇”的歷史命運。

張角兄弟之后的太平道傳授不明，恰似“泥牛入海無消息”，其去向如何史無明載。[108]唐長孺先生揭示說：“直到建安五年，吳會太平道仍然流行。如《江表傳》所述，此后也仍‘祭祀求福’。”[109]認定黃巾起義之后的太平道在江南吳會地區“仍然流行”。太平道和天師道似乎有一種合流的趨向。《南史·沈慶之傳》記載：沈僧昭“少事天師道士，常以甲子及甲午日，夜著黃巾衣褐醮于私室”[110]。則太平道戴“黃巾”的特征融入天師道的醮儀中，但似乎又須避嫌，不好公開，故只能于夜間偷偷摸摸在“私室”中穿戴。《正一法文天師教戒科經·大道家令戒》索性就把張角抹掉，修改了太平道的歷史：“道重人命，以周之末世始出。奉道于瑯邪以授于吉，太平之道起于東方，東方始欲濟民于涂炭。”[111]經此一修改，太平道造反的歷史便不見了，只剩一種“濟民于涂炭”的宗教，因此可以為天師道所接受。《老君說一百八十戒敘》亦聲稱：“昔周之末，赧王之時，始出太平之道、太清之教，老君至瑯邪授道與干君。”老君授太平道給干君的宗旨就在于“助人救命，憂念萬民”。[112]同樣可見，太平道與張角在后世道教的筆下已經沒有了關系，而太平道與正一道都是太上老君所授，合二為一并無障礙。這些都表明，晉南北朝時關于太平道的歷史，已被正一道修正，太平道不再有朝廷所痛恨的造反劣跡，可以為統治集團所接受。有的學者認為：“在南朝太平道已完全被天師道同化了”,“無論如何，太平道和天師道的關系一定很密切，因為天師道一直認為太平道是自己的先宗”。[113]實際上，在曹操的軍隊中，大量的太平道徒與天師道徒都存在，天師道首領人物張魯又與曹魏聯姻，故天師道具有相應的合法性，曾經造反的太平道徒轉化為天師道順理成章。學者劉屹認為：“太平道的余緒在魏晉時也不是完全無稽可查”，并從“太平清約道”之名推測說，“六朝天師道的確在一定程度上吸納了太平道的某些經教”,“天師道承認有于吉太平道傳統的存在，卻認為這一傳統已經是歷史上失效的太上教法，并不值得繼承和效仿”。劉屹又進一步揭示說：“劉宋的天師道對于吉與《太平經》的關系做出了一系列新的界定。第一，承認于吉而非張角才是東方太平道的代表人物。第二，把于吉按照方士傳統的方式從水中獲得神書，改編為得自天師道主神太上老子的親傳，使于吉變成了天師道的人物。第三，將于吉領受《太平經》和太平道法的時間，從東漢中期提早到周代或是西漢之前。第四，太平道法也是老君所傳，但它已經過時，現在要尊奉的應該是老君傳授給張道陵的‘三天正法’。這可以看作號稱繼承西部五斗米道傳統的晉宋天師道，對東部（包括瑯邪、吳會）太平道傳統的一種容納。”[114]也就是說，通過對六朝天師道與《太平經》關系的考察，劉屹認為，當時天師道對于太平道既排拒又容納，太平道的某些經教內容被融入天師道中，太平道并非消失得無影無蹤，其“余緒”還是可以追蹤的。日本學者同樣認為：“東漢末，太平道教團與五斗米道并存。它的活動與五斗米道類似，經常被混淆，其結果是它的獨自教法不久即被吸收到五斗米道中。”[115]太平道徒或許已經搖身一變，轉化為天師道徒，借體還魂了。另外，后世民間秘密宗教——明教，尊奉張角為教主，表明太平道在民間宗教中仍有一定影響。

太平道的一大特點是，其首腦人物由張角三兄弟的張氏家族所構成，換言之，領導太平道的是張氏家族的“三張”兄弟。這與南方五斗米道的張陵祖孫“三張”的張氏家族倒是頗有異曲同工之處。太平道中是否還有其他大的家族，我們不得而知，但從其領導集團主要由“三張”兄弟的張氏家族構成來觀察，已經為魏晉家族道教的形成埋下了伏筆。[116]太平道中或許還有“三張”兄弟的族人。王育成編著《道教法印令牌探奧》就推測：“東漢社會存在許多以血緣關系為紐帶的團體或組織，太平道以張角、張寶、張梁兄弟三人為領導核心，即這種血親意識的表現，按此分析張氏族親也當有不少人加入太平道，在前列黃神類印章里，有兩方印的背文刻有‘張福’‘張鬼’，顯見系兩人姓名，這會不會是參加太平道的北三張族人使用的法印呢？耐人尋味。”[117]假如這兩方印真的是“北三張族人使用的法印”，那么，除了“三張”兄弟之外，這個張氏家族有可能都加入了太平道，太平道成為由一個家族控制操縱的宗教組織，我們亦可稱之為“張家道”。太平道的文化背景，正是燕齊文化。領導太平道的張氏家族，生活在燕文化的河北，首要領導人“大賢良師”張角曾“奉事”具有濃郁齊文化背景的黃老道，太平道的主要活動范圍在燕齊大地，即今河北、山東一帶，這些都證明太平道發生成長的文化背景是燕齊文化。太平道的觸角一度延伸到了江南吳會地區，具有燕齊文化背景的太平道由此浸潤于吳越文化的江南地區，如此一來，江南道教的發展便與燕齊文化和吳越文化都脫不了關系。

五

燕齊文化與道教的關系，并沒有就此止步于先秦漢代的方仙道，漢魏朝代的黃老道和太平道，其流傳下及兩晉南朝，到東晉南朝時，更與南方的吳越文化結合起來，形成了東晉南朝家族道教的特色。[118]

魏晉的戰爭亂象，既得利益集團和未得利益集團間竭盡全力地拼殺，既得利益集團內部兇殘的爭權奪利，這些刀刀見血慘無人道的局面交織在一起，包括皇帝在內的任何人都感覺到朝不保夕、生死無常。既然不知道哪天腦袋就掉了，那就及時行樂吧。然而行樂之余，酒醒之后，存在的空虛感、荒謬感依舊揮之不去，只好再把自己灌醉。于是享樂主義伴隨著虛無主義的人生價值觀風行一時，佛教講“空”占了大便宜，在信仰的市場份額中其比例越來越大。對于士族大家來說，盡管存在是虛無的，說“空”卻是一種時髦，能聊以自慰。但及時享受人生，對于士族大家來說，顯得更為重要，故談玄論道作為尋找生活樂趣的一種方式也不可少。長生不死的仙人，雖說未見實例，然借以自欺，卻也能解除死亡的焦慮，道教因此亦占有了自己的一席之地。按陳寅恪先生的見解：晉代“奉天師道之世家，舊史記載可得而考者，大抵與濱海地域有關。故青徐數州，吳會諸郡，實為天師道之傳教區”[119]。西晉時五斗米道在原來太平道活動的地方徐州瑯邪郡已經流行，一些士族大家開始奉道，譬如司馬氏、孫氏等。東晉時，門閥士族信奉道教的家族更多，出現世世代代奉道的道教世家，如瑯邪王氏、高平郗氏，另外還有北方的清河崔氏、京兆韋氏。通過道教世家及其相互之間的聯姻，原本出身于“尋常百姓家”的道教，搖身一變上升為“王謝堂前燕”，進一步滲透到士族上層社會的門庭，成為統治集團人物信仰生活中不可缺少的重要組成部分。以至于余嘉錫在《世說新語箋疏·德行》中深深感嘆：“東晉士大夫不慕老、莊，則信五斗米道，雖逸少、子敬猶不免，此儒學之衰，可為太息！”[120]可以得出這樣的結論，東晉以降士大夫信奉道教的顯著特色，就是一個個士族大家世代相傳，形成家族道教，而各個奉道之家又結為秦晉之好，由此拓展了道教在門閥士族中的傳播。道教對于宗法血緣制度的堅定不移的維護，也使得這些士族大家感到它是一個值得信賴的宗教，家族與道教的關系日趨緊密，家族以此信仰為紐帶，從而進一步加固了家族共同體成員的凝聚力，以求在亂世中獲得安全感，強化自我保護。宗教就是力量，道教給這些家族帶來了生活下去的力量。下面，我們就來看看江南地區這一個個道教家族形形色色的風貌，其中既有從北方喬遷到江南的家族，也有江南的世居家族，我們主要考察從齊文化圈瑯邪遷到江南及與其有密切關系的家族，這些道教家族從文化底蘊上說具有燕齊文化與吳越文化結合的特征。

關于瑯邪孫氏。《晉書·孫恩傳》記載說：“孫恩字靈秀，瑯邪人，孫秀之族也。世奉五斗米道。”[121]據此史料，陳寅恪先生揭示說：“以‘世奉五斗米道’之語推之，秀自當與恩同奉一教。”又有按語指出：“瑯邪為于吉、宮崇之本土，實天師道之發源地。倫始封瑯邪，而又曾之國。則感受環境風習之傳染，自不足異。孫秀為瑯邪土著，其信奉天師道由于地域關系，更不待言。”[122]瑯邪為早期道教流行的區域，瑯邪孫氏一族，世傳五斗米道，即使永嘉南渡遷徙江南之后，依舊傳習，并向江南道教學習。《南史·沈約傳》記載：“錢唐人杜炅字子恭，通靈有道術。”[123]而《晉書·孫恩傳》記載，孫恩叔父泰，“師事錢唐杜子恭。而子恭有秘術，嘗就人借瓜刀，其主求之，子恭曰：‘當即相還耳。’既而刀主行至嘉興，有魚躍入船中，破魚得瓜刀。其為神效往往如此。子恭死，泰傳其術”[124]。江南天師道士杜子恭與喬遷士族和世居士族均有千絲萬縷的關系，尤其注重走上層社會路線，主要是在豪門貴族中教導傳播其道術。瑯邪孫氏一族的孫泰，即拜杜子恭為師學習其有“神效”的道術，且在杜子恭死后，繼續傳播其術。從瑯邪孫氏這個家族的文化背景看，他們生活在北方燕齊文化的環境中，后又學習江南道教的東西，具有燕齊文化與吳越文化結合的特征。瑯邪孫氏這個家族的家傳特點，是把道教與政治緊密結合起來，利用傳播道教去榮耀家族，擴大家族的政治勢力，達到自己家族的政治目的。

早在西晉司馬氏家族內部發生皇位之爭的“八王之亂”時，孫氏一族中的孫秀，即成為趙王司馬倫的心腹寵臣，借用天師道為趙王司馬倫奪取皇位出謀劃策。《晉書·趙王倫傳》記載：趙王司馬倫為宣帝第九子，武帝受禪，封瑯邪郡王。惠帝元康六年（296），趙王倫被召入京，把持了禁軍和朝政。“倫素庸下，無智策，復受制于（孫）秀，秀之威權振于朝廷，天下皆事秀而無求于倫。秀起自瑯邪小史，累官于趙國，以諂媚自達。”而“倫、秀并惑巫鬼，聽妖邪之說。秀使牙門趙奉詐為宣帝神語，命倫早入西宮。又言宣帝于北芒為趙王佐助，于是別立宣帝廟于芒山。謂逆謀可成”。永寧元年（301），趙王司馬倫廢惠帝自立。同年，齊王冏、河間王颙、成都王穎起兵討伐倫，“及三王起兵討倫檄至，倫、秀始大懼”,“拜道士胡沃為太平將軍，以招福祐。秀家日為淫祀，作厭勝之文，使巫祝選擇戰日。又令近親于嵩山著羽衣，詐稱仙人王喬，作神仙書，述倫祚長久以惑眾”。[125]最終的結果是孫秀被殺，趙王司馬倫亦兵敗伏誅。在延續達十六年之久的內戰后，西晉也就覆滅了。

到東晉末年，孫秀的族人孫恩可謂青出于藍而勝于藍，試圖利用道教奪取皇位，這場奪權舉動是在東晉王朝喬遷士族和世居士族矛盾以及喬遷士族內部矛盾的基礎上發生的，奪權雖然失敗，但東晉王朝很快就垮臺了。《晉書·孫恩傳》說：“孫恩字靈秀，瑯邪人，孫秀之族也。世奉五斗米道。”孫恩叔父孫泰，“浮狡有小才，誑誘百姓，愚者敬之如神，皆竭財產，進子女，以祈福慶”。“泰見天下兵起，以為晉祚將終”，又到了改朝換代的時候，于是趁機“扇動百姓，私集徒眾，三吳士庶多從之”。當時朝士皆畏懼孫泰為亂，以其與會稽世子司馬元顯交厚，都不敢言。會稽內史謝輶發其謀，當權的司馬道子誅之。“眾聞泰死，惑之，皆謂蟬蛻登仙，故就海中資給。”孫恩逃到海上，“聚合亡命得百余人，志欲復仇”。及至司馬元顯“縱暴吳會，百姓不安，恩因其騷動，自海攻上虞，殺縣令，因襲會稽，害內史王凝之，有眾數萬”。于是東晉八郡“一時俱起，殺長吏以應之，旬日之中，眾數十萬”。孫恩依靠這些人馬，盤踞“會稽，自號征東將軍，號其黨曰‘長生人’，宣語令誅殺異己，有不同者戮及嬰孩，由是死者十七八。……其婦女有嬰累不能去者，囊簏盛嬰兒投于水，而告之曰：‘賀汝先登仙堂，我尋后就汝。'”當初，孫恩聽說八郡起來響應，告訴其下屬說，“天下無復事矣，當與諸君朝服而至建康”，意謂黃袍加身。繼而聞訊劉牢之臨江，又說，“我割浙江，不失作勾踐也”，意謂還可做越王。及至劉牢之已濟江，乃稱，“孤不羞走矣”，于是“虜男女二十余萬口，一時逃入海”。安帝隆安四年（400），孫恩“復入余姚，破上虞，進至刑浦”，后復還于海。等到“桓玄用事，恩復寇臨海，臨海太守辛景討破之。恩窮慼，乃赴海自沈，妖黨及妓妾謂之水仙，投水從死者百數。余眾復推恩妹夫盧循為主”。[126]盧循為司空從事中郎諶之曾孫，“娶孫恩妹。及恩作亂，與循通謀”。孫恩死后，盧循統領軍隊，繼續謀取天下。但盧循姐夫徐道覆卻發覺盧循行事多謀少斷，乃嘆息說：“我終為盧公所誤，事必無成。使我得為英雄驅馳，天下不足定也！”其后，盧循為劉裕追討，還保廣州。最終戰敗而“自投于水”。[127]瑯邪孫氏為喬遷士族的寒門，陳寅恪先生稱之為，“妖寒之孫氏”[128]，社會地位并不高，未能執掌軍政大權。孫泰觀望政治氣候，眼見東晉社會各類矛盾日益激化，“晉祚將終”的局面，于是趁火打劫，聯合三吳的世居“士庶”起來奪權。從孫泰能夠“誑誘百姓，愚者敬之如神，皆竭財產，進子女，以祈福慶”來看，說明道教在民間社會具有深厚的群眾基礎，而孫泰試圖奪取天下也正是利用了這一點。孫泰事敗被殺后，孫恩繼續其奪取天下的事業，并充分利用喬遷士族高門與南方世居望族的矛盾，封署了一批南方的豪門望族為官吏，欲與“諸君朝服”而殺至建康，雖未建元立帝號，卻已稱孤道寡。盧循也讓其部下感到他不是謀定天下的“英雄”。所以孫恩、盧循這些士族不過是利用了道教來實現他們奪取天下、改朝換代、黃袍加身的夢想。史學界一度將孫恩、盧循之亂定性為農民起義，很顯然，這樣一種定性是不準確的。

關于瑯邪王氏。按陳寅恪先生研究：瑯邪王氏為五斗米道世家，其淵源可上溯至西漢王吉。據《漢書·王吉傳》，王吉字子陽。上疏言得失，興致太平。俗傳其能做黃金。則王吉當時所處環境中做黃金的觀念必已盛行，然后方能有此傳說。又《真誥·闡幽微》稱王吉積行獲仙，不學而得。“天師道以王吉為得仙，此實一確證，故吾人雖不敢謂瑯邪王氏之祖宗在西漢時即與后來之天師道直接有關，但地域風習影響于思想信仰者至深且巨。若王吉貢禹甘忠可等者，可謂上承齊學有淵源。下啟天師道之道術，而后來瑯邪王氏子孫之為五斗米教徒，必其地域熏習，家世遺傳，由來已久。”[129]由此可見，瑯邪王氏家族與齊文化及道教的關系源遠流長。《新唐書·宰相世系表》說：“王氏出自姬姓。周靈王太子晉以直諫廢為庶人，其子宗敬為司徒，時人號曰‘王家’，因以為氏。”后來，王氏一支王元避秦亂，遷于瑯邪，后徙臨沂。四世孫王吉，字子陽，漢諫議大夫。另一支王元之弟王威遷徙于太原。[130]可見王氏與傳說中的仙人王子喬有關聯。難怪太原王氏也好神仙之術。正如《潛夫論·志氏姓》所說，王子喬成“仙之后，其嗣避周難于晉，家于平陽，因氏王氏。其后子孫世喜養性神仙之術”[131]。養性神仙之術，同樣成為瑯邪王氏的傳家寶。瑯邪王氏于東晉南朝僑居江南之后，把這一傳家寶發揮得淋漓盡致。《晉書·王羲之傳》稱他“性愛鵝”，曾經因“山陰有一道士，養好鵝，羲之往觀焉，意甚悅，固求市之。道士云：‘為寫《道德經》，當舉群相贈耳。’羲之欣然寫畢，籠鵝而歸，甚以為樂”。此即著名的寫經換鵝故事。王羲之“又與道士許邁共修服食，采藥石不遠千里，遍游東中諸郡，窮諸名山，泛滄海，嘆曰：‘我卒當以樂死。'”王羲之次子王凝之，在“世事張氏五斗米道”的王氏家族中最為癡迷，故“孫恩之攻會稽，僚佐請為之備。凝之不從，方入靖室請禱，出語諸將佐曰：‘吾已請大道，許鬼兵相助，賊自破矣。’既不設備，遂為孫恩所害”。由此可見，奉道世家并不因為信仰相同，其政治利益就一致。與王羲之交往的道士許邁，后改名為許玄，字遠游，句容人，家世士族，曾經前往葛洪的岳父鮑靚處，探其道法的“至要”。“立精舍于懸溜，而往來茅嶺之洞室，放絕世務，以尋仙館。”又“采藥于桐廬縣之桓山，餌術涉三年，時欲斷谷”,“好道之徒欲相見者，登樓與語，以此為樂。常服氣，一氣千余息”。“又著詩十二首，論神仙之事焉。羲之造之，未嘗不彌日忘歸，相與為世外之交。”[132]由此可見，北方喬遷士族與南方世居士族的奉道世家在修道上密切聯系，經常走動切磋。這種交流切磋，自然有燕齊文化與吳越文化融匯的文化背景。另外，余嘉錫《世說新語箋疏·德行》引宋米芾《畫史》云：“海州劉先生收王獻之畫符及神咒一卷，小字，五斗米道也。”王獻之畫符念咒，活脫就是個道士。而王獻之一旦生病，也按道教“上章”之術治療。[133]

關于高平郗氏。《晉書·郗鑒傳》記載：郗鑒子郗愔“事天師道”,“會弟曇卒，益無處世意，在郡優游，頗稱簡默，與姊夫王羲之、高士許詢并有邁世之風，俱棲心絕谷，修黃老之術”。[134]另外《晉書·何充傳》記載：“郗愔及弟曇奉天師道。”謝萬譏之云：“二郗諂于道。”[135]《世說新語箋疏·排調》亦稱：“二郗奉道，二何奉佛，皆以財賄。謝中郎云：‘二郗諂于道，二何佞于佛。'”注引《中興書》說：“郗愔及弟曇奉天師道。”[136]諂于道的高平郗氏，與世事五斗米道的瑯邪王氏有姻親關系，兩大家族都有信仰道教的傳統，就這樣借助聯姻得到了鞏固，一代一代延續下去。據說，今人搜到一方《郗氏墓識》，是關于王羲之妻子郗璇的。《郗氏墓識》說，郗璇的娘家來自沛國武氏，并提供了王羲之八子一女的婚姻狀況。其中第八子王獻之，發妻為高平郗道茂（郗曇之女），后妻司馬氏司馬道福。從中亦可知高平郗鑒之子女的婚姻情況，其長女的情況不詳，次女郗璇，即嫁給王羲之。[137]另外，據《世說新語箋疏·術解》的記載：“郗愔信道甚精勤，常患腹內惡，諸醫不可療。聞于法開有名，往迎之。既來，便脈云：‘君侯所患，正是精進太過所致耳。’合一劑湯與之。一服，即大下，去數段許紙如拳大；剖看，乃先所服符也。”對此，余嘉錫的按語稱：《真誥》稱郗愔為許穆同學，郗愔已入道受箓，同于道士。而許穆又示以郗愔神仙之詩，謂飛升可望，固宜其信道精勤矣。奉天師道者，皆以符水治病。然亦有無病服符者。《真誥·協昌期篇》有“明堂內經開心辟妄符”，即用開日旦朱書，再拜服之，一月三服。郗愔所服，蓋此類也。[138]郗愔信道過于“精進”，以至于服符過了頭，不僅沒有收到養精蓄銳、延年益壽之效，反而因此得了病。

關于陳郡殷氏。《晉書·殷仲堪傳》說：“仲堪能清言，善屬文，每云三日不讀《道德論》，便覺舌本間強”,“仲堪少奉天師道，又精心事神，不吝財賄，而怠行仁義，嗇于周急，及玄來攻，猶勤請禱”。[139]殷仲堪吝惜錢財于周窮救急，卻不惜金錢賄賂神靈、事奉天師道的功利主義心態躍然紙上。陳郡殷氏也與瑯邪王氏聯姻。據蘇紹興考證，瑯邪王臨之（王彬孫）將女兒嫁給殷仲堪，仲堪族子殷景仁娶王謐之女，仲堪孫元素娶王僧朗女，元素子殷睿又娶王奐女為妻，而王奐的妻子又為殷睿族祖殷道矜之女，王、殷婚姻持續了整個東晉南朝，可謂典型的世代通婚的道教家族。[140]

關于泰山羊氏。泰山羊氏家族是否信奉天師道，史無明載。但泰山羊氏與瑯邪王氏同處齊魯，又世為婚媾，其思想信仰應當有相同處。可能在西晉末年至東晉時，泰山羊氏家族中已經有頗信奉道教的人物。可以確定的是，羊權是道教的重要人物。羊權字道輿，是羊陶之子，羊欣之祖，歷官黃門侍郎、尚書左丞等，因篤好道術，后成為道教神仙人物。《世說新語·言語》記載了他與東晉簡文帝的一次對話，對話中有“名播天聽”之句，由此可知對話時間在簡文帝司馬昱做皇帝期間。因此可以推斷羊權大約生活于東晉穆帝至孝武帝時期。而且，從記載中可知羊權與簡文帝關系密切，又因簡文帝是篤信道教的，從而也可推測羊權與道教的關系。《真誥·運象篇》說：“愕綠華者，自云是南山人，不知是何山也。女子，年可二十。上下青衣，顏色絕整。以升平三年十一月十日夜降（厶厶）（剪缺此兩字即應是‘羊權’字）。自此往來，一月之中，輒六過來耳。云本姓（厶）（又剪除此一字，應是‘楊’字），贈（此）（此一字本是‘權’字），后人黵作此字（詩一篇，并致火浣布手巾一枚、金玉條脫各一枚）。條脫乃太而異精好。神女語（見）（此本是草作‘權’字，后人黵作‘見’字，而乙上之）:‘君慎勿泄我，泄我則彼此獲罪。'”道教神女愕綠華不僅贈送了羊權火浣布手巾一枚、金玉條脫各一枚，而且有詩篇相贈，詩云：“神岳排霄起，飛峰郁千尋。寥籠靈谷虛，瓊林蔚蕭森。（?）（此一字被墨濃黵，不復可識。正中抽一腳出下，似是‘羊’字）。其人名權，生標美秀，弱冠流清音。棲情莊慧津，超形象魏林。揚彩朱門中，內有邁俗心。我與夫子族，源胄同淵池。宏宗分上業，于今各異枝。蘭金因好著，三益方覺彌。靜尋欣斯會，雅綜彌齡祀。誰云幽鑒難，得之方寸里。翹想籠樊外，俱為山巖士。無令騰虛翰，中隨驚風起。遷化雖由人，蕃羊未易擬。所期豈朝華？歲暮于吾子。”[141]這個故事又見《云笈七簽》卷九七《萼綠華贈羊權詩三首并序》，且內容比今《道藏》本《真誥》有所增加。《序》中載萼綠華啟迪羊權說：“修道之士，視錦繡如弊帛，視爵位如過客，視金玉如瓦礫；無思無慮，無事無為，行人所不能行，學人所不能學，勤人所不能勤，得人所不能得。何者？世人行嗜欲，我行介獨；世人學俗務，我學恬漠；世人勤聲利，我勤內行；世人得老死，我得長生。故我今已九百歲矣！”又授羊權“尸解藥，亦隱影化形而去”。[142]羊權遇見萼綠華的故事成為詩人詠唱的題材。黃庭堅《效王仲至少監詠姚花用其韻四首》其二吟詠道：“九疑山中萼綠華，黃云承襪到羊家。真筌蟲蝕詩句斷，猶托余情開此花。”[143]此外，羊玄之、羊同之、羊穆之、羊規之等皆以“之”命名，不避字諱。陳寅恪先生揭示說：“六朝人最重家諱，而‘之’‘道’等字則在不避之列，所以然之故雖不能詳知，要是與宗教信仰有關。王鳴盛因齊梁世系‘道’‘之’等字之名，而疑《梁書》 《南史》所載梁室世系倒誤（見《十七史商榷》五五蕭氏世系條），殊不知此類代表宗教信仰之字，父子兄弟皆可取以命名，而不能據以定世次也。”[144]正如瑯邪王氏家族當中王羲之—王獻之—王靖之—王悅之四代人都以“之”字取名一樣，泰山羊氏家族以“之”字命名，可能也是信仰道教的一個標志。[145]其實我們可以肯定地說，這就是一個道教家族。羊氏家族的羊欣，乃王獻之的外甥，劉宋時著名書法家，史載其“素好黃老，常手自書章，有病不服藥，飲符水而已。兼善醫術，撰《藥方》十卷”[146]，這完全就是道教信徒的做派。

關于蘭陵蕭氏。蘭陵蕭氏作為北方僑姓移民家族，與道教的關系，首先從名諱可見。齊高帝蕭道成之父名承之，承之兄名奉之。承之三子，取名道度、道生、道成。另有蕭道賜一支，即建立梁朝的蕭衍之父名順之，順之兄名尚之，弟名崇之。這些名字正如陳寅恪先生所指出的，與道教信仰有關。其次從聯姻情況看，與蕭氏家族聯姻的家族名字也多具道教信仰特征，不少為瑯邪臨沂人，而瑯邪正是道教傳播的熱點區域。蕭道成與吳興天師道家族沈攸之聯姻，將長女（義興公主）嫁給沈攸之第三子沈文和。最后，從蕭氏家族與道士的密切交往及征用道士來看，《南齊書·顧歡傳》說：道士顧歡“事黃老道，解陰陽書，為數術多效驗”。蕭道成“輔政，悅歡風教，征為揚州主簿，遣中使迎歡。及踐阼，乃至”。當顧歡上表請辭東歸時，蕭道成“賜麈尾、素琴”。永明元年（483），齊武帝蕭賾“詔征歡為太學博士”，顧歡“不就征”。[147]《南齊書·褚伯玉傳》記載：吳郡褚伯玉，當時人稱之為“卻粒之士，餐霞之人”,“孔稚珪從其受道法”。齊高帝蕭道成“即位，手詔吳、會二郡”，以禮迎接褚伯玉，褚以疾辭。蕭道成“不欲違其志，敕于剡白石山立太平館居之”。褚伯玉羽化之后，孔稚珪“為于館側立碑”。[148]蕭氏家族一方面具有道教信仰的傳統，另一方面，又對佛教越來越感興趣，最典型的莫過于梁武帝蕭衍，于天監三年（504）宣布“棄道入佛”，從此以后，蘭陵蕭氏家族便由道教世家衍變成有名的奉佛世家。[149]

六

歸納起來，燕齊文化與道教的關系，最初開始于方仙道，接著是黃老道和太平道。方仙道的代表性方士大多為出自燕齊文化圈的人，奠定了道教最早與燕齊文化的關系。而尊崇黃帝，具有燕齊文化的背景，這一點黃老道和方仙道是完全一致的，所以黃老道自然而然地便接收了方仙道的遺產。太平道發生成長的文化背景是燕齊文化。從方仙道到黃老道和太平道是一脈相承的，三者都與燕齊文化有淵源關系，并深遠地影響了兩晉南朝的南方道教。從三國時期吳越之地的社會各層接受了太平道以及山東瑯邪傳來的天師道，到東晉南朝時期吳越之地的道教突然勃興起來，而且許多奉道的世家大族先后從齊文化的瑯邪之地遷徙而來，這都與燕齊文化相關。可以這么說，南方吳越之地有久遠深厚的羽人文化，再加上受到北方燕齊神仙文化的深刻影響，東晉南朝道教的大發展，在江南這個燕齊文化和吳越文化的融合之地簡直就是如魚得水。從齊文化圈瑯邪遷到江南的奉道世家，與吳越文化圈的南方世居道教家族密切交往，相互切磋道術，甚至結為聯姻關系，形成了燕齊文化和吳越文化匯融的家族道教，成為東晉南朝南方道教的一大特色。