一 反思從“話語神話”開始

新啟蒙：衰敗、修正與超越

經濟體制改革、社會利益重新分配帶來了社會結構的重新洗牌，也帶來了思想界的分化。對中國社會性質的判斷和未來道路的選擇，思想界有各種各樣的回應，有人信心滿滿、言之鑿鑿，有人慷慨激昂、躍躍欲試，有人凝眉沉思、上下求索。細審之，這些對時代挑戰的回應之間相差何止千萬里，各派之間幾乎難以找到可以被共享的思想資源。本文試圖以新啟蒙思想為坐標，對當下的諸種理念做一個簡要的梳理和剖析。

1949年，胡風詩意地寫道：時間開始了。這一表述的意思是，一個真正有意義的、光明的、進步的時代到來了，與這個新時代相對應的，是此前的沒有意義、黑暗和落后。

為一個時代賦予意義是一種現代的現象，它既是對嶄新的歷史階段的概括，也是主觀的意識形態建構。這種思維方式在1978年之后再次浮現，新啟蒙主義的知識分子將屬于他們的時代重新劃定為現代的時間起點，1949年以來的革命和建設的那段歷史于是就被歸在這一起點之前了。

啟蒙思想指向的是現代性?，F代性思想起源于西歐，是基于其獨特的歷史經驗發展起來的，在這個意義上，它并不具有普遍意義；現代性包含了一種獨特的時間意識，它通過與過去的對立來自我確認，現代被塑造為一個突破了不斷循環的舊時間觀念的新時代；現代性同時還是一個對某種社會形態的承諾，哈貝馬斯稱之為一個“方案”，即一個在經濟、政治、文化等各個方面全面建設新的世界的藍圖。

現代性在世界范圍內的傳播是殖民主義的副產品，其他地區對現代性的接納往往是被槍炮征服的結果，伴隨著屈辱、激憤和急切，故而接受和學習的過程不可避免地帶有盲目性，不加批判地照單全收，在過程上和結果上呈現出錯位感。具體表現首先是“全盤西化”，不僅政治、經濟、軍事等方面模仿西方，文化、習俗等也企圖和西方接軌；其次是激進地反傳統傾向，反傳統有至少兩重意味：既通過制造與傳統的對立確認現代的到來，也是配合文化上與西方接軌的需求。

這也是20世紀初中國啟蒙運動的總體特征。事實上，中國啟蒙運動的思想構成極其復雜，內部包藏著反啟蒙的因素，知識分子群體基本上只是在“全盤西化”和“反傳統”的態度下獲得了一致感；另外，在當時的國內外歷史背景下，中國走上了革命建國的道路，啟蒙思潮中斷了。這就是后來新啟蒙知識分子所感慨的“救亡壓倒了啟蒙”。

1980年代初重又興起的新啟蒙思潮在態度和思維方式上機械地繼承了第一次啟蒙運動的遺產：以西方的目標為目標，以西方的道路為道路，《河殤》式的“全盤西化”論受到追捧，傳統再次受到檢討和批判。尤其值得關注的是，新啟蒙主義者在“現代/傳統”二元對立的思維支配下，無視革命和社會主義建設歷史中的現代性因素，將其視為“傳統”而加以了徹底的否定。

從“救亡壓倒了啟蒙”的歷史概括中可以看出，新啟蒙主義關注啟蒙甚于關注國家的獨立自主，忽視了建立現代意義的民族國家本是現代性必不可少的一部分。這決定了新啟蒙思潮的局限，其提出啟蒙方案僅限于建立在“國家/市場”或“國家/社會”的二元對立基礎上的針對國內議題的安排，漠視中國與全球性政治、經濟因素的互動關系，從而為中國加入全球資本主義體系奠定了意識形態基礎。這種不完整的視野是以當時中國的相對安定和平的外部環境為背景的，新啟蒙主義者們不該忘記的是，這種環境恰是被他們拒斥的革命和社會主義建設時期留下的遺產。同時，因為1949年以后的這一段歷史，新啟蒙思潮表現出更濃厚的精英主義色彩，對平等的理念予以拒斥。有知識分子將民族主義和民粹主義歸結為中國近代思想的兩個“精神病灶”，即是這種思想傾向的集中表現。

新啟蒙主義者一般被泛泛地稱為自由主義者，雖然這兩個概念的內涵差異甚大，但在現實中形成了某種程度的相互替代關系。

在1980年代，新啟蒙思潮是絕對的主流，雖然涵蓋在新啟蒙旗幟下的思想取向紛繁復雜，但知識分子群體大體上保持了一致性。這種一致性在1992年之后的激進市場化浪潮下被沖垮了，在社會結構重構的條件下，知識分子的社會基礎也重構了。隨之而來的是，他們對現實問題的判斷以及相應的解決方案呈現越來越明顯的分歧，各種思想派別的界限清晰起來。

新自由主義思潮漸成主流，這一思潮宣稱接續了新啟蒙精神，它不但在公共媒體空間獲得了話語的優勢地位，也深度影響了官方的決策取向。新自由主義表面上是一種經濟理論，但它實際主張的是通過激進市場化對社會生活的方方面面做出安排。在沒有市場的領域，它主張通過國家干預創造市場空間，并深信這種市場化可以培育出來一個市民社會，進而自動地實現政治上的現代化。我們在這里可以清楚地看到，新自由主義與新權威主義在邏輯上有著驚人的一致性，實際上構成了互為表里的關系。

新自由主義要求對歷史進行重新敘述，特別是對革命和社會主義建設的歷史持激進的否定態度，正是在這一點上，經濟上的新自由主義與一部分人文自由主義者和一部分政治自由主義者形成了同盟關系，在1990年代深化了在各個領域的話語霸權。

在對新自由主義思潮的各種學理性分析中，論者往往忽視了社會心理層面的因素，而這其實是非常重要的。在新自由主義旗幟下聚集起來的知識分子，大都經歷過計劃經濟年代，對那個時代的平等取向和對待知識分子的方式極為反感，這種心理極大地影響了他們的學術思考和價值取向。于是，他們得以在同一態度的基礎上建立起一個陣營，以對“文革”的態度為軸心劃定陣營界限，以把對立面樹立為絕對的惡為手段確立自身的道德姿態。這種態度越來越走向褊狹的極端，以至于對自由主義陣營中注重平等的傳統都無法容忍，溫和的羅爾斯主義者也會被扣上左的帽子而被視為異端。

隨著中國面臨的挑戰越來越尖銳化，這一思想流派的解釋能力和對策能力的匱乏已經顯而易見了，其表述基本上簡化為通過“繼續深化改革”來解決所有問題，對改革的具體內涵卻羞答答地欲說還休。這一思想流派巧妙地利用了國家體制的多重性，利用“國家/市場”或“國家/社會”二元對立的言說方式把自己塑造為民間批評者。但這掩蓋不了他們深度介入改革決策的事實，也不能否認他們需要對各種各樣的社會問題所負的責任。

2004年開始的關于國企改革的討論是新自由主義經濟學家遭遇挑戰的開始。2008年開始的世界范圍的金融危機發生之后，他們拒絕對其所主張的改革方向做出反思，進一步強化了大眾對他們的不信任。與此同時，他們也遭遇了個人道德層面的質疑，比如，激烈批評權貴資本主義的人被指為權貴的一員，激烈反對國企壟斷的經濟學家卻擔任大國企的獨立董事，等等。

自媒體的興起嚴重地削弱了新啟蒙主義者的影響力，他們對歷史、對現實的僵化解釋越來越不能說服別人。被冠以“公知”這一貶義稱謂的正是昔日的新啟蒙主義者。他們的理論和政策主張雖然還能得到決策層的回應，在媒體上也保持著發聲的空間，但在民眾中的影響力卻不可逆轉地衰落下去了。

一個思想流派的衰落，為另一個流派的抬頭創造了機會。傳統又火熱了起來。在政治社會生活層面，傳統復蘇既是填補價值觀缺口的需要，也是價值觀缺失的表現。第三代領導人提出的“以德治國”的理念以及后來頗受好評的“和諧社會”理念都帶有濃厚的儒家思想的色彩。2011年初，孔子的塑像一度被樹立在了天安門廣場上，隨即又在爭議聲中悄然移走。在民間，傳統復蘇表現為大修宗祠和編訂族譜的活動，但需要注意的是，這是與基督教、佛教勃興相伴隨的，到底哪種趨勢占上風難以定論。

儒家思想也被引入管理學領域，一些號稱國學大師的人教導企業管理者如何在正確地理解人情的基礎上發揮員工的最大潛能，不少大學針對企業高管開辦了國學班。在大眾文化領域，儒文化通過“百家講壇”走進千家萬戶，發揮了心靈雞湯的作用，它告訴大眾，遇到不公不要抱怨，要返回你的內心尋找寧靜。

在思想界，儒家也很活躍，近年來上升的勢頭強勁。需要看到的是，各式各樣的儒家學說與新啟蒙思潮密切相關，一直試圖對新啟蒙主義的現代性理論起到修正和本土化的作用。

從1980年代開始，就有一部分知識分子開始注重傳統的價值，他們的目的是從中國自身的傳統資源中尋找韋伯所論述的新教倫理的替代物，以此作為中國實現現代化的精神動力。適逢亞洲“四小龍”創造了快速增長的經濟奇跡，海內外的一些儒學家將儒家與現代化結合起來研究，另外一些社會學者也從文化的角度研究東亞的社會轉型，一時間儒教資本主義的概念變得引人注目。新加坡政府甚至提出了“亞洲價值”的定義。

這一思潮有兩個缺陷。首先，它似乎致力于在西方現代性之外尋找另一種現代性，以此糾正新啟蒙的西方中心論，但是它并未把現代化和資本主義等啟蒙主義的理念本身當作需要討論的問題，而是當作了不容置疑的前提。其次，儒教資本主義的概念掩蓋了全球資本主義真實的生產關系?！八男↓垺钡母咚侔l展期適逢西方發達國家向后福特主義轉型，進入大衛·哈維所概括的“靈活累積”階段，階級關系、性別關系也隨之重建。血汗工廠的重現、生產中更依賴婦女和兒童勞動力是個全球性的現象，并非東亞儒文化圈所獨有，也許儒家傳統文化在某種程度上助長了這種生產方式的活力，但把東亞奇跡歸結為這一地區的人“熱愛勞動”、“注重家庭價值”等，是片面和有誤導性的。1997年東南亞金融危機輕易地就戳破了儒教資本主義的神話。

進入新世紀以來，一個值得關注的思想現象是政治儒學的興起，政治儒學主張在中國重建“王道政治”，克服政權的合法性危機。政治儒學又可以分為兩類，一是與自由主義結合相對密切的“儒教憲政主義”，一是蔣慶代表的被有些人稱為原教旨主義的政治儒學。

前一種政治儒學部分地與新啟蒙陣營的分化有關。一些極端的新啟蒙主義者認為，中國要徹底接受現代性，就必須從根本上進行改造，也就是基督教化，于是他們選擇了皈依基督教。有的自由主義者認為這是不可能的也是不可取的，于是轉而延伸了儒教資本主義論者從傳統中尋找有利于現代性因素的邏輯，用憲政主義的視野重解儒家傳統和中國歷史。還有一些人首先是儒家，但同時認同自由主義的政治價值。這兩類知識分子構成了“儒家憲政主義”流派，但他們卻和新儒家一樣，不得不面對蔣慶提出的“以西解中”的批判。的確，這一流派的歷史闡釋難免像當年在教條化的馬克思主義的指導下重寫歷史一樣，有削足適履之嫌。

蔣慶的理論之所以被稱為原教旨主義的政治儒學，是因為其徹底拒絕西方文化，不承認自由、民主、人權等理念的價值，自成一家地構建了“王道政治的三重合法性”政治理論和“儒家議會三院制”的政體構想。但這一理論的問題在于將構建中國文化的主體性僵化地等同為關閉與西方理論及其他非儒家學說對話的通道，比如，蔣慶也使用“憲政”、“市民社會”等西方社會理論概念，但這些概念在他那里呈現的完全是他自己定義的另外一種含義。

總體上，政治儒學體現了對西方中心主義的現代性理論進行修正的努力，但有兩個無法繞過的硬傷。首先，政治儒學的精英主義取向太過明顯，在其所構想的理想社會中，有一點是恒定的，即“唯上智與下愚不移”。由此，政治儒學與新啟蒙主義一樣，對革命和社會主義建設的歷史和成就予以漠視，這使得政治儒學與現實缺乏貼近性。其次，今天的中國是一個多民族國家，“多元一體，和而不同”的中國文化在漫長的發展過程中融入了多種文化元素，儒家只是其中的一部分。政治儒學內含的“大漢民族主義”不僅無力凝聚各少數民族，而且具有潛在的解構傾向，更遑論在全球化時代起到維護國家利益的效能了。

1999年中國駐南聯盟大使館被轟炸是一個有劃時代意義的事件，它讓中國人認識到，在“和平與發展”的主流之外，捍衛國家主權、維護國家利益仍是一個現實的問題。2001年，又發生了中美南海撞機事件。此后，由于反恐戰爭牽扯了美國的精力，雖然中國又獲得了一段時期的和平發展的環境，但這個世界上的戰亂從未平息過。

從總體上看，中國的經濟發展取得了令人矚目的成果，但問題也堆積如山：對外面臨在全球化時代維護國家利益的任務，需要與多個鄰國處理領土爭端；對內面臨國家統一議題和邊疆地區的分離主義傾向，作為經濟增長的副產品的區域發展不均衡、階層分化嚴重、民生問題等也都對國家的長期穩定繁榮構成威脅。

在新的歷史條件下建立一個對紛繁復雜的中國情況的理解框架是時代提出的對中國知識分子的挑戰。近年來，伴隨著“中國模式”的討論，一些知識分子以多年來與新自由主義的論戰為基礎，以“中國文化論壇”、“文化：中國與世界新論”書系等為主要平臺，貢獻了一批有價值的思想成果。比如，他們注重重建中國歷史的連續性，對新啟蒙思潮和政治儒學割裂的歷史形成了批判，代表性的作品包括甘陽的“通三統”說和韓毓海以中國為中心、在中西交互的過程中構建的大歷史敘述；他們還努力超越民族主義的邏輯，對包納了多元族群的中國進行整合性的敘述，典型的成果有趙汀陽的“天下體系”論、王銘銘對中國文明“中間圈”的研究和汪暉的“跨體系社會”說等。

這個知識分子群體尚無清晰的邊界，其理論成果尚不能說具備了系統性，但他們的工作完成了對已走入死胡同的新啟蒙主義的超越，從思想層面回應了當代中國面臨的最緊迫的問題。這一思潮的特征姑且簡單歸納為三點。第一，它突破了“中國/西方”二元對立的思維模式，把中國置于世界歷史的范疇中進行歷史敘述，重建了中國的主體性地位，同時在尊重和交流的基礎上展望國家間的關系；在互動的關系中考察現代性的形成，挑戰了西方現代性不言自明的神圣地位。在這一視野中，現代化、資本主義、民族國家、民主等概念都不再是前提，而是需要重新探討的問題。第二，它突破了“國家/社會”、“國家/市場”二元對立的思維模式，有清晰的“國族”意識，注重社會良性運轉基礎的國家能力的建設，同時避免了國家主義、大漢民族主義等誤區，在交流中看待中國的多族群共存，以平等參與的公民政治作為社會問題的根本解決方案。第三，它是開放的和對話的，激活并融合了傳統的思想資源，也大量借鑒西方的理論，搭建了一個具備了在溝通中繼續完善的可能的理論框架。在這個意義上，這種中國敘述是真正面向未來的。

而新啟蒙主義者通過他們驚奇的眼光看到的是，這些昔日論辯的對手竟然成了“中國模式”的闡釋者，仿佛他們的心血無端被人竊取了。他們甚至沒有能力發覺這些同行已經遠遠地走在了前面，這正是他們自我封閉和沒落的表現。

（2012年）