第二章 傳統觀與文學思潮的變遷

南朝·梁·沈約《立太子恩詔》：“守器傳統，于斯為重?！睆膶挿阂饬x講，“傳統”最基本的含義是世代相傳的東西，是指世代相傳、從歷史沿襲下來的思想、文化、道德、風俗、藝術、制度以及行為方式等，對人們的社會行為有無形的影響和控制作用。遵循傳統就意味著“無意識地追隨文化權威的一種嚴肅的形式或者選擇一種與自己相宜的傳統”。[1]文學傳統并非是個體思想和觀念的呈現，而是一種文化場域中長久存在的集體文學氣象。這種氣象隨著時代的發展呈現出階段性的特征，或恢宏，或微弱。置身于這種氣象之中的知識分子在心理和精神上往往具有一種共同的沉淀，不約而同地遵循和實踐著相似的、代際相傳的規范和準則。而這種遵循和實踐又反過來推動著傳統向前綿延。它就像根根紅線連接上下古今。傳統可以涵蓋許多領域，大到意識形態、制度設計、法律規范；小到行為舉止、生活習慣。有些傳統，自古至今，一以貫之；有些傳統，時過境遷；有些傳統，得以揚棄；有些傳統，得以弘揚。在文學領域，推崇一種傳統，往往是代表一種文學主張。例如，在中國，韓愈倡導唐朝古文運動，主張學習先秦兩漢的散文語言，去駢為散，文以載道，提出“文道合一”“氣盛宜言”“務去陳言”“文從字順”的思想，從而開一代文風，蘇軾稱他為“文起八代之衰”。在西方，華茲華斯主張詩要有強烈的情感，摒棄詩為應景游戲之作，主張詩必須用平常而生動的真實語言，排除所謂“詩歌辭藻”與陳言套語，從而動搖了英國古典主義詩學的統治，開創了浪漫主義的詩歌。文學史上，一些文學家可以借助以往的或者異域的傳統，來催生出新的文學范式。例如，在20世紀初，英美現代派領袖龐德借鑒日本和中國古詩開始了意象主義詩歌運動。與此同時，中國新文化運動的主將胡適借助英美意象派詩歌肇始了中國新詩運動。從文學地理學的角度來看，文學傳統往往能夠突破空間的限制在新的社會語境中達到新的創新，從而產生聯系緊密的變體。如歐洲的浪漫主義文學在美國的土壤中與美國的超驗主義結合催生了美國的浪漫主義文學思潮。

無獨有偶，初出茅廬的T.S.艾略特從美國來到英國，他發表了令人折服的現代主義優秀詩篇《J.阿爾弗雷德·普羅弗洛克的情歌》之后，又推出現代主義詩學理論的扛鼎之作《傳統與個人才能》。年輕的艾略特在該文里大談傳統。那么，艾略特是在何種文學背景下對傳統進行選擇與探討的？他所主張的傳統對后世產生了多大的影響？艾略特發表此文的時期與狄更斯小說《雙城記》開頭所描寫的暗合：“這是最好的時代，也是最壞的時代；這是智慧的年代，也是愚蠢的年代；這是信仰的時期，也是懷疑的時期；這是光明的季節，也是黑暗的季節；這是希望的春天，也是失望的冬天?！?a id="w2">[2]這是英國作家狄更斯對法國革命時代的描寫。此話用于指代承上啟下的轉折時期較為恰當。19世紀末20世紀初，隨著科技的進步，刷新了人們對世界的看法以及對宗教的信仰。工業革命導致了人與自然、人與社會、人與人之間關系的改變，第一次世界大戰的爆發不僅破壞了人們生活的穩定感，而且顛覆了西方理性主義的文化大廈。同時，俄國的十月革命一方面給俄國的普羅大眾帶來了希望，另一方面給西方知識分子帶來了危機感。這一系列矛盾的加劇，動搖了西方世界人們的傳統價值觀、宗教信仰，以及由此而生的文學觀念。對此，桑塔亞納表達了一種憂慮和批評。他認為西方現代性對人文主義傳統精華造成了巨大破壞，古典與現代產生了割裂，而人類中心主義成為一種統攝性的力量。傳統意義上文學注重模仿世界，強調再現外在的客觀世界，而呈現主觀世界的功能萎縮；藝術表現方式的客觀因素得到強調，而藝術形象的主觀因素遭到排斥。在19世紀的英美文壇，浪漫主義思潮主張弘揚個性，抒發個人感情，人的情感脫離了傳統的共性與理性的韁繩，出現了江河橫流、毫無中心的價值判斷與藝術追求。面對如此紛雜的世界，現代主義作家不能再恪守當時的文學價值與藝術手法。艾略特在論《玄學派詩人》一文中寫道：“我們只能這樣說，即在我們當今的文化體系中從事創作的詩人們的作品肯定是費解的。我們的文化體系包含極大的多樣性和復雜性，這種多樣性和復雜性在詩人精細的情感上起了作用，必然產生多樣的和復雜的結果。詩人必須變得越來越無所不包，越來越晦澀，越來越間接，以便迫使語言就范，必要時甚至打亂語言的正常秩序來表達意義。”[3]艾略特非常清楚，現代社會語境對文本功能施加了強大的施壓，對于詩人而言，平衡意義與語言結構的關系和尋找有效表達方式的任務，比以往任何時候都更為艱巨?，F代社會文化體系對詩人個體所造成的影響，也比以往任何時代都要明顯。造成這種局面的一個重要原因就是，處于轉型時期的人尤其是知識分子，面對到處充斥的混亂感、危機感和焦慮感表現得無所適從，順序、連貫、一體的感受轉變為變化無常、支離破碎的消極體驗。許多人不知道如何從思想上去接受和銜接劇變前后的不同社會形態，也不知道對傳統應該抱有怎樣的態度，如何去進行現代闡釋。新的社會模式像離心機一樣分裂著現代人和傳統的聯系。因此，艾略特和他同時代的作家，都在探索以新的文學觀念和方式來展現如此多變而復雜的世界。然而，他們首先面臨的是如何看待傳統？選擇怎樣的傳統？可以說，艾略特所探討的已經超越了詩學問題的范疇，而是從文學出發升格至現代社會的精神關懷。

1919年，年僅31歲的艾略特在《自我主義者》（ The Egoist）雜志發表了《傳統與個人才能》。該文在1920年作為核心論文收錄在他的第一部文學批評論集《圣林》（ The Sacred Wood）中。從此，艾略特以新銳的現代派詩人和富有創見的理論家的雙重身份閃耀英美文壇。該文不僅闡述詩人自己的文學主張，而且后來被認為是現代主義文學的宣言。首先他說明“傳統”這個詞常常會跟一些貶義說法聯系起來，如“傳統的”或者“太傳統化了”。他同時告誡我們：“如果傳統的方式僅限于追隨前一代，或僅限于盲目地或膽怯地墨守前一代成功的方法，傳統自然是不足稱道。”[4]由此可見，“傳統”于艾略特既不是常人帶有的貶義保守之意，也不是局限于追隨前人已有的成功。他心目中的“傳統”是基于前人基礎上的創新。誠如他文中所言：“它不是繼承得到的，你如果要得到它，你必須用很大的勞力?！?a id="w5">[5]他所理解的艱苦勞動就是藝術轉化，這種轉化既是根植于傳統，又呈現出某種新質。沒有前者，轉化就缺乏可靠的前提，如同一次沒有任何材料的化學實驗，你所宣稱的實驗其實并不存在；沒有后者，作品就難以獲得牢固的位置，或者說得更直接一點，在整個文學史上不具備存在的必要性。只有二者具備，作家的寫作才能夠在整個文學史中構成新的一環，成為新的文學傳統，為后來的作者提供轉化的可能性。傳統并非不能繼承，但它需要以轉化的方式來進行，也就是有效繼承。

在《傳統與個人才能》一文中，艾略特在對兩者關系的探討中也隱約地指出了個人才能在文學創作中的空間問題，即個人才能的邊界是什么。英國18世紀批評家楊格（Edward Young）倡導大凡杰出詩人并不膜拜過去的經典作品，而是能夠開風氣之先，自成一家，憑借才智，不斷開拓文學的疆土。楊格的觀點顯然支持文學家主動地突破傳統的限制，不斷擴大個性的邊界。在關于傳統的問題上，往往存在四種不同的態度。一種是毫無保留地推崇傳統，敵視任何形式的創新，對于任何革新的苗頭都竭力打壓，希望造就“榮古虐今，比肩疊跡”的現象；一種則是為爭取在現代文學領域的一席之地，高舉激進反叛的大旗，不加分析地反對任何傳統，走向“競今疏古、棄絕前人”的極端；一種是肯定傳統但同時又束縛于傳統，在師法前人和超越前人中難以尋找到一個恰當的立足點；還有一種則是選擇性吸收傳統，取其精華、去其糟粕，從而更好地服務于現代需求。傳統的介入直接導致了詩人與前輩詩人、詩歌文本與前文本形成了互文的關系。正如茱莉亞·克里斯蒂娃在談及互文性時強調：“任何作品的本文都像許多行文的鑲嵌品那樣構成的，任何本文都是其他文本的吸收和轉化?！?a id="w6">[6]不同時代的詩人之間的關系像是一場無形的風格陣地的爭奪戰，詩人和前人之間陷入了占領和反占領的拉鋸戰。按照哈羅德·布魯姆的說法，這是一種影響的焦慮。這種焦慮是后人面對前人和傳統影響時一種失衡失措的心理和思想狀態。在他看來，“詩的影響已經成了一種憂郁癥或焦慮原則”。[7]布魯姆甚至認為，“文藝復興以來的西方詩歌的主要傳統——乃是一部焦慮和自我拯救之漫畫的歷史，是歪曲和誤解的歷史，是反常和隨心所欲的修正的歷史，而沒有所有這一切，現代詩歌本身是根本不可能存在的”。[8]布魯姆的話自然有過分夸大傳統的負面影響和貶低現代人能動性的嫌疑，但也闡明了傳統的影響是由遠及近，由古及今的。

艾略特的傳統觀具有明顯的辯證色彩，他并沒有狹隘地定義傳統，把傳統等同于“過時”或“古法”，而是力圖糾正我們對傳統一詞的偏見。他認為傳統并非與時代格格不入的畸形遺物，而是“具有廣泛得多的意義的東西”，是孕育新的東西的重要來源。馬泰·卡林內斯庫就說過：“對于這個時代來說，傳統仍然是唯一可靠的價值源泉?！?a id="w9">[9]艾略特顯示了一種更為高遠的境界和立場，完全跳出了以過去的時間為基準線的言說框架，拒絕了對傳統的機械解讀。難怪他的好友康拉德·艾肯（Conrad Aiken）說，艾略特“有一雙盯著過去有意義東西的眼睛”。[10]艾略特本人也為后人樹立了如何融通古今的榜樣，在自覺意識的驅使下，艾略特與歷史上的多種文學思潮產生了關聯。從弗雷澤那里借用了人類學、社會學宗教儀式的神秘，從但丁那里學會了宗教符號和隱喻的運用，從拉福格、波德萊爾等象征派詩人那里學會了意象的沖擊性和戲劇性，從多恩等玄學派詩人那里繼承了機智奇喻的表達技巧，從亨利·詹姆斯那里繼承了對話式文體，同時又與龐德、喬伊斯、伍爾夫等現代派知識分子互相學習。這種拼貼式的融合形式構成了一種線性的關聯，從而成就了一種傳統與現代融合的思想綜合體。盡管艾略特的詩歌創作在眾人眼中是碎片化的、不連貫的，但卻營造出了獨立的、一以貫之的感受，這也是得益于他對傳統和現代手法的靈活運用。艾略特似乎也與歷史中每個時代的文學思潮發生了緊密的接觸，這種在時間上自上而下的聯系也折射出了文學氣象的變遷史。毫不夸張地說，艾略特的傳統觀是艾略特走向現代的前提，沒有對傳統的深刻認識和繼承，艾略特是無法在詩歌中注入磅礴的現代力量的。在這一點上，艾略特與中國古代文論家劉勰看法類似。劉勰在《文心雕龍·通變》中談道：“文辭氣力，通變則久……名理有常，體必資于故實，通變無方，數必酌于新聲；故能騁無窮之路，飲不竭之源。”[11]傳統革新和再生無疑是阻止文學衰竭的一大武器。

艾略特的傳統觀也是一種整體觀。艾略特從歷史意識的高度來看待“傳統”的意義，他說：

首先，它含有歷史的意識，我們可以說這對于任何想在二十五歲以上還要繼續作詩人的人，差不多是不可缺少的，歷史的意識又含有一種領悟，不但要理解過去的過去性，而且還要理解過去的現存性，歷史意識不但使人寫作時有他自己那一代的背景，而且還要感到從荷馬以來歐洲整個的文學及其本國整個的文學有一個同時的存在，組成一個同時的局面。這個歷史的意識是對于永久的意識，也是對于暫時的意識，也是對于永久和暫時結合起來的意識。就是這個意識使一個作家成為傳統性的。同時也就是這個意識使一個作家最敏銳地意識到自己在時間中的地位，自己和當代的關系。[12]

從這段常被人引用的經典里，我們首先要把握傳統是完美的整體體系。從時間維度看，是過去性和現存性結合的歷史意識，同時又是歷時性和共時性的完美結合。這里，作家本人可以與遠古荷馬以及和當代構成同時存在。從空間維度看，本國的文學可以與他國的文學構成整體。艾略特這種整體論理念得益于他在哈佛的哲學訓練，他的導師白璧德和喬治·桑塔亞納對繼承傳統的強調直接影響他思想的形成。他在法國研讀時聽哲學家柏格森的講座，柏格森的時間綿延觀啟發他關于傳統過去性和現存性并存的觀點。他的博士論文是研究布拉德利哲學。布拉德利強調看待事物要從整體的宏觀角度著手，他認為沒有任何一個孤立的經驗事實是真實的，如果把事物看作一個大的有機整體，那么個體的經驗就是這整體的有機部分之一。艾略特上述這段話中閃爍著布拉德利哲學的智慧光芒，如文中所提到的歷史意識、個人與時代、時間長河以及整個文學史的關系。艾略特在1923年發表的《批評的功能》進一步說明了這種思想：“當時我想到文學，想到世界文學、歐洲文學、某一個國家的文學，正像現在一樣，并不把它當作某些個人寫下的作品的總和來看，而是把它當作‘有機的整體’，當作個別文學作品、個別作家的作品與之緊密聯系而且必須發生聯系才有意義的那種體系來看。因此，藝術家如果要取得他獨一無二的地位，就必須對他本身以外的某些東西表示忠順，傾其身心地熱誠對待它，為它作出犧牲。一種共同的遺產和共同的事業把一些藝術家自覺或不自覺地聯合在一起：必須承認這一聯合絕大部分是不自覺的。在任何時代里，真正藝術家之間，我認為有一種不自覺的聯合?！?a id="w13">[13]對于這點，老年艾略特在重溫自己博士論文《F.H.布拉德利哲學中的知識與經驗》時意識到布拉德利對自己多年來的潛移默化的影響。在艾略特之前，也有知識分子表達了這種聯系和連續的整體觀。丹麥文學史家格奧爾格·勃蘭兌斯（Georg Brandes，1842—1927）認為，我們應該從不同角度來看一部作品，“一本書，如果單純從美學的觀點看，只看作是一件藝術品，那么它就是一個獨自存在的完備的整體，和周圍的世界沒有任何聯系。但是如果從歷史的觀點看，盡管一本書是一件完美、完整的藝術品，它卻只是從無邊無際的一張網上剪下來的一小塊。”[14]艾略特的傳統觀也側面反映了他的現代觀。他不是從斷代研究的角度來看待傳統，而是結合了對現代的認知。文學的意義存在于過去和現在的聯系之中，這種聯系貫穿于現代作家與前人在文本、在創作理念的隱性對話中，也體現在現代作家的創作實踐中。詹姆斯·喬伊斯的《尤利西斯》一出版，艾略特便在《日晷》上發文予以評論，盡管艾略特后來在私人信件中流露了對這本書的討厭。但是，艾略特贊賞詹姆斯·喬伊斯通過使用神話這一傳統構造了“當代與古代之間的一種連續性并行結構”[15]。傳統的框架與現代的技巧和形式并不違和，傳統的概念也可以成為現代意義依附的場所，也能成為表現現代危機意識和焦慮感的新穎手段。艾略特傳統觀上所表現出來的整體的眼界使其詩歌融合了古典和現代的特質。他的詩歌就像一扇神秘的門，聯通著過去、現在和未來。讀者必須通過對文本間充盈的意象和符號進行有效的詮釋之后才能開啟并進行一次文學源頭的回溯。理查德·奧爾丁頓（Richard Aldington）稱贊他“為英國詩歌的知識傳統注入了新的活力”。[16]

對于傳統和現代的關系，很多人認為在文學領域的投射就是新舊勢力在文學場內部對文學形態建構權、文學話語權和走勢主導權的爭奪，認為兩者之間除了難以數計的沖突和矛盾，別無他物。一些現代派的激進分子甚至將文學的所有傳統范式都視為一種毒瘤，要予以鏟除。20世紀初，現代主義的出現更是加深了這種觀點，直接顯性地表現為現代主義與舊的文學思潮的反撥、對抗和革新。按照M.H.艾布拉姆斯（Meyer Howard Abrams）的說法：“很多批評家都認為，現代主義不但有意識地與一些西方文化藝術傳統基礎徹底決裂，還與整個西方文化徹底決裂?！?a id="w17">[17]如果從諸如此類的定義來看，艾略特算不上一位徹底的現代主義者，也稱不上一位激進的先鋒派（盡管擔任過先鋒派雜志《自我主義者》的副主編）。事實上，艾略特十分清楚，要與傳統徹底決裂并無可能。他打了一個非常形象的比喻：“我們的語言，或者任何文明的語言都像鳳凰一樣是在自己的涅槃重生?！?a id="w18">[18]傳統性與現代性一直是歷史長河中無法割裂的組合。兩者就像是物體的實體和影子一樣，一個在前一個在后，一個顯性一個隱性，但總是有某種聯系點。在歷史的螺旋式前進中，兩者都是一個動態的概念，并不斷地轉換，在某一個階段的現代概念在下一個階段則可能歸入傳統的范疇。弗雷德里克·詹明信（Frederic Jameson）在談到如何理解過去時，說道：“過去不僅僅是過去了，而且在現時仍然存在；現時中存在某種由近及遠的對時間的組織，過去就從中表現出來，或體現在紀念碑、古董上，或體現在關于過去的意識中。過去意識既表現在歷史中，也表現在個人身上，在歷史那里就是傳統，在個人身上就表現為記憶?！?a id="w19">[19]馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中提出：“西方文化的現代性是一個不斷分化的過程， 是從早期宗教，形而上學的世界觀向世俗的自身合法化的文化轉變的過程?！?a id="w20">[20]波德萊爾認為“現代性”就是“從當代時尚中，把包含在歷史里的詩意分離出來，就是從變幻無常的東西當中，把那些永恒不變的東西提煉出來”。[21]過去也好，現代也好，都是一種動態的、相對的過程，而且兩者的相互作用將一直持續，無法消止。文學領域的發展亦如此。文學思潮變遷的一條主線，就是傳統文學與現代文學在不同階段的相互作用。當兩者的齒輪嚙合向前，就形成了一種相對和諧共存的局面。當兩者出現齟齬，就意味著革新和變革即將來臨，傳統和現代勢力的格局將會重新調整以適應新的社會和時代語境。這種在不同階段的彼此反饋產生了張力，并成為文學歷史延伸和多維化的基本原動力。從本質上講，這是一種內在的自我修正機制。一些批評家甚至指出：“文學的分期……都是權宜的虛構，為服務于定義著的目的而建樹權威的回顧性敘事。它們相互重疊；在先前的時期還未結束時新的時期就開始了。潮流甚至還未被終止就已經繼續了?！?a id="w22">[22]縱觀文學思潮的歷史，任何階段性的運動都表現出了這樣一種發展的路徑。文藝復興時期的文藝思潮以古希臘羅馬文化中的人本主義精神為武器來反對神學權威和沖破教會的宗教禁錮，但仍然在諸多作品中借用了神學的外衣，但丁的《神曲》便是如此。隨后因文藝復興對個人主義的強調逐漸走向了任性泛濫的局面，古典主義應運而生，并試圖通過“崇尚理性”“模仿自然”“恪守規范”等手段來反撥和整飭。這些手段也源于古希臘羅馬文學和文藝復興的一些創作理念，如亞里士多德和賀拉斯的“模仿說”。隨后的啟蒙主義則繼續承襲了古典主義高舉的理性主義和人本主義，并將矛頭直指宗教迷信和專制統治，表現出了全新的革命精神。而后來的浪漫主義則又復歸文藝復興時人本主義并進一步予以發揚，其強調個人情感和想象，珍視宗教、中世紀文學和民間文學傳統，海涅直接說浪漫主義是從“基督的鮮血中萌發出來的激情之花”?，F實主義運動更是匯聚了前述的文學經驗，把從發源于古希臘羅馬時期的寫實技巧進一步深化，反對浪漫主義的主觀性和與現實的脫節。這種寫實傳統在現代主義得到繼續沿用，不過手法和技巧出現了令人震驚的變革，受弗洛伊德精神分析理論的影響，作品的關注傾向也由外向內轉變。以上的各種思潮在興起之初都被視為革命和現代的，當被歷史拋棄后則又烙上了傳統的印記。但是，必須指出的是沒有哪一種思潮會真正的完全死亡，其積極的部分總會以某種形態一直延續下去。這些文學思潮上的承繼關系也直接反映在了文學史中各階段的巨擘式人物身上。艾略特談道：“在但丁的背后，是圣托馬斯的體系……在莎士比亞背后有塞內加，或者是蒙田，或是馬基雅維利。”[23]而“塞內加處于介乎古典主義和浪漫主義之間的中間狀態”。他在分析為什么保羅·瓦萊里這么受法國人甚至是最年輕法國人的崇拜和尊敬，其原因就在于他“將象征主義運動重新融入進了偉大的傳統之中”。[24]他也強調“一代宗師的標志就是能夠進行微小卻意義極為重大的變革，就像是在另外一個時代，其標志是能夠進行激烈的變革，從而使詩歌再次回歸傳統范式”。[25]

艾略特的傳統觀最終的指向是秩序二字。他談道：“當我所談的是關于藝術家的事和我認為藝術家對于傳統應該具有的觀念；總而言之，這是一個秩序問題。”[26]艾略特此番論述涉及了傳統的功能性問題，換而言之，傳統在現代無序的社會中如何促成秩序的回歸。在艾略特看來，社會秩序的喪失是文學秩序陷入混亂的肇因之一。因此，跳出文學的框架來看，文學秩序并不僅僅是一個僅限于文學本體的問題，而是一個包含了社會負載和文化負載的問題。盡管現代性元素使社會呈現了革新的面貌，但這種面貌的產生并非是一蹴而就，而是經歷了一個漸進式的蛻變過程。革新并不是為了引發混亂，而是要推動新的秩序脫胎于舊的秩序。然而，這種新舊的交接不全然是平和且順利的。社會現代性的擴張以及對舊領域的蠶食是無法阻擋的趨勢，但舊的社會體系又很難主動讓出社會控制的寶座。因此，交織纏斗會不可避免地產生，而這又恰恰構成了現代社會的一個顯性特征，就像社會學家齊格蒙特·鮑曼（Zygmunt Bauman）所說的，“秩序就是非混亂，混亂就是無秩序。秩序和混亂是現代之孿生兒”。[27]德國社會學家烏爾里希·貝克（Ulrich Beck）更是用一個非常形象、特別的比喻來形容現代社會發展邏輯上的怪象，他指出：“傳統的社會形勢在對它們起顛覆作用的系統創新中很是稀奇。它們一只手被撕成碎片，又被另一只手舉起并悉心照料?！?a id="w28">[28]這種社會層面的雙重性和矛盾性對社會民眾的沖擊是巨大的。無論是在思想體系還是信仰體系抑或是生活模式上，大眾都面臨著痛苦的解構過程。伴隨著這種零碎和無序，社會的發展和個體的發展是脫節的。一方面現代社會在進步的同時又不斷制造著不協調與沖突，另一方面個體又在自我調適的努力中失敗。現代社會錯誤地認為自己是在朝普遍性進步，而實際上它只是“產生了大量的不協調的、自我指引的（局部的、狹隘的）合理性，它們變成了實現普遍合理秩序的主要障礙”。[29]在無序的社會表征下，現代群體中充斥著迷茫無力以及對秩序的強烈渴望。艾略特認識到了這種詭異的社會氣象，認為可以承認“我們的時代是一個動蕩不安的時代。”[30]他也看到了民眾在這種混亂面前的迷茫與無力。他說：“在人們對這些東西日益增長的需求、對文字的重復模仿背后，我似乎察覺到了某種精神上的貧血，一種崩潰的傾向，以及不斷出現的人類逃避生活和思想負擔的欲望。”[31]科學技術在扮演“除魅”急先鋒的同時，也為世俗主義的興起開辟了廣闊的空間，文學的純粹性由此而被大塊地剝離。艾略特對此感到十分不滿，他認為“整個現代文學都受到我稱之為世俗主義的敗壞”。[32]從這一點上可以看出艾略特文化傾向上的保守態度，以及對新興文化和世俗文化的一種抵制。艾略特堅定地將秩序與混亂視為一種對立的關系，宣稱：“秩序是優點，混亂是缺陷?！?a id="w33">[33]因此，如何把現代文學從混亂的現代氛圍中拯救出來，成為艾略特在文學創作過程中致力解決的一個問題。他甚至認為“對我們而言，唯一的終極現實就是對整個世界秩序的構想”。[34]艾略特把眼光聚焦到了以秩序、理性為典型特征的古典傳統和基督教上，他試圖從這兩者中尋求出一種具備凝聚力和整合力的文化符號，來解決現代文學的浮躁和不穩定性。古典文學和基督教精神的內核體現了這種破解現代精神困局的力量。它們之間有著明顯的共同之處，那就是都為現實問題提供了一個理性的解決框架，在這個框架內所有的無序都向有序回歸；同時，它們內部的體系中也都響徹著權威的聲音，發聲者或是來自遙遠時空的文學大家，又或是來自神秘之境的上帝。這些聲音被傳統的價值包裹著在現代的土地上竭力地驅趕和壓制著混亂和無序，就像思想家漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）所說的一樣：“只要這個傳統的開端還活著，它就能拯救一切，把一切帶入到和諧之中。同樣，當它終結的時候，它就會毀滅一切。”[35]艾略特對這種權威的、傳統的力量深信不疑。他談到，“秩序和權威是好的，我全心全意地相信它們，就像我認為一個人應當相信某種單一的理念一樣?！?a id="w36">[36] 正是這種古典傳統和基督教上的共性構成了艾略特文學立場和宗教立場的契合。艾略特在多次對古典文學家的推崇中反復地表達了他對文學一致性、確定性等方面的重視。比如，他認為但丁以及他最親密的詩友吉多·卡瓦爾坎蒂的詩歌中都“有一種對理想和諧的設想，一種對經驗終極合理化以及和諧化的信念”。[37]而對于多恩，他則批評其“在詩歌創作上幾乎未去嘗試變得有組織性，只是對一些碎片進行令人困惑和幽默的混搭”。[38]艾略特認為多恩詩歌的這種不連貫的特點恰好迎合了現代社會的整體氣象，所以才在當前這個時代具有如此強烈的吸引力。至于基督教與整體和秩序的關系，艾略特的觀點則更為直白。他指出：“基督徒想要一個更好的社會秩序?！?a id="w39">[39]從另一個角度來看，這兩者又涉及了話語體系的設計問題。話語設計往往牽扯到權利規則的制定和社會控制的實施效果。無論是古典文學的話語模式還是基督教的話語模式，都與現代社會大眾的話語模式有所區別?？枴げ└袼菇沂玖私虝燃壷贫鹊脑捳Z效力，他一針見血地指出：“教會等級制度作為一種特殊的基督教會秩序而出現，這一秩序保持了與人民大眾相隔離的知識分子話語。”[40]艾略特借用古典傳統的東西不僅僅是要反撥在這個“業余者的時代”中流行文化所帶來的快速的、片段式、膚淺的思考模式，也是為其精英知識分子的立場站臺。當然，艾略特對這種傳統與秩序關系的強調導致了一些批評家的責難。特里·伊格爾頓（Terry Eagleton）就認為艾略特重新建構傳統概念的目的并不在于真正地去判定“過去哪些作品具有永恒的價值，而是哪些作品能夠幫助T.S.艾略特寫出自己的詩歌”。[41]

從概念闡釋的角度看，傳統一詞涉及的不僅僅是時間脈絡上的簡單劃分，也包含著對已然存在或已然發生的事件、人物或實踐活動等對象的價值評判。這種評判往往是對價值屬性進行正向或者負向的歸類，從而形成一種人為確定的評價標簽。而評判實踐者的影響力也直接決定著這種標簽的效力，以及傳統在未來社會語境中的地位和在集體意識中的接受前景。在文學的層面，文學作品是文學傳統的主要載體，作品的傳統性并不必然帶來文學性和經典性，只有傳統性在宏大且漫長的時間框架內閃現出持久且積極的意義時，才能實現經典性的生產。艾略特在關于傳統的認知上亦考慮了其價值屬性。在艾略特看來，從既往的人類精神活動中篩選和過濾出經典的文學作品對讀者的藝術選擇具有重要的作用。雖然艾略特強調“經典”一詞的釋義因場合的不同而有所變化，但是他仍試圖對其概念和特征進行清晰的框定。1944年，艾略特當選為維吉爾協會首任會長，并發表了《什么是經典作品？》的演講。在演講中，艾略特借用“成熟”一詞來重構經典的內涵，并認為這個詞“能最充分地表現我所說的‘經典’的含義”。艾略特進而又將“文明成熟”“語言及文學成熟”以及“成熟心智”設定為經典作品產生的三個條件。[42]這也從側面勾勒了艾略特文學話語體系中“成熟”所呈現的分層特性。從這一概念所附著的主體來看，社會集體、文化產物和個人主體構成了三個明顯的維度。依據這樣的一個標準，艾略特將古羅馬詩人維吉爾視為經典作家的代表，稱其為“整個歐洲的經典作家”（the classic of all Europe）。艾略特并非是要將維吉爾置于歐洲最偉大詩人的位置，而是要重申維吉爾的典范意義，以及他所帶來的代際影響。維吉爾的成熟一方面源于他精湛的藝術手法和深刻的智慧，另一方面則在于他對古典精神的完美體現、與基督教文化的緊密聯系，以及對偉大歷史想象的觸發力量。與傳統口頭史詩不同的是，維吉爾對修辭手法的嫻熟運用，以及對倫理、政治、哲學等知識的掌握為其作品注入了獨特的深度和統一性。這種成熟也使維吉爾成為但丁極為推崇的一位詩人。

同樣，艾略特對英國玄學派詩人也進行了價值重估。以約翰·多恩（John Donne）為首，匯聚了喬治·赫伯特（George Herbert）、安德魯·馬維爾（Andrew Marvell）、亨利·沃恩（Henry Vaughan）、理查德·克拉肖（Richard Crashaw）等詩人的玄學派詩歌在17世紀英國形成了一道特殊的文學景觀。但玄學派既不受18世紀古典主義詩人的青睞，也被19世紀浪漫派詩人嗤之以鼻。17世紀英國詩人、批評家德萊頓給這一派詩人冠以“玄學”的稱號，是意圖諷刺他們怪癖晦澀的措辭和哲學式、說理式的作詩手法。而18世紀英國文豪塞繆爾·約翰遜對這群詩人也表現出了反感，認為他們是“把最不倫不類的思想概念勉強地結合在一起”。[43]艾略特對玄學派詩人所遭受的尷尬境遇持有異議。1921年，他針對英國學者格里爾遜（John Grierson）編撰的 《17世紀玄學派抒情詩和詩歌》一書發表了一篇評論。在文章中，他反駁了約翰遜等人的觀點，并極力為玄學派正名。在艾略特看來，玄學派所使用的“奇喻”（conceit）是對詩歌藝術手法的創新，成為其詩歌作品生命張力的源泉之一。與傳統詩歌對意象的直接借用方式不同的是，玄學派詩人的運思方式是通過將兩種并無關聯的意象并置，來實現對經驗和思想的曲折呈現。玄學派的詩歌框架雖然更為松散，但在這種結構中所潛伏的主題卻是聚焦的。因此，在玄學派詩歌中往往出現一種奇妙的現象，就是異質的事物甚至是相反事物也能和諧相處。可以說，表層與內在的非傳統式結合賦予了玄學派詩歌“形散神聚”的效果。海倫·加德納（Helen Gardner）表示玄學派詩歌就是“在不同的事物中發現相似”。她形容，“奇喻就像兩塊石頭碰撞出來的火花一樣?；鸹ㄩW現之后，石頭仍然是兩塊石頭。玄學派詩歌就充滿了此類的閃光”。[44]這種看似隨意的聯系也為詩歌開拓了更為開放、更具可能性的表意空間。艾略特對玄學派的青睞主要是出于兩個方面的原因。一是玄學派的詩歌風格處于古典主義和浪漫主義的中間地帶，沒有走入過度理性或情感恣意的境地，實現了思想和情感的有機統一，與艾略特所說的“感受力統一”形成了共鳴。斯蒂文斯在《詩歌與繪畫的關系》中說過：“感覺解構世界，思想重構世界?！睆倪@種角度來分析，可以說玄學派在詩歌中實現了解構與重構的銜接。玄學派詩歌用說理辯論的方式，間接表達了對流行于文藝復興時期彼特拉克式抒情詩的不滿。玄學派詩歌中所蘊含的智慧和思考正契合了艾略特所定義的“成熟心智”，顯現了經典的內在特質。正如艾略特在“燃燒的諾頓”中所寫下的：“永遠是一種可能性，/只存在于思索的世界里。”二是玄學派詩歌與現代詩歌氣質存在共鳴，為艾略特的詩學創新提供了啟發。玄學派在詩歌布局上對傳統規整秩序的突破、闡釋層次上的多元、想象上的戲劇化特征、主題上的智力傾向、風格上的自制、感受上的超越現實感、意象的隱晦怪異、措辭上的簡單和口語化特征等，都為艾略特如何在文學形式上呼應現代社會的混亂和無序提供了一個有效的手段。多恩等人所展現的精神即便是在一個新的時代語境中，也依然煥發著蓬勃的生機。有學者稱其為“偉大的創新者、形式和風格的實驗者，尤其是一位偉大的詩意探索者”。[45]這種評價是對多恩詩學中所內置的現代意義的恰當總結。艾略特晚年在談及自己與玄學派的關系時，仍然堅持著早期的觀點，確信玄學派對自己詩學建構的重要意義。他認為：“他們的詩和我的詩都與那個時代很相投。我有時候也在想，那個時代是不是還沒有結束?！?a id="w46">[46] 艾略特的立場間接地承認了自己對玄學派的承繼。從某種意義上看，稱他為現代的玄學派詩人，亦不為過。

艾略特關于傳統的看法與同時代的龐德不謀而合，對后來的英美新批評派產生了重要影響。艾略特的傳統觀影響深遠，這里以利維斯為例來做解讀。F.R.利維斯（Frank Raymond Levis， 1895—1978）是英國20世紀重要的文學批評家，劍橋學派的領軍人物。他在1932年出版的《英詩新方向》（ New Bearings in English Poetry）指出，現代詩應該反映時代意識，應該以現代的手法來表現現代人的敏感復雜多變的心靈。他認為唯有艾略特能扛擔歷史的使命，并能引領英詩新方向。受艾略特傳統觀的影響，他寫了《重新評估英國詩歌的傳統與發展》一書，提出評價當代詩歌的狀況，必須參照過往的詩歌狀況。他認為當代詩歌是過去傳統的延續，而過去的詩歌也鮮活地存在于當下。因此要擔負批評之重任，必須過去與現在共存才能確定與界定。1948年利維斯繼續取法艾略特，將傳統觀推及英國小說研究，出版了聞名的《偉大的傳統》，對英國小說可列入偉大行列的標準進行了制定：所謂偉大傳統不但是文學的偉大傳統，更是道德的偉大傳統。同時他注意小說的語言活力、生命活力，以及道德的統一性。這些都是師承艾略特的結果。

美國學者愛德華·希爾斯（Edward Shils，1910—1995）出版了《論傳統》（ Tradition）一書，是由他在多個場合紀念T.S.艾略特的系列講座修改而來。該書就傳統這一個主題進行了詳細論述。他在該書的序言中表達了對艾略特的敬意，希望“T.S.艾略特的在天之靈對我所做的對他們關于傳統問題的一些深奧思想含義的解釋寬容待之”。希爾斯對傳統的定義顯然受到了艾略特的深刻影響。他談道：“作為時間鏈，傳統是圍繞被接受和相傳的主題的一系列變體。這些變體間的聯系在于它們的共同主題，在于其表現出什么和偏離什么的相近性，在于它們同出一源?！?a id="w47">[47]

艾略特關于傳統的看法后來在他的詩中有充分展現。例如，《四個四重奏》“燃燒的諾頓”中，艾略特開篇就引用了赫拉克利特的話，而且用的是希臘語原文。艾略特這樣做并非是要制造一種玄妙神秘的氣氛，也不僅僅是要對下面即將討論的時間永恒性問題做一個鋪墊，更是要在開篇之時形成與歷史意識的呼應，直接將讀者帶入到遙遠的希臘哲學王國。有學者認為“在‘燃燒的諾頓’出現后，艾略特所使用的希臘語引語已經在某種程度上成為了詩歌的標志”。[48]詩歌開篇寫道：

現在的時間與過去的時間

兩者也許存在于未來之中，

而未來的時間卻包含在過去里。

如果一切時間永遠是現在

一切時間都無法贖回。[49]

這幾句話充滿了辯證和玄妙的意味，對時間永恒性問題的探討構成了艾略特傳統觀的時間理論基礎，通過將傳統意象與現代人的生活并置一起，說明即便社會形態和文化形式的外衣產生了變化，但人性和文化內容仍然具有相似之處

《四個四重奏》本身從結構的設計上就體現了融合傳統的整體觀。當然，有著不同的解讀，有人認為其集合了宇宙世界中的空氣、土、水、火四大元素，也有人認為它代表了春、夏、秋、冬四個季節。艾略特選取這四個地方進行了歷史和記憶的串聯，形成了一個整體的架構?！翱赡馨l生過的和已經發生的/指向一個目的，始終是指在現在”。這是一種基督教的時間觀，永恒的是一種抽象的秩序。正如愛德華·霍列特·卡爾（Edward Hallett Carr）在《歷史是什么？》中所說的：“歷史中的絕對的東西，并不是我們從那里開始的過去的某種東西；它也不是現在的某種東西，因為現在的思想必然是相對的。它是某種還沒有完成、還在發展過程中的東西……我們是根據它逐漸形成對于過去的解釋的”、[50]“過去、現在和未來在一條無窮盡的歷史的鎖鏈之中連接在一起了”[51]、“只有借助現在，我們才能理解過去；也只有借助于過去，我們才能充分理解現在”。[52]由此可見，如果將傳統和現代置于整個歷史長河中來觀察，兩者實際上在不斷地轉換，并沿著時間之流不斷向前。

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[1] Simon J. Bronner，Following Tradition：Folklore in the Discourse of American Culture， Logan：Utah State University Press， 1998， p.10.

[2] Dickens， Charles，A Tale of Two Cities， Andrew Lang （ed.）， New York：Scribner's Sons， 1898， p.1.

[3] [英]托·斯·艾略特《玄學派詩人》，李賦寧譯，陸建德主編《現代教育和古典文學——艾略特文集·論文》，李賦寧、王恩衷等譯，上海譯文出版社2012年版，第14頁。

[4] [英]托·斯·艾略特《傳統與個人才能》，卞之琳譯，陸建德主編《傳統與個人才能：艾略特文集·論文》，卞之琳、李賦寧等譯，上海譯文出版社2012年版，第2頁。

[5] [英]托·斯·艾略特《傳統與個人才能》，卞之琳譯，陸建德主編《傳統與個人才能：艾略特文集·論文》，卞之琳、李賦寧等譯，上海譯文出版社2012年版，第2頁。

[6] [法]朱麗婭·克里斯蒂娃《符號學：意義分析研究》，引自朱立元主編《現代西方美學史》，上海文藝出版社1993年版，第947頁。

[7] [美]哈羅德·布魯姆著《影響的焦慮》，徐文博譯，江蘇教育出版社2006年版，第8頁。

[8] [美]哈羅德·布魯姆著《影響的焦慮》，徐文博譯，江蘇教育出版社2006年版，第31頁。

[9] [美]馬泰·卡林內斯庫著《現代性的五副面孔》，顧愛彬、李瑞華譯，商務印書館2002年版，第21頁。

[10] T. S. Eliot： The Contemporary Reviews， Jewel Spears Brooker （ed.）， Cambridge：Cambridge Univ. Press， 2004. P.61.

[11] 范文瀾著《文心雕龍注》，人民文學出版社1962年版，第519頁。

[12] [英]托·斯·艾略特《傳統與個人才能》，卞之琳譯，陸建德主編《傳統與個人才能：艾略特文集·論文》，卞之琳、李賦寧等譯，上海譯文出版社2012年版，第2—3頁。

[13] [英]托·斯·艾略特《批評的功能》，羅經國譯，陸建德主編《傳統與個人才能：艾略特文集·論文》，卞之琳、李賦寧等譯，上海譯文出版社2012年版，第14頁。

[14] [丹]格奧爾格·勃蘭兌斯著《十九世紀文學主流》，第1冊，張道真譯，人民文學出版社1980年版，引言第2頁。

[15] [英]托·斯·艾略特《尤利西斯：秩序與神話》，王恩衷編譯《艾略特詩學文集》，國際文化出版公司1989年版，第285頁。

[16] Richard Aldington，“The Poetry of T.S. Eliot”，Outlook49，7 January 1922， p.38.

[17] [美]M.H.艾布拉姆斯、[美]杰弗里·高爾特·哈伯姆著《文學術語詞典》，吳松江、路雁等編譯，北京大學出版社2014年版，第225頁。

[18] T.S.Eliot， “The Minor Metaphysicals”，The Complete Prose of T.S. Eliot， Vol.4， Jason Harding & Ronald Shuchard （eds.）， Baltimore：Johns Hopkins Press， 2015， p.111.

[19] [美]弗雷德里克·詹明信著《后現代主義與文化理論》，唐小兵譯，陜西師范大學出版社1987年版，第163—164頁。

[20] 參閱[德]馬克斯·韋伯著《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，生活·讀書·新知三聯書店1992 年版。

[21] [法]夏爾·波德萊爾著《波德萊爾散文隨筆集》，肖聿譯，中國廣播電視出版社2000年版，第15頁。

[22] 轉引自[美]朱利安·沃爾夫萊斯著《批評關鍵詞：文學與文化理論》，陳永國譯，北京大學出版社2015年版，第198頁。

[23] [英]托·斯·艾略特《莎士比亞和塞內加的斯多噶主義》，方平譯，陸建德主編《傳統與個人才能：艾略特文集·論文》，卞之琳、李賦寧等譯，上海譯文出版社2012年版，第167頁。

[24] T.S. Eliot， “A Brief Introduction to the Method of Pual Velery”， inThe complete prose of T.S.Eliot， Vol.2， Anthony Cuda & Ronald Schuchard （eds.）， Baltimore：John Hopkins University Press， 2014， p.559.

[25] [英]托·斯·艾略特《悼念》，金冰譯，陸建德主編《現代教育和古典文學：艾略特文集·論文》，李賦寧、王恩衷等譯，上海譯文出版社2012年版，第77頁。

[26] [英]托·斯·艾略特《批評的功能》，羅經國譯，陸建德主編《傳統與個人才能：艾略特文集·論文》，卞之琳、李賦寧等譯，上海譯文出版社2012年版，第14頁。

[27] [英]齊格蒙特·鮑曼著《現代性與矛盾性》，邵迎生譯，北京：商務印書館2003年版，第7頁。

[28] 轉引自尼格爾·多德著《社會理論與現代性》，陶傳進譯，社會科學文獻出版社2002年版，第248頁。

[29] [英] 尼格爾·多德著《社會理論與現代性》，陶傳進譯，社會科學文獻出版社2002年版，第202頁。

[30] T.S.Eliot， “The Idealism of Julien Benda：A second review ofLa Trahison des clercs， by Julien Benda”， The Complete Prose of T.S. Eliot， Vol.3， Frances Dickey， Jennifer Formichelli， & Ronald Schuchard （eds.）， Baltimore：John Hopkins， 2015， p.438.

[31] T.S.Eliot， “The Literature of Fascism”， The Complete Prose of T.S. Eliot， Vol.3， Frances Dickey， Jennifer Formichelli， & Ronald Schuchard （eds.）， Baltimore：John Hopkins， 2015， p.546.

[32] [英]托·斯·艾略特《宗教和文學》，李賦寧譯，陸建德主編《現代教育和古典文學：艾略特文集·論文》，李賦寧、王恩衷等譯，上海譯文出版社2012年版，第163頁。

[33] T.S.Eliot， “Baudelaire in our Time”， The Complete Prose of T.S. Eliot， Vol.3， Frances Dickey， Jennifer Formichelli， & Ronald Schuchard （eds.）， Baltimore：John Hopkins， 2015， p.75.

[34] T.S. Eliot， “Report on the Kantian Categories”， inThe Complete Prose of T.S. Eliot， Vol. 1， Jewel Spears Brooker & Ronald Schuchard（eds.）， Baltimore：Johns Hopkins University Press， 2014， p.30.

[35] [美]漢娜·阿倫特著《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社2011年版，第14頁。

[36] T.S.Eliot， “The Literature of Fascism”， The Complete Prose of T.S. Eliot， Vol.3， Frances Dickey， Jennifer Formichelli， & Ronald Schuchard （eds.）， Baltimore：John Hopkins， 2015，p.546.

[37] T.S.Eliot， “The Donne in our Time”，The Complete Prose of T.S. Eliot， Vol.4， Jason Harding & Ronald Shuchard （eds.）， Baltimore：Johns Hopkins Press， 2015， p.372.

[38] T.S.Eliot， “The Donne in our Time”，The Complete Prose of T.S. Eliot， Vol.4， Jason Harding & Ronald Shuchard （eds.）， Baltimore：Johns Hopkins Press， 2015， p.372.

[39] T.S.Eliot， “The Search for Moral Sanction”，The Complete Prose of T.S. Eliot， Vol.4， Jason Harding & Ronald Shuchard （eds.）， Baltimore：Johns Hopkins Press， 2015，p.446.

[40] [美]卡爾·博格斯著《知識分子與現代性的危機》，李俊、蔡海榕譯 ，江蘇人民出版社2002年版，第82—83頁。

[41] Terry Eagleton， Literary Theory：An Introduction（Oxford：Blackwell， 1983）， p.34.

[42] 參閱[英]托·斯·艾略特《什么是經典作品？》，王恩衷編譯《艾略特詩學文集》，國際文化出版公司1989年版，第190頁。

[43] [英]托·斯·艾略特《玄學派詩人》，卞之琳譯，陸建德主編《現代教育和古典文學：艾略特文集·論文》，李賦寧、王恩衷等譯，上海譯文出版社2012年版，第4頁。

[44] Helen Gardner，The Metaphysical Poets， London：Penguin Group， 1972， p.19.

[45] Theodore Spence （ed.），A Garland for John Donne，Gloucester：Peter Smith， p.156.

[46] [英]托·斯·艾略特《批評批評家》，喬修峰譯，陸建德主編《批評批評家：艾略特文集·論文》，李賦寧、楊自伍等譯，上海譯文出版社2012年版，第16頁。

[47] [美]愛德華·希爾斯著《論傳統》，傅鏗、呂樂譯，上海人民出版社1991年版，第18頁。

[48] Hannah Sullivan， “Classics”，T.S. Eliot in Context， Jason Harding （ed.）， Cambridge：Cambridge University Press， 2011， P.172.

[49] [英]托·斯·艾略特《燃燒的諾頓》，張子清譯，陸建德主編《艾略特文集·詩歌》，湯永寬、裘小龍等譯，上海譯文出版社2012年版，第233頁。

[50] [英]愛德華·霍列特·卡爾《歷史是什么？》，陳恒譯，商務印書館1981年版，第132頁。

[51] [英]愛德華·霍列特·卡爾《歷史是什么？》，陳恒譯，商務印書館1981年版，第147頁。

[52] [英]愛德華·霍列特·卡爾《歷史是什么？》，陳恒譯，商務印書館1981年版，第57頁。