《民族與社會叢書》總序

麻國慶

記得20世紀80年代我讀大學時，常常在西北大學的文科閱覽室看一些非考古專業的著作，偶然中讀到費孝通先生的《民族與社會》，書很薄，但里面所涉及的關于民族及其發展的思考，引發了我這個來自內蒙古的青年學生的濃厚興趣。接著我以此書為契機，開始接觸人類學、民族學的相關研究和介紹，并決定考這一領域的研究生。通過在中山大學跟我的碩士導師容觀瓊先生以及人類學其他老師三年的學習，我算是初步進入了人類學、民族學的學科領域。

之后我又很榮幸地成為了費先生的博士研究生。跟先生學習以后，我進一步理解了他的《民族與社會》的整體思考。我印象最深的是1991年我剛入北京大學一周后，先生就帶我和澤奇兄到武陵山區考察。一上火車，他說給我們上第一課，當時正好是美國出現了黑人和白人的沖突，他說民族和宗教的問題將會成為20世紀末到21世紀相當一段時間內，國際問題的焦點之一。人類學在這一背景下如何面對這些問題，需要做很深入的調查和研究。通過近一個月的對土家族、苗族以及地方發展的考察，加上來自于先生對田野的真知灼見，使我對人類學的學科意識有了更加深刻的體驗和領會。武陵山區的考察一直到今仍是我的一個學術情結。

非常巧的是當出版社同仁催我交這一序時，我正好從廣西龍勝各族自治縣的紅瑤寨子里出來（1951年，費先生曾代表中央到該縣宣布成立中國第一個少數民族自治縣），來到武陵山區的酉陽土家族苗族自治縣做關于土家族的調查。兩地雖然相隔千里，但都留下了費先生的調查足跡。此次來到酉陽，時隔近二十年沿著當時先生的足跡調查之余，來撰寫本叢書的序，坐在電腦旁，當年先生的音容笑貌不時地浮現在我的眼前……好像先生在他的那個世界里告訴我輩，要把“民族與社會”的研究不斷地推動，進入更高的層次。由此我更加堅信該叢書以此命名，于情、于理、于學、于實都有其特殊的學術和社會意義。同時這也是把先生的“文化自覺”與“從實求知”思想，延續、深化的階段性成果。

費先生的學術遺產可以概括為“三篇文章”，即漢民族社會、少數民族社會、全球化與地方化。在費先生的研究和思考中，社會、民族與國家、全球被置于相互聯系、互為因果、部分與整體的方法論框架中進行研究，超越了西方人類學固有的學科分類，形成了自己的人類學方法論，擴展了人類學的學術視野。他是一位非常智慧的把學術研究和國家的整體發展、多民族共同繁榮的理念有機地結合起來，達到對中國社會認識的學者。面對當前復雜的國際問題國內化、國內問題國際化的現狀，費先生留下的學術遺產還需要我們不斷地繼承和發揚。而“民族與社會”可以涵蓋先生的思想，我們以此來紀念費先生誕辰百年。

針對一套可以長久出版下去的叢書，我想從如下幾方面來展開對于“民族與社會”的理解和認識。

一 民族的國家話語

“民族”與“族群”最基本的含義都是指人們的共同體，是對不同人群的分類。但是，當學者將“民族”與“族群”這兩個詞納入歷史經驗與社會現實中加以研究時，它們隨著時空的變化而有不同的表述和意義。在學科史上，“民族”作為人類認識自我的關鍵概念之一見諸各門社會科學，被賦予了多重涵義，尤其是“民族—國家（nation-state）”“民族主義（nationalism）”這些概念，將民族學、歷史學、人類學、政治學、社會學、社會心理學、語言學、國際關系學甚至文學等學科牽連在一起，形成了一個龐大的跨學科研究領域。

近代以來，隨著西學東漸，當基于西方社會經驗建構的“民族”概念及相關理論與中國的歷史及現實發生沖突時，中國人對“民族”及其相關理論涵義的理解、詮釋與實踐又形成了一套與國際背景、國內政治、社會文化的特點等相聯系的社會思潮和歷史事實。概括起來，“民族”概念的發展變化其實是一個歷史過程，也是一適應的過程。

在現代人類學研究中，“民族”有著相對明確的定義，指具有相同文化屬性的人們的共同體（ethnos），文化是界定“民族”的重要標準之一。人類學對人們的共同體本質及關系的理解是一個逐步深入的過程。古典人類學將非西方社會的整體作為“他者”，以“異文化”為研究旨趣，熱衷于跨文化比較研究，并沒有將某個具體的人群作為研究對象。現代人類學建立之后，雖然馬林諾斯基式的科學民族志將某個具體的民族體作為描述對象，但是學術研究的問題意識在于探尋社會或文化的運行機制，而對“民族”本身的概念并沒有加以討論。

直到20世紀50年代，在美國誕生了“族群”（ethnic group）概念，人類學開始將不同群體的關系等問題作為研究專題進行討論，并形成了人類學研究的一個新的理論范式。一般來說，族群（ethnic group）指說同一語言，具有共同的風俗習慣，對于其他的人們具有稱為“我們”意識的單位。不過，這個族群單位中的所有的人們并非都擁有共同的社會組織和政治組織。而“認同”是存在于個人與某特定族群間的一種關系，它屬于某特定的族群，雖然族群中的成員可能散居在世界各地，但在認同上，他們卻彼此分享著類似的文化與價值觀。民族或族群認同是認同的典型表現。

中國的民族問題到今天為止變成了國際話語，可以從兩個方面來解釋國際話語。

一種方法是純粹從人類學學理層面解釋民族的特殊屬性，如林耀華先生提出的經濟文化類型，雖然他受到蘇聯民族學的影響，強調經濟決定意識，但是這套思想劃分了中國的民族經濟文化生態，這一點是有很大貢獻的。另一個思路是費先生提出的中華民族多元一體格局。面對西方民族國家的理論，中國這么多民族要放在國家框架下，用什么來解釋它存在的合法性與合理性？多元一體就提供了解釋框架。多元一體理論并非單純是關于中華民族形成和發展的理論，也非單純是費先生關于民族研究的理論總結，而是費先生對中國社會研究的集大成。正如費先生所說：“我想利用這個機會，把一生中的一些學術成果提到國際上去討論。這時又想到中華民族形成的問題。我自思年近80，來日無幾，如果錯失時機，不能把這個課題向國際學術界提出來，對人對己都將造成不可補償的遺憾。”[1]因此，費先生事實上是從作為民族的社會來探討它與國家整體的關系，這是他對社會和國家觀的新的發展。中華民族的概念本身就是國家民族的概念，而56個民族及其所屬的集團是社會構成的基本單位。這從另一個方面勾畫出多元社會的結合和國家整合的關系，即多元和一體的關系。

這兩大理論是中國民族研究的兩大基礎。

其實，費孝通先生對“民族”的理解隨著其學術思想的變化有一個演變的過程。20世紀30年代，費先生在清華研究院師從史祿國時主要接受歐洲大陸人類學研究傳統的學科訓練，首先研習體質人類學。因而費先生在這一時期對民族問題的討論集中在對中國人體質特征的討論上，發表于1934年的《分析中華民族人種成分的方法和嘗試》就是這一時期費先生討論民族問題的代表作。在這篇文章中，費先生指出“中華民族，若是指現在版圖之內的人民而言，是由各種體質上、文化上不同的成分所構成的”，而“要研究這巨流中各種成分的分合、盛衰、興替、代謝、突變等作用，勢必先明了各成分的情形”[2]。

20世紀50年代，費先生參與了中國的民族識別工作，積累了大量的研究經驗。費先生回顧20世紀50年代民族識別時曾說，“民族這種人們共同體是歷史的產物。雖然有它的穩定性，但也在歷史過程中不斷發展變化；有些互相融合了，有些又發生了分化。所以民族這張名單不可能永遠固定不變，民族識別工作也將繼續下去。”[3]在此基礎上，20世紀80年代初期，費先生又提出了“民族走廊”說，將歷史、區域、群體作為整體，對專門研究單一民族的中國民族研究傳統具有極大的啟發意義。中國民族識別工作完成后，中國56個民族的格局最終確立，費先生也以《中華民族多元一體格局》一文系統總結了自己的民族學思想。

國外對中國民族的研究有幾種觀點。

第一種觀點需要回顧1986年底《美國人類學家》雜志發表的澳大利亞學者巴博德與費先生的對話，對話的核心是討論受意識形態影響的中國民族識別。巴博德批判受意識形態影響的民族學忽視了當地的文化體系，民族識別的國家主義色彩非常濃厚。但費先生的回答非常有意思。費先生說他們在做民族識別的時候并不是完全死板地套用斯大林的概念，而是進行了修正，有自己的特色。[4]在民族識別時期形成了中國民族學研究在特殊時期的特殊取向，這個遺產就是我們的研究如何結合中國特點和學理特點，不完全受意識形態制約。

與此相關的第二種質問是很多國外學者的核心觀點，他們認為中國的民族都是在國家意識形態中“被創造的民族”。實際上，中國所有民族的構成與中國的歷史和文明過程是有機地結合在一起的，這些民族不是分離的，而是有互動的關系。簡單地以“創造”“虛構”或“建構”的概念來討論中國的民族問題是非常危險的。這里就回應了關于實體論和建構論的討論如何在民族研究中進行分類并處理理論思考的問題。這可能會構成中國民族研究在國際對話中一個很重要的基礎。

到今天為止，針對族群邊界也好，針對民族問題也好，建構論和實體論是兩個主要的方向。在中國的民族研究中，實體論和建構論會找到它們的結合點：實體中的建構與建構中的實體，有很多關系可以結合起來思考。在民族研究中，國家人類學（national anthro-pology）與自身社會人類學（native anthropology）在國際話語中完全有對話點。

1982年，吉爾赫穆（Gerholm）和漢納茲（Hannerz）發表了一篇名為《國家人類學的形成》的文章。作者在文中直言不諱地指出國家的國際處境與本國人類學的發展有莫大關系。在“宗主與附屬”“中心與邊緣”的格局下，附屬國家或者說邊緣地區的人類學研究只不過是殖民主義的產物。以強權為前提，中心地區的出版物、語言乃至文化生活方式都在世界格局里占據主導地位，并大力侵入邊緣地區。在這樣的形勢下，邊緣地區人類學學科的發展、機構的設置、學員的訓練等，都會帶有中心的色彩，從而抹煞了本土文化研究的本真性[5]。

不過，在中國的情況卻有所不同。特別是關于多民族社會的研究，體現出了自身的研究特點，在某種意義上恰恰反映了國家人類學所扮演的角色。而國家人類學是和全球不同國家處理多民族社會問題連在一起的，包括由此帶來的福利主義、定居化、民族文化的再構等問題，這構成了中國人類學的一大特點。針對目前出現的民族問題，人類學需要重新反思國家話語與全球體系的關系。相信本套叢書會為此提供有力的實證研究實例。

二 民族存在于社會之中

我們知道，民族這個單位的存在盡管看上去很明顯，然而，未必所有民族都擁有共同的社會組織和政治組織。而且，分散在不同地域上的族群甚至都不知道和自身同一的民族所居住的地理范圍。另外，由于長期和相鄰異民族的密切接觸，某些民族中的一部分人采用了另一民族的風俗習慣，甚至連語言也隨之發生了變化，但其社會組織常常不會發生很大的變化。與社會組織相比，語言、風俗習慣的文化容易變化。因此，把文化作為研究單位，也未必是有效的手段。社會人類學之所以關注社會，是因為對于比較研究來說，希望以最難變化的社會組織為研究對象。客觀上，作為民族是一個單位，然而作為社會它就未必是一個單位。因此，以民族為單位作為研究對象，如果離開對其所處社會的研究，并不能達到整體上的認識。

在多元一體格局中，漢族是一個凝聚的核心。在探討漢族與少數民族的關系中，從歷史、語言、文化等視角有了很多的研究積累。不過，以社會人類學的核心概念——社會結構為嵌入點來進行的研究，還不是很多。在中國多民族社會的研究中，正是由于這種多元一體格局的特點，作為多民族社會中的漢族社會的人類學研究，單單研究漢族是遠遠不夠的，還必須要考慮漢族與周邊的少數民族社會以及與受漢文化影響的東亞社會之間的互動關系。已故社會人類學家王崧興教授將其升華為中華文明的周邊與中心的理論，即“你看我”與“我看你”的問題。他的一個主題就是如何從周邊來看漢族的社會與文化，這一周邊的概念并不限于中國的少數民族地區，它事實上涵蓋了中國的臺灣、香港，以及日本、韓國、越南、沖繩等周邊國家和地區。與此同時，少數民族的研究，離開漢族的參照體系，也很難達到研究的完整性。

在這一視角下，“中心”與“周邊”在不同的歷史和空間的背景下有著不同的含義。華南漢族聚居區相對于中原而言是周邊，但卻是華南這一區域內部的中心，特別是相對于周邊山地少數民族時，又表現出華南區域內部的“中心”與“周邊”的對應關系。此外，即使漢族內部，因為分屬不同的民系，他們之間也存在著“周邊”和“中心”的對應。這一點可以非常有效地衍生出在不同時空背景下“中心”和“周邊”的轉化。華南及其周邊區域的族群分布和文化特征與秦漢以來漢人的不斷南遷有著密切的聯系，在某種程度上甚至可以說，華南地區的族群分布和文化特征是漢人和其他各個族群互動而導致的結果。

華南在歷史上即為多族群活動的地域，瑤族、畬族、苗族等少數民族及漢族的各大民系（廣府人、客家人、潮州人、水上居民）都在此繁衍生息，加上近代以來遍布于東南亞以及世界各國的華僑大多來自于這一地域，所以在對華南與東南亞社會及周邊族群的研究中，應把從“中心”看“周邊”的文化中心主義視角，依照上述個案中的表述那樣，轉為“你看我、我看你”的互動視角，同時強調從“周邊”看“中心”的內在意義，即從漢人社會周邊、與漢民族相接觸和互動的“他者”觀點，來審視漢民族的社會與文化。例如筆者通過在華北、華南的漢族、瑤族和蒙古族的研究以及對日本的家與社會結構的討論，揭示了從周邊的視角重新認識漢人社會的結構和文化的意義。這一研究在經驗研究基礎上，將歷時性與共時性有機地結合起來，在社會、文化、民族、國家與世界體系的概念背景下，討論了社會結構比較研究的可能性及其方法論意義。

關于民族問題，大多數國外學者沒有抓到國家人類學的本質與根本問題。中國多民族社會應回應什么問題？我覺得有幾個方面的問題值得關注。第一，中國民族的豐富多樣性，涵蓋了不同類型社會，這是靜態的；第二，從動態的角度看，在民族流動性方面可以和西方人類學進行有效的對話；第三，關于文化取向，學者們常用文化類型來討論“小民族”，卻從作為問題域的民族來討論“大民族”，這存在一定的問題。

從這個角度來看，海外的中國研究里面對于中國民族研究有兩種取向。一種是偏文化取向，例如對西南民族的文化類型進行討論。而另一種取向將藏族等大的民族放到作為問題域中的民族來討論。這反映了人類學和民族學的兩大取向：文化取向和政治取向。

但不論采取什么取向，我們首先要強調：任何民族研究應當是在民族的歷史認同的基礎上來展開討論，不能先入為主地認為某個民族是作為政治的民族，而另一個民族則是作為文化的民族。相當多的研究者在討論中國民族的時候，是站在一種疏離的傾向中來討論問題，忽視了民族之間的互動性、有機聯系性和共生性。也就是說，他們將每個民族作為單體來研究，而忘記了民族之間形成的關系體，即所有民族形成了互聯網似的互動中的共生關系。這恰恰就是“多元一體”概念為什么重要的原因。多元不是強調分離，多元只是表述現象，其核心是強調多元中的有機聯系體，是有機聯系中的多元，是一種共生中的多元，而不是分離中的多元。

我以為，“多元一體”概念的核心事實上是同時強調民族文化的多元和共有的公民意識，這應當是多民族中國社會的主題。這也是本叢書著重強調“民族是在社會之中”的道理所在。因此，本叢書的“民族”并非僅僅是少數民族的“民族”，而是把漢族也納入民族范疇來展開討論。

三 民族的全球話語與世界單位

在全球化過程中，不同的文明之間如何共生，特別是作為世界體系中的中心和邊緣，以及邊緣中的中心與邊緣的對話（如相對于世界體系西方中心的觀點，中國這樣的非西方社會處于邊緣的位置。而在中國從歷史上就存在著“華夷秩序”，形成了超越于現代國家意義上的“中心”和“邊緣”），周邊民族如何才能不成為“永遠的邊緣民族”的話題，越來越為人類學所關注。20世紀可以說是文化自覺被傳承、被發現、被創造的世紀。這一文化也是近代以來“民族—國家”認同的一個重要源泉。在中國這樣一個多民族社會中，不同文化之間的共生顯得非常重要，事實上，在我們的理念中，又存在著一種有形無形的超越單一民族認同的家觀念——中華民族大家庭，這個家乃是民族之間和睦相處的一種文化認同。

我記得2000年夏北京召開“國際人類學與民族學聯合會（IU-AES）”中期會議前，費先生把我叫到家里，說他要在會上發言，他來口述，我來整理。在他的書房里，我備好了錄音機，先生用了一個多小時，講了他的發言內容。我回去整理完后發現，需要潤色的地方很少，思路非常清晰。我拿去讓先生再看一遍，當時還沒有題目。先生看過稿后，用筆加上了題目，即《創造“和而不同”的全球社會》。由于當時先生年事已高，不能讀完他的主題演講的長文，他開了頭，讓我代他發言。

先生在主題發言中所強調的，正是多民族之間和平共處、繼續發展的問題。如果不能和平共處，就會出現很多問題，甚至出現紛爭。實際上這個問題已經發生過了。他指出，過去占主要地位的西方文明即歐美文明沒有解決好的問題，就在于人類文化尋求取得共識的同時，大量的核武器出現、人口爆炸、糧食短缺、資源匱乏、民族紛爭、地區沖突等一系列問題威脅著人類的生存。特別是冷戰結束后，原有的但一直隱蔽起來的來自民族、宗教等文化的沖突愈演愈烈。從這個意義上說，人類社會正面臨著一場社會的“危機”、文明的“危機”。這類全球性問題所隱含的危機，引起了人們的警覺。這個問題，原有的西方的學術思想還不能解決，而中國的傳統經驗以及當代的民族政策，都符合和平共處的邏輯，可以為解決這一問題提供有益的思路。

費先生在那次發言中還進一步指出，不同國家、不同民族、不同宗教、不同文化的人們，如何才能和平相處，共創人類的未來，這是擺在我們面前的課題。對于中國人來說，追求“天人合一”為一種理想的境界，而在“天人”之間的社會規范就是“和”。這一“和”的觀念成為中國社會內部結構各種社會關系的基本出發點。在與異民族相處時，中國人把這種“和”的理念置于具體的民族關系之中，出現了“和而不同”的理念。這一點與西方的民族觀念很不相同。這是歷史發展的過程不同，歷史的經驗不一樣。所以中國歷史上所講的“和而不同”，也是費先生的多元一體理論的另外一種思想源流。承認不同，但是要“和”，這是世界多元文化必走的一條道路，否則就要出現紛爭。只強調“同”而不能“和”，那只能是毀滅。“和而不同”就是人類共同生存的基本條件。

費先生把“和而不同”這一來源于中國先秦思想中的文化精神，從人類學的視角，理解全球化過程中的文明之間的對話和多元文化的共生，可以說是在建立全球社會的共同的理念。這一“和而不同”的理念也可以成為“文明間對話”以及處理不同文化之間關系的一條原則。

與這相關的研究是日本京都大學東南亞研究中心在20世紀90年代初就提出的“世界單位”的概念。所謂世界單位，就是跨越國家、跨越民族、跨越地域所形成的新的共同的認識體系。比如中山大學畢業的馬強博士，研究哲瑪提——流動的精神社區。來自非洲、阿拉伯、東南亞和廣州本地的伊斯蘭信徒在廣州如何進行他們的宗教活動？他通過田野調查得出不同民族、不同語言、不同國家的人在廣州形成了新的共同體和精神社區的結論。[6]在全球化背景下跨界（跨越國家邊界、跨越民族邊界和跨越文化邊界）的群體，當他們相遇的時候在某些方面有了認同，就結合成世界單位。項飚最近討論近代中國人對世界認識的變化以及中國普通人的世界觀等，都涉及中國人的世界認識體系的變化，不僅僅是精英層面的變化，事實上連老百姓都發生了變化。[7]這就需要人類學進行田野調查，講出這個特點。

流動、移民和世界單位這幾個概念將會構成中國人類學走向世界的重要基礎。這些年我一直在思考，到底中國人類學有什么東西可以出來？因為早期的人類學界，比方說非洲研究出了那么多大家，拉美研究有雷德菲爾德、列維-斯特勞斯，東南亞研究有格爾茨，印度研究有杜蒙，而中國研究在現代到底有何領域可進入國際人類學的敘述范疇？我們雖然說有很多中國研究的東西，但即使是弗里德曼的研究也還不能構成人類學的普適化理論。

我覺得這套理論有可能會出自中國研究與東南亞研究的過渡地帶。在類似于云南這樣的有跨界民族和民族結合的地帶，很可能出經典。為什么？不要忽視社會主義意識形態。跨界民族在不同意識形態中的生存狀態，回應了“冷戰”以后的人類學與意識形態的關聯。許多人認為“冷戰”結束后意識形態就會消失，但現實的結果卻是意識形態反而會強化，這種強化的過程中造成同一個民族的分離，回應了“二戰”后對全球體系的認知理論。同時，不同民族的結合地帶，在中國國內也會成為人類學、民族學研究出新思想的地方。其實費孝通先生很早就注意到多民族結合地帶的問題，倡導對民族走廊的研究。我們今天不僅僅要會用民族邊界來討論，也需要注意民族結合地帶，例如中國的蒙漢結合地帶、漢藏結合地帶，挖掘其特殊的歷史文化內涵。

此外，與中國的崛起和經濟發展緊密相連，本叢書還會關注中國人類學如何進入海外研究的問題。

第一，海外研究本身應該放到中國對世界的理解體系當中，它是通過對世界現實的關心和第一手資料來認識世界的一種表述方式。第二，強調中國與世界整體的關系，這種關系是直接的。比如中國企業進入非洲，如何回應西方提出的中國在非洲的新殖民主義的問題？人類學如何來表達特殊的聲音？第三，在對異文化的認識方面，如何從中國人的角度來認識世界？近代以來有這么多聰明的中國人，他們對世界的看法已經積累了一套經驗。這套對海外的認知體系與我們今天人類學的海外社會研究如何來對接，也就是說，中國人固有的對海外的認知體系如何轉化成人類學的學術話語體系。還有就是外交家的努力和判斷如何轉化成人類學的命題。第四，海外研究還要強調海外與中國的有機聯系性，比如“文化中國”的概念，如何從人類學的角度來理解？5000多萬華人在海外，華人世界的儒家傳統落地生根之后的本地化過程，以及它與中國本土社會的聯系，恰恰構成了中國經濟騰飛的重要基礎。我們可以設問，如果沒有文化中國，中國經濟能有今天嗎？

在東南亞各國，華人通常借助各類組織從事經濟活動。各國華人企業之間以及它們與華南社會、港臺之間存在著一定的社會經濟關系網絡。共同的語言、共同的文化傳統以及血緣、地緣關系的紐帶，使得移居海外的人們很自然地與他們的同胞及中國本土保持聯系。同時，他們在其社會內部保持和延續了祖居地的部分社會組織和文化傳統。進入20世紀80年代后，人類學對于這一領域的研究興趣聚焦于“傳統的創造”。

對于“傳統”的延續、復興和創造以及文化生產的研究，是人類學以及相關社會科學的一個重要領域。這里的傳統主要指與過去歷史上靜態的時間概念相比，更為關注動態的變化過程中所創造出來的“集團的記憶”。其他方面的研究還有海外華人的雙重認同——既是中國人，也是東南亞人；城市中華人社區的資源、職業與經濟活動、族群關系、華人社區結構與組織、領導與權威、學校與教育、宗教和巫術、家庭與親屬關系，進而提出關于社會與文化變遷的理論。

海外研究一定要重視跨界民族。這一部分研究的貢獻在于與中國的互動性形成對接。此外，現在很大的問題就是中國人在海外，不同國家的新移民的問題，如貿易、市場體系的問題，新的海外移民在當地的生活狀況亦值得關注。同時，不同國家的人在中國其實也是海外民族志研究的一部分。我覺得海外民族志應當是雙向的。中國國內的朝鮮人、越南人、非洲人等，還有在中國的不具有公民身份的難民，也都應該構成海外民族志的一部分。這方面的研究一方面是海外的，另一方面又是國內的。海外是雙向的，不局限于國家邊界，海外民族志研究應該具有多樣性。

四 民族的研究方法：社區調查與比較研究相結合

傳統人類學的研究方法，是在一個村莊或一個社區通過參與觀察，獲得研究社區的詳細材料，并對這一社區進行精致的雕琢，從中獲得一個完整的社區報告。這樣，人類學的發展本身為地方性的資料細節所困擾，忽視了一種整體的概覽和思考。很多人類學者畢生的創造和智慧就在于描述一兩個社區。這種研究招來了諸多的批判，但這些批判有的走得很遠，甚至完全脫離人類學的田野來構筑自己的大廈。在筆者看來，人類學的研究并不僅僅是描述所調查對象的社會和文化生活，更應關注的是這一社區的社會和文化生活相關的思想，以及這一社會和文化在整體社會中的位置。同時，還要進入與不同社會文化的比較研究中去。因此，人類學者應該超越社區研究的界限，進入更廣闊的視野。

筆者在研究方法上，是把漢族社會作為研究的一個參照系，從而認識受漢族文化影響的少數民族，從中也能窺得文化的分化和整合，這種研究方法最終是為了更好地反映包括少數民族在內的中國社會的結構特點。關于漢族的家觀念與社會結構，可參看筆者的《家與中國社會結構》[8]一書，在此不另贅述。

在中國的這樣一個統一的多民族國家體制下，人們生活在這一國土上的多民族社會中，相當多的民族都在不同程度上接受了漢族的儒學規范，那么，其社會結構與漢族社會相比表現出那些異同？如我所調查的蒙古族，受到了漢族文化的強烈影響，這種影響導致他們的經濟、社會、文化等發生了重大的變遷。因此，僅研究單一民族的問題，已顯得遠遠不夠，且不能反映社會的事實基礎，需要我們從民族間關系、互動的角度來展開研究。

我寫《作為方法的華南》時，很多人覺得這個標題有點怪，其實我有我的說理方式。一是區域的研究要有所關照，比如弗里德曼對宗族的研究成為東南漢人社會研究的范式[9]，他在后記里提到一個很重要的命題，就是中國社會的研究如何能超越社區，進入區域研究。有很多不同國別的學者來研究華南社會，華南研究在某種程度上形成了中國社會研究的方法論的基礎，是很重要的基礎，我是在這個意義上來討論問題。并且，它又能把靜態的、動態的不同范疇包含進來。在一定意義上，人類學傳統的社區研究如何進入區域是一個方法論的擴展，用費先生的話來說就是擴展社會學的傳統界限。人類學發展到一定程度后，如何來擴展研究視角，如何進入區域，是一個重要的問題。

與方法論相關的另一個問題是，作為民俗的概念如何轉化成學術概念。在20世紀80年代，楊國樞和喬健先生就討論中國人類學、心理學、行為科學的本土化，而本土化命題在今天還有意義。當時只是討論到“關系”“面子”“人情”等概念，但在中國社會里還有很多人們離不開的民間概念，例如分家、娘家與婆家。還有像我們很常用的概念，說這人“懂禮”。那么，懂禮表現在哪些方面？背后的觀念是什么？還比如說這人很“仁義”，又“義”在何處？這些都是中國研究中很重要的方面。藏族的房名與親屬關系相關，還通過骨系來反映親屬關系的遠近。這些民俗概念還應該不斷發掘。又比如日本社會強調“義理”，義理如何轉換成學術概念？義理與我們的人情、關系、情面一樣重要，但它體現了縱式社會的特點，本尼迪克特在她的書中也提到這一點。[10]民俗概念和當地社會的概念完全可以上升為學理概念。

這也涉及跨文化研究的方法論的問題。就像費先生說的要“進得去”，還得“出得來”。一進一出如何理解？為什么跨文化研究和對他者的研究視角有它的道理，其實就是相當于井底之蛙的概念，在井里面就只能看到里面。還有“不識廬山真面目”的說法，都反映了這些問題。中國人這些傳統智慧恰恰是和我們討論的他者的眼光或跨文化研究是一體的，判斷方式是一樣的。

要達到對中國社會的認識，就要擴大田野。田野經驗應該是多位的、多點的，這很重要。部分民族志之所以被人質疑，是因為民族志的個人色彩濃，無法被驗證。但是如果回到剛才所討論的人類學學理框架里面，回到人與問題域的關系的狀態里面，這些問題比較好解決。

本套叢書的意義，就是將民族研究在上述幾個方面的取向以經驗研究加以表現。行文至此，恩師費孝通先生在2000年夏天接受日本《東京新聞》記者采訪時提到的“知識分子歷史使命”的話語，又回響在我耳畔。費先生強調，“知識分子的本錢就是有知識，它的特點長處就是有知識，有了知識就要用出來，知識是由社會造出來的，不是由自己想出來的。從社會中得到的知識要回報于社會，幫助社會進步，這就是‘學以致用’，這是中國的傳統。”這也正是先生所倡導的“閱讀無字社會之書”、行行重行行、從實求知、和而不同與文化自覺的人類學的真諦所在。在這條路上，我們任重而道遠。

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[1] 費孝通：《中華民族研究的新探索》，中國社會科學出版社，1991，第27頁。

[2] 費孝通：《分析中華民族人種成分的方法和嘗試》，載《費孝通全集》第1卷，內蒙古人民出版社，2009，第287頁。

[3] 費孝通：《關于我國民族的識別問題》，載《費孝通文集》第七卷，群言出版社，1999，第202～203頁。

[4] 費孝通：《經歷見解反思——費孝通教授答客問》，載《費孝通文集》第十一卷，群言出版社，1999，第143～205頁。

[5] Gerholm，Tomas and Ulf Hannerz.Introduction：The Shaping of National An-thropologies. Ethnos 47，1982：1（2）.

[6] 馬強：《流動的精神社區——人類學視野下的廣州穆斯林哲瑪提研究》，中國社會科學出版社，2006。

[7] 項飚：《尋找一個新世界：中國近現代對“世界”的理解及其變化》，《開放時代》2009年第9期。

[8] 麻國慶：《家與中國社會結構》，文物出版社，1999。

[9] Freedman Maurice. Lineage Organization in Southeastern China. The Athlone Press，1958.

[10] 本尼迪克特：《菊與刀》，商務印書館，1990。