第三節　與中國文化的最初接觸

這時期，列島各小國紛紛派使者赴后漢洛陽，采取“遠夷奉貢物朝賀”的形式，與我國后漢產生了交往的關系，倭國王派使者向后漢獻生口（奴隸）。日本曾出土彌生時代中期、約公元1世紀初的鑄有“貨泉”兩個漢字的貨幣，還有《后漢書·東夷傳》記載建武中元二年（57）后漢光武帝賜印綬給委（倭）奴國王的金印，同書《光武帝紀》中還記載：“東夷倭奴國遣使奉獻”。這可以說是日本與中國文化最初有了直接交流接觸的開始。同時，陸續出土的彌生·古墳文化時代的中國產或擬制的石器、土器、陶器、青銅器、鐵器、勾玉器和古墳壁畫，都盛行仿造中國歷朝的相關制品，乃至模仿橫穴式石室的古墳，留下了中日文化最初接觸的痕跡。

國與國之間的文化交流史，首先涉及的是人與物的交流。中日兩國的交流，首先特別涉及的是書籍，包括儒學和佛學經典的交流。關于人的交流，《漢書·地理志》記載：“樂浪海中有倭人，分為百余國，以歲時來獻見云”。也就是3世紀前半葉，倭國已朝貢漢朝。3世紀后半葉，卑彌呼的宗女臺與成為倭國邪馬臺國王之后，其國內局勢趨于穩定，于266年派遣晉使。其后倭國歷代的王，都先后向東晉、南朝宋武帝時代派遣使臣，通報各自成為倭國王并朝貢。根據《宋書》記載，進入四五世紀，我國的東晉、南北朝的宋、梁即日本的古墳時代，倭國進一步突破了邪馬臺國時期的對外關系，頻頻入貢東晉和南朝的宋、梁。倭五王——瓚、彌、濟、興、武，從瓚于永初二年（421）首先向東晉派遣使者，與中國建立良好的關系，繼之13次派遣赴東晉、宋、梁朝使者，保持派遣使者朝貢的傳統，使倭國取得前所未有的大發展。正如前述，日本一般史家考證，倭五王，瓚是仁德天皇、彌是反正天皇、濟是允恭天皇、興是安康天皇、武是雄略天皇。但也有日本史家對其中的瓚、彌二王，有不同說法，瓚，有應神天皇、仁德天皇、履中天皇三說；彌，有仁德天皇一說。日本歷史上的天皇紀年排列，多為傳說，或無確實的歷史年代記載可查者。據日本學者家永三郎考證，連《日本書紀》對繼體·欽明天皇前后的年代記載也比較混亂。[39]新村出編的《廣辭苑》對歷代天皇明確記載年代者，則是始于推古天皇（593）。

《隋書·東夷傳》倭國條也有記載：“漢光武時，（倭國）遣使入朝，自稱大夫。安帝時，又遣使朝貢，謂之倭奴國。”同書還記載：“開皇二十年，倭王姓阿每，字多利思比孤，號阿輩雞彌，遣使詣闕。”

漢籍的初傳日本，有種種說法，但有文獻涉及者，主要有徐福赴日初傳、神功皇后從新羅帶回、王仁上貢獻書等三種說法：

（一）徐福赴日初傳說。《史記》秦始皇本紀寫道：“既已，齊人徐市等上書，言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲，仙人居之。請得齋戒，與童男求之。于是遣徐市發童女數千人，入海求仙人。”

《漢書》之《郊祀志》《括地志》也記有此三神山在渤海中，秦始皇于二十八年（前219）使徐福將童男女入海求仙人及不死之藥。比如，《郊祀志》記有：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。”在“其傳在勃海中”注有“服虔曰：‘其傳書云爾。’臣瓚曰：‘世人相傳云爾。’師古曰：‘瓚說是也’”。這里的“瓚”，是倭五王之一，即推仁德天皇。這段記載，旁證了其曾向東晉稱臣。《括地志》則做了這樣記述：“亶洲在東海，秦始皇使徐福將童男女入海求仙人，止在此洲，共數萬家，至今洲上人有至會稽市易者。吳人外國圖云亶洲去瑯邪萬里。”

但是，此兩書無明確記錄徐福帶有漢籍，及至其后宋人歐陽修作詩《日本刀歌》，曰：“徐福行時書未焚，逸書百篇今尚存”，才頭一次有文字說明徐福入海求仙時，曾帶有逸書百篇。大概緣此，代代相傳，才又有日本南北朝人北畠親房在《神皇正統記》中記有這樣的文字：“四十五年己卯，秦始皇即位，好仙方，求長生不死之藥于日本，日本乃求五帝三王之遺書于彼國，始皇悉送之，其后三十五年，彼國焚書坑儒，孔子全經留于日本，此事記載于異朝之書。”此乃后人根據徐福東渡民間傳說之猜測和記錄，更將“逸書”明確為“孔子全經”，并謂“記載于異朝之書”，此均無據可查，真偽難辨。

（二）神功皇后從新羅帶回說。在《古事記》《日本書紀》中都記有神功皇后遠征新羅的故事，但只有《日本書紀》記有：“遂入國中，封重寶府庫，收圖籍文書。”但“圖籍文書”是否就是我國的經史，并未記明。后世江戶時代日本學者谷川士清在注釋《日本書紀》這段文字時，明確地說：“文書則經史百家之言，蓋此時即來于我邦也明矣。”然而，神功皇后是神話傳說性質，此說能否成立，值得質疑。

（三）王仁上貢獻書說。據《古事記》在應神天皇《文化的傳來》一節中記載：“百濟國主照古王以牡馬一匹、牝馬一匹，付阿知吉師上貢。此阿知吉師為阿直史等先祖。王又貢橫刀及大鏡。”又命百濟國道：“‘如有賢人，亦上貢’，于是受命進貢的人的名為和邇吉師，即以《論語》十卷、《千字文》一卷，付是人上貢。此和邇吉師為文首等祖先。又貢上兩個有技術專長的人，名叫卓素、韓鍛者，以及西素的吳服者。此外還有秦造的祖先、漢直的祖先，以及善于釀酒，名叫須須許理的一些人，也都渡來了。”和邇吉師是司文書的首長，尊稱阿直岐。《日本書紀》將和邇吉師稱作王仁，是應神十六年（285）春二月獻上。但是，《千字文》是于6世紀梁朝周興嗣撰，此處記載所謂進貢《千字文》乃有誤無疑。

關于佛教初傳的年代，一說是古墳時代中期，384年由東晉僧侶通過百濟，開始將佛教傳入日本。但是，作為文獻記錄佛教最早東漸的，是《扶桑略記》（平安時代史書，年份未詳），它記明：“繼體天皇即位十六年壬寅，大唐漢人鞍部司馬達入朝，結草堂于大和國高市郡坂田原，安置本尊，皈依禮拜。舉世皆云，此乃大唐神之緣起”。繼體天皇十六年是522年，古墳時代后期；司馬達是南朝梁人，他在大和坂田原建庵置像，個人進行禮拜，并非流布。《元興寺伽藍緣起》《上宮圣德法王帝說》又記為佛教東傳是欽明七年（546）。《日本書紀》欽明天皇紀中多次做了具體的記載，欽明六年（545）記有：“百濟造丈六佛像。制愿文曰，蓋聞，造丈六佛，功德甚大。”欽明十三年（552），寫道：“冬十月，百濟圣明王，遣西部姬氏達率怒唎斯致契等，獻釋迦佛金銅像一軀、幡蓋若干、經論若干卷。別表，贊是法于諸法中最為殊勝”，“此法能生無量無邊福德果報，乃至成辨無上菩提。”上獻是日，“天皇聞已，嘆喜踴躍，詔使者云，朕從者來，未曾得聞如是微妙之法”。是年，為司馬達歸化日本后30年，即佛教東漸年代說，前后相差30年。而且其中還存在失實或屬于傳說的部分。

佛教初傳，日本先民的信仰者主要將佛教當作咒術來接受，以為這是一種祈福避禍的禱告和祭祀儀式。當時日本先民面對地震、洪水、旱災等自然的異變，多祈禱神佑，而面對疾病則多念佛，成為新式的祈禱保佑。還有，人們的興趣還關注在精雕的佛像和瓦葺屋頂的寺院上，因而其時在宗教信仰上與本土的原始神道沒有發生過重大沖突，而且最早都是出于皇室個人信仰的行為。比如，用明天皇患病，發愿興建了法隆寺；天武天皇皇后患病，發愿興建了藥師寺，藥師如來像左手掌上還捧著藥壺。也就是說佛教初傳，祈愿治愈疾病也是其動機之一。但天皇并沒有棄神崇佛，祭祀神和禮拜佛教同時進行，神道和佛教是并存的。

但是，在欽明朝（540-571）就是否將接納佛教作為國家政策，引起了朝廷內部的爭議。《日本書紀》欽明天皇紀記載事情的經過是：

欽明天皇接受百濟圣明王的丈六佛像、釋迦佛金銅像、幡蓋、經綸等佛教貢物，并贊“是法（佛法）于諸法中，最為殊勝。難解難入。周公、孔子，尚不能知。此法能生無量無邊福德果報，乃至成辨無上菩提”云云。欽明天皇認為“西蕃獻佛，相貌端嚴，全未曾有”，覺得其法理非常微妙，似有信奉之意，便下敕令咨詢群臣的意見。主張信奉的大臣蘇我稻目認為：“西蕃諸國，一皆禮之。豐秋日本，豈獨背也。”極力反對的保守派大連（職位次于大臣）物部尾輿則向天皇上奏：“我國家之，王天下者，恒以天地社稷百八十神，春夏秋冬，祭拜為事。方今改拜蕃神，恐致國神之怒。”天皇曰：“宜付情愿人稻目宿禰，試令禮拜。”事有巧合，此時不久，社會流行瘟疫，死于疫病者眾多，物部便上奏曰：“國行疫氣，民致夭殘。久而愈多，不能治療”，“宜早投棄，懃求后福”。天皇依奏，于是把佛像棄于難波堀江，并將佛教寺院縱火燒盡無余。

由此，引發了蘇我氏和物部氏圍繞是否信仰佛教問題的激烈爭斗。蘇我氏試圖引進佛教，以引導政治體制轉軌，促進建立統一的國家，而物部氏則堅守原始神道，力圖維持氏族國家的體制，從而加深了蘇我、物部二氏由宗教信仰的矛盾而引起的政治斗爭。天皇在這場崇佛派和反佛派的對抗中采取旁觀的中立立場。蘇我稻目逝后，其子蘇我馬子繼承其父崇佛，將幸得的5世紀中國彌勒半跏像供奉在飛鳥的家中，并請來善信尼們拜祭。蘇我馬子的家，成為最初佛教布道的據點，其后發展為日本最早的尼庵，即豐浦庵，第一次集佛（彌勒）、法、僧“三寶”于一堂。

但是，反佛派仍沒有停止反佛的行動，物部守屋于敏達天皇十四年（585）率眾襲擊了豐浦庵，破壞了寶塔伽藍。天皇得病，欲歸三寶，引豐國法師。物部守屋違詔曰：“何背國神，敬他神也。”兩年后，以蘇我馬子為大臣，消滅了物部守屋，清除了反佛派的中心勢力，于用明天皇二年（587）取得了最終的勝利，遂于翌年開始動工興建法師寺，即飛鳥寺，以興隆佛教。同時，用明天皇信佛法，尊神道。皇女拜伊勢神宮，奉日神祀。還有一說，在用明天皇危篤之際，司馬達之子鞍部多須奈為天皇出家修道，建寺廟并奉獻丈六佛像，等等。這說明此時日本皇室已接納佛教。日本學者對日本這些初傳年代的記述，盡管存在分歧，但作為“歸化人”，南朝梁人司馬達及其子孫在佛教初傳日本方面所起的作用，則是不可忽視的。

《日本書紀》中《敏達天皇紀》《崇峻天皇紀》也對佛教東傳有所記載。敏達天皇“不信佛法，而愛文史”，敏達天皇六年（577）夏，“遣大別王與小黑吉士，宰（使）于百濟國”，“百濟國王，付還使大別王等，獻經綸若干卷，并律師、禪師、比丘尼、咒禁師、造佛工、造寺工，六人。遂安置于難波大別王寺”。崇峻天皇元年（588），“百濟國遣使并僧侶獻佛舍利、寺工、爐盤博士、瓦博士、畫工等。蘇我馬子宿彌，請百濟僧等，問受戒之法”。

我國《隋書·東夷傳》中有關于佛教東傳的記載：總的來說，初傳佛教所引起的沖突，更多是圍繞恐懼“鬼神作祟”而產生政權之爭，在信仰內容上，佛教與原始神道則沒有發生重大的對立。日本評論家龜井勝一郎從雙方的文化特點進行分析道：“八百萬神及其后裔，還有種種自然現象的神格化，具有一種泛神性格的‘唯神’，本來不是宗教的體系。稱作多神教或泛神論，實是不適當。起初并不稱作‘神道’。……它沒有神像，是通過玉、鏡、劍來象征，在神與人的交流能夠具體捕捉到的，除了言靈美之外，別無其他。通過神語、祝詞、壽詞、歌等的表現，由言靈美來感受諸神的作用或反應。即鎮魂（安魂）是基本的。對于外來思想的刺激，不擁有呈現邏輯性反應的任何結構。它是無體系的，從結果來說，它是顯示了無限包容性的‘唯神’。如果顯示反應的話，就如前述那樣是圍繞極其現世的、直接降臨在自己身上的、對‘鬼神作祟’的恐懼。

“相形之下，佛教有著對人間生死的思索，對來世的明確觀念，是一個大的思想體系。但它對于與自己不同的教諭，沒有表現出強烈的反擊和非寬容性。沒有采取強制人‘兩者擇一’的態度。沒有基督教以唯一的絕對神（上帝）作為基軸，強制對抗（其他信仰）的那種性質。其根本是慈悲的。攝取一切而不舍棄的慈悲，還有相伴超越人間的判斷力的無判斷、無限定的睿智。同時，統率各樣如來、無數菩薩、天人等一大群，對泛神論而言，它也具有可稱為泛佛論的性格。

“在這里，‘唯神’與佛這種性格，產生不了西方式意義上的‘轉身’（改變信仰）。也就是說，無須徹底否定、舍棄‘唯神’，以皈依佛教。反言之，不用嚴拒佛教，以固執‘唯神’。不需要采取肯定或否定的強烈態度。異質的信仰，在同一個人的身上是可以共存的。”[40]外來佛教與本土原始神道有著這樣相同的性格，成為飛鳥·奈良文化時代佛教廣泛傳播和平安文化時代的神佛融合的前提條件。

在儒學方面，《日本書紀》這樣記載著儒籍與日本邂逅的歷史：“（應神天皇）十五年秋八月壬戌朔丁卯。百濟王遣阿直岐，貢良馬二匹。……阿直岐亦能讀經典，即菟道稚郎子師焉。于是，天皇問阿直岐曰：‘如勝汝博士亦有耶？’對曰：‘有王仁者，是秀也。’時遣上毛野君先祖，荒田別、巫別于百濟，乃征王仁也。其阿直岐者，阿直岐史之祖也。”“十六年春二月，王仁來之。則太子菟道稚郎子師之，習諸典籍于王仁，莫不通達。故所謂王仁者，是書首者之始祖也。”應神天皇讓王仁教授其菟道稚郎子儒家經典，其后的各代天皇，對皇室子女的教育也都是請外來的大陸學者擔任教師，以個人傳授的方式講解大陸學問，成為日本儒學的起源。因而《懷風藻·序》（751）提及“王仁始導蒙于輕島，辰爾終敷教于澤田。遂使俗漸洙泗之風，人趨齊魯之學”；《古語拾遺》（807）也記述了3世紀其時秦、漢、百濟的外來人數以萬計，帶去儒學典籍等貢物，大和朝廷在王仁獻書之后，初設“藏部”，收藏包括漢籍在內的官物。

以上記述，多含有傳說的成分。從大陸傳入儒學經典，于6世紀初開始有翔實的記載。《日本書紀》寫道，繼體天皇初通百濟國。繼體七年（513）和十年（516），百濟先后貢上五經博士段楊爾、漢高安茂等。欽明十四年、十五年（553、554），百濟輪流貢上眾多的五經博士，還有歷學博士、醫學博士、僧侶、采藥師、樂人、畫工、瓦工，以及他們帶去五經、佛教、歷書、醫學、藥學和音樂、繪畫等。所謂五經博士，是指精通中國五經典籍的學問家。此時通過朝鮮半島傳入以儒學為中心的中國文化，有了新的進展。專門研究漢籍輸入的文化史專家大庭修指出：“百濟通過海上交通，與南朝有聯系。認為梁朝文化傳至百濟，流入日本，是十分可能的。傳說繼體天皇七年（513）五經博士段楊爾從百濟來日本、翌年后五經博士高安茂等先后赴日之事，可以認為梁武帝于天監四年（505）下詔書設置五經博士制度已傳入了百濟。欽明天皇十三年（552）由圣明王贈送佛像、經綸、幡蓋是有名的。兩年后的十五年，百濟的五經博士王柳貴等赴日，于敏達天皇六年（577）獻上經綸、律師、禪師、佛工、寺工等。雖然嚴格地可以說圣明王傳來佛教，但幾乎同時五經博士也來了，因此不僅傳來佛典，也傳來了一般典籍，這是無疑的。可以認為內典、外典大多數是在這一時期傳來的。”[41]由此可知，6世紀古墳時代后期，儒學五經《詩經》（《毛詩》）、《書經》（《尚書》）、《易經》、《禮記》、《樂記》（《春秋》）已傳入日本，當時人們受到了啟蒙，學習中國文化方面的熱情日漸高漲，興起了講授漢籍的風潮，并成為進一步吸收儒學思想的重要拐點。

據這些文獻記載，可以看出，在6世紀之前，日本的教育主要以文字教育和儒學教育為基礎。1998年在德島縣觀音寺遺址出土的50件古物中，有一塊木簡上用隸書寫有“子曰學而時習之”等內容，均抄自《論語·學而篇》的開頭部分。日本考古學者研究判斷，這是7世紀前半葉的遺物，是日本書寫《論語》的最古老木簡，文字風格像是具有儒學教養的知識人書寫的，而且是為了某種目的而學習《論語》的。18世紀江戶時代的國學者本居宣長在《古事記傳》中也認為，《論語》是儒學和漢字在日本普及的啟蒙書籍。在日本文獻中，以這一說法受到重視者居多。

這一時代日本與中國文化最初接觸，還引進了各種技法。《日本書紀·雄略天皇紀》就記錄了當時新羅不事中國，天皇認為“西漢才技歡因知利在側。乃進而奏曰，巧于奴者，多在韓國。可召而使。天皇詔群臣曰，然則宜以歡因知利，副弟君等，取道于百濟，并下敕書，令獻巧者”；“由是，天皇詔大伴大連室屋，命東漢直掬，以新漢陶部高貴、鞍部堅貴、畫部因斯羅我、錦部安定那錦、譯語卯安那等，遷居于上桃原、下桃原、真神原三所”。另記有“吉備臣弟君，還自百濟，獻漢手人部、衣縫部、宍人部”；“將吳（國）所厭手末才技、漢織、吳織及衣縫兄媛、弟緩等泊于住吉津……漢織、吳織衣縫，是飛鳥衣縫部、伊勢衣縫部之先也”云云。也就是當時日本已直接讓漢人的陶工、鞍工、畫工、織錦工和譯員遷居大和國，或通過百濟引進漢人的手人部（陶工、鞍工、畫工、織錦工的總稱）、衣縫部（縫衣工）和宍人部（生鮮魚貝食肉調理工），這反映了4世紀后半葉、5世紀古墳時代中期，秦、漢、吳文化已進入日本，由此可以想象當時中日文化交流涉及領域之廣泛。

日本學者內藤湖南于1919年在研究日本上古的狀態時，就當時日本國學界某些人對國史的研究，忽視與周邊國家的文化聯系而堅持“本國中心主義”提出了批評。他指出：當時的學者稍稍用點邊緣研究方法，稍稍將日本立國的因素歸結于外界刺激，都會遭到蠻不講理的攻擊，接著他列舉大量文獻記錄和考古發現后寫道：“特別是在美濃發現了王莽鏡，丹后、筑后等地又發現了王莽貨泉，由此可見，中國文化從朝鮮南部通過對馬壹岐，由九州北部進入瀨戶，或靠四國南方的海流到達紀伊，再通過山陰到達越前地方。總之，通過那些港灣逐漸進入內地，比如由但馬一帶橫斷中國而進入瀨戶內，或由越前經過近江而進入畿內，還有從美濃進入東海的，到處都有中國文化的蹤跡。”因此，內藤湖南的結論是：“在形成統一國家以前，日本在文化上已經多少顯出獨立的形跡”，同時不能忽視“中國文化長期以來浸潤著日本”，“促使日本的發達，是因為長期憑借中國文化的感化，適時成立了國家”。[42]

概言之，日本上古文化在本國土壤上生成，又在這個基礎上接受了中國古文化，先從上古輸入中國物質文化，繼而引進中國精神文化，尤其是這一時代后期流傳了以儒典、佛經等漢籍為代表的中國古文化，開辟了一條中國先進文化東傳的新路徑，為飛鳥文化時代日本古代文化的大發展和中日文化交流第一個新高潮的到來，打下了很好的基礎。