第一章
超越突破和真實心靈

從一本暢銷書談起

2014年，印裔美籍醫生阿圖·葛文德出版了一本名為《最好的告別——關于衰老與死亡，你必須知道的常識》的書，探討了一個在當今世界廣受關注的問題——老年人的處境。在這本書中，葛文德從一個醫生的角度敘述了衰老的不可抗拒。他這樣描繪：“這一切（作者注：身體器官的衰竭和生命的老化）都是正常現象。過程可以延緩（通過調整飲食和運動等方法），但是，無法終止——功能性肺活量會降低，腸道運行速度會減緩，腺體會慢慢停止發揮作用，連腦也會萎縮。30歲的時候，腦是一個1 400克的器官，顱骨剛好容納得下；到我們70歲的時候，大腦灰質丟失使頭顱空出了差不多2.5厘米的空間。所以像我祖父那樣的老年人在頭部受到撞擊后，會很容易發生顱內出血——實際上，大腦在他們顱內晃動。最先萎縮的部分一般是額葉（掌管判斷和計劃）和海馬體（組織記憶的場所）。于是，記憶力和收集、衡量各種想法（即多任務處理）的能力在中年時期達到頂峰，然后就逐漸下降。處理速度早在40歲之前就開始降低（所以數學家和物理學家通常在年輕時取得最大的成就）。到了85歲，工作記憶力和判斷力受到嚴重損傷，40%的人都患有教科書所定義的老年失智（癡呆癥）。”

葛文德指出，隨著年齡的增加，生理上的種種衰退不斷累積，平滑的生命曲線終將戛然而止。在某種意義上，老年是一種“病”。或早或晚，我們都將遭遇老年疾病以及衰老本身的侵襲，作家菲利普·羅斯感嘆道：“老年不是一場戰斗，而是一場屠殺。”因此，葛文德認為有必要從年老和死亡的不可抗拒來分析目前醫療系統是否合理以及養老院制度的弊病。現代社會的基本價值是個人自主，《最好的告別》花費大量篇幅去分析老年人之所以不愿意住進養老院，是因為那里缺少現代人最根本的東西——個人的自主性。

葛文德認為：一個有尊嚴的老年人直至臨死前，都應該保持自主性；目前的養老院制度是不人道的，因為其沒有考慮到老年人對自身價值的需求。他通過走訪發現，越來越多的老年人社區正在發生變革，領導他們的人都致力于一個共同的目標：讓老年人無須因為生活需要幫助就犧牲自己的自主性。葛文德這樣寫道：“我們所要求的就是可以做我們自己人生故事的作者。故事總在改變。在生命歷程中，我們會遭遇無法想象的困難。我們的關切和愿望可能會改變。但是無論發生什么，我們都想要保持按照與自己個性和忠誠一致的方式，塑造自己生活的自由……成為一個人的戰斗就是保持生命完整性的戰斗——避免被削減、被消散、被征服，避免使現在的自己與過去的自己和將來想要成為的自己相斷裂。疾病和老年使得戰斗已經足夠艱辛，我們求助的專業人士和機構不應該使之更加艱難。”

作為一個醫生，葛文德的想法無可非議，但是他回避了一個更為基本的問題：大多數老年人隨著年齡的增長，必定會喪失保持自己生活自主的能力。事實上，只有少數幸運的老人，在死亡來臨之前還能做今日意義上那種“自己人生故事的作者”。老年人心靈真正要面對的是當自己喪失自主能力時，仍保持生命的意義和尊嚴。毫無疑問，個人自主是現代價值的基礎，但對老年人真正有意義的問題不是怎樣捍衛這一價值，而是今日意義上的個人自主日益變得不可能時怎么辦。

事實上，作為“現代人”的老年人當然知曉個人自主是人生最基本的價值，但這一價值并不是只要存在社會的幫助就一定是可欲的。我認為，當老齡化使人不可抗拒地喪失獨立自主的能力時，與其想盡辦法保持自己今日意義上各種自主的能力，還不如去追問：為什么個人自主是現代性之本質？它所依據的前提是什么？當衰老不可抗拒、死亡即將來臨之時，人必然會回到個人自主這一現代價值產生的原點。只有回到原點，追溯個人自主的前提形成的依據，老年人才能坦然面對個人自主能力的消失，有尊嚴地死去。其實，自從生命在大自然中產生以來，每一個具體的生命都必然死亡。抗拒死亡是所有生命的本能，然而只有人才能理解死亡的不可避免。千百年來人都能坦然面對衰老并離開這個世界，只是個人自主成為生命的基本價值后，問題才變得一天比一天尖銳。正因為人們接受了個人自主是生命的終極目的，除了自主地享受生命的這種能力及其帶來的各種樂趣外，人生就毫無意義。這時，喪失這種能力便是不可忍受的，死亡也就變得極為可怕。

我經常在想：一個生活在傳統社會的老人會怎樣面對個人自主能力的喪失和不可避免的死亡？答案是明確而簡單的。他或是渴望自己被上帝選中，獲得救贖，或是因解脫的來臨而歡喜，或是在臨終前去想象“一切法空”，讓“自我”接近涅槃狀態。一個生活在儒家傳統社會中的中國老人，他至少還能在血脈的延續者身上看到死亡并不是虛無。正如一位學者所描繪的：“一個傳統的中國人看見自己的祖先、自己、自己的子孫的血脈在流動，就有生命之流永恒不息之感，他一想到自己就是這生命之流中的一環，他就不再是孤獨的，而是有家的，他會覺得自己的生命在擴展，生命的意義在擴展，擴展成為整個宇宙。”上述種種，對大多數一只腳已經踏入死亡陰影的傳統老人而言，是高于今日意義上“個人自主性”的價值。葛文德不談這些，僅僅注意老年人能否繼續成為人生故事的主人，原因在于，這一切對現代人來說不再有意義，因為這些目標和價值不是真的。

眾所周知，把個人自主作為人生最重要的價值，始于17世紀。這是現代社會興起的標志。約翰·洛克認為，個人自主意味著個人受自己思想和判斷的決定，來追求最好的事物。我要強調的是，在洛克時代并不存在老年人自主能力喪失時生命變得毫無意義的問題。因為那時的人除了是獨立自主的個體外，還是信仰的載體。信仰賦予獨立自主的個人以價值，使其能組成一個有誠信的契約社會。更重要的是，終極關懷的真實性（如對上帝的信仰）能使每一個人坦然面對衰老和死亡。

在本書導論中，我就指出：自軸心時代以來，人一直是三種真實性之載體，即經驗、價值和終極關懷的真實性。我認為《最好的告別》的價值，是觸及了現代社會的核心問題：在喪失真實的心靈之后，現代人應該怎么辦？葛文德在推行讓老年人獲得更多自主性的養老社區理念時，已經發現：這些社區實驗若要最終普及，特別是讓老年人的生活變得有意義，前提是破除籠罩在現代社會之上功利主義的價值觀，恢復在此之前來自宗教（自然權利）或者為民族獨立（某種事業）而奮斗的自由之真實性。但在宗教解魅、民族主義（或道德意識形態）不能成為最高價值的今天，這一切又如何可能呢？其實，《最好的告別》的結尾已經顯示：現代人真實心靈的喪失帶來了不可克服的困境。葛文德是個印度人，他的父親是個印度教的信徒。他在全書結尾描寫了自己的父親如何在60歲時自主地、有尊嚴地死去，而非在醫院中周身插滿管子地離開人世。根據印度的古老習俗，只有骨灰被撒進恒河，故人才能得到解脫。葛文德遵從父親的遺愿，來到恒河邊，并在那里燒了香，把拌有花、草藥、檳榔、米飯、葡萄干、水晶糖和姜黃的骨灰撒進了那條污染嚴重的大河。他還按照梵學家的指引，喝了三杯恒河水。在此之前，葛文德上網查了恒河的細菌計數，并預先服用了適當的抗生素。即便如此，由于忽略了寄生蟲的問題，他還是感染了賈第蟲。

葛文德這么做值得嗎？也許他自己并不信奉印度教，之所以這么做，是因為覺得在這個長久以來人們一直舉行這種儀式的地方，將父親同比自身大得多的事物聯結在了一起而有所慰藉。然而，對于一個現代人，上述儀式性的舉動卻使他感染了寄生蟲，這違背了生活必須遵循科學的基本原則。更重要的是，葛文德能和他父親那樣平靜而又有尊嚴地面對死亡嗎？我曾經問過一些在自己的專業領域內有一定成就的醫生：如果他們在老年時喪失自主能力或身患不治之癥，會怎么辦？答案大多是自殺。不管這些醫生在老年時會不會自殺，人失去自主性之后只能自殺的結論是從個人自主為終極意義推出的。一個不能自主的生命不值得留戀，甚至無權存在于這個人人必須自主、充滿競爭的世界上。

上述價值觀十分典型地反映在2019年年末暴發的新冠肺炎疫情中部分人對老年人的態度上。一些媒體報道中反復強調70歲以上感染者的致死率最高，老年人被描寫成一個脆弱的、易受傷害的少數群體。這種敘述和評論強化了一些人對老年人的歧視：老年人給社會和醫療系統帶來了過度的負擔，滿足他們的需求將損害年輕人的利益。換句話說，老年人的生命似乎無關緊要甚至是可以拋棄的，以至國際社交媒體上有人將新冠病毒稱作“嬰兒潮一代的消滅者”（Boomer Remover），“嬰兒潮一代”指的就是當下這批在第二次世界大戰后嬰兒潮中出生的老人。只要去追溯這些議論的依據，就會發現：雖然他們對老年人的態度和《最好的告別》完全不同，但內部邏輯如出一轍，即個人自主是生命的最高價值，當人喪失自主能力時，生命便沒有意義。

這一切使我們得出一個結論：現代性本是建立在真實心靈之上，但隨著近三個多世紀以來現代社會之發展，人類真實心靈喪失了。這一切對現代性的挑戰在老年問題上最為明顯，但它在社會每一個領域都存在。真實心靈的喪失導致了當下不可解決的思想和社會危機，其使現代性的基石即個人自主成為空中樓閣。

哲學的轉向

真實性是一切價值的基礎。對于今天任何一個“生活在當下”的人，理智和常識都告訴他，唯有科學才是真實的。我們必須在科學之上追求其他價值、尋找生命的意義。心理學作為一門和人文存在交叉的科學門類，最先意識到這一點。從20世紀50年代開始，心理學家維克多·弗蘭克就指出，人們出現各種心理困擾，背后都源于他們失去了意義和價值感。他將個人追求（個體存在之）意義的意志遭遇挫折定義為一種“存在的挫折”，并發現在自己的歐洲學生中，25%的人多少都有存在之虛無的癥狀；在他的美國學生中，這個數字則是60% 。在此基礎上，弗蘭克提出了“意義治療”的心理療法，即引導就診者尋找和發現生命的意義。顯而易見，心理學作為科學的一個門類，無法承擔這一任務。

近幾十年來，隨著宇宙學和生命科學的大發展，特別是人工智能的興起，尋找生命的意義開始寄托在這些新興學科之上。正因如此，多重宇宙的假說、我們生活在高等文明設置的虛擬世界中的想象，吸引了社會前所未有的注意力。在很多人心目中，醫學的目的不僅是治病救人，還在于克服老化以無限期地延長生命。原先由宗教和各種終極關懷規定的人生意義，都落到科學肩上，科學烏托邦比以往任何時候都強大。然而，雖然現代科學技術極大地改善了“人的條件”，擴大了個人爭取自主的能力，但科學從來不是個人自主這一現代核心價值的基礎。當個人自主能力逐漸喪失時，本來由宗教等傳統提供的生命意義，更不可能通過科學獲得。對生命而言，唯一能產生意義的是科學研究本身，而不是建立在科學之上的其他東西。

其實，分析意義喪失的根源以及尋找意義一直是哲學的任務。早在20世紀初，埃德蒙德·胡塞爾在提出現象學以尋找現代哲學發展之路時，已經感覺到了自然科學的數學化與意義喪失之間存在某種聯系。他認為，人們運用字母、連接符號和關系符號（如+、×、=等），按照它們進行組合的游戲規則進行運算，但賦予這一技術操作程序的原初思維被排除在外。正因如此，科學從生活世界中被抽離出來，生活的意義被抽空。為了克服意義的喪失，他提出的方案是懸置一切客觀的科學，不僅包括科學本身，還包括任何對科學的認識、批判和理念，并轉向對意識世界中的現象的研究和反思。在某種意義上，胡塞爾提出現象學是想把哲學引向意義的研究，用哲學思考來克服把一切真實性都建立在科學之上帶來的意義之虛妄。

近幾十年來，越來越多的哲學家認識到：必須直接面對意義世界本身，即將尋找意義界定為哲學的任務。哲學研究必須從古希臘的愛智（即追求智慧或包羅萬象的學問）轉向意義世界。德國當代哲學家卡爾—奧托·阿佩爾提出：古代哲學注重本體論，近代哲學關注認識論，而20世紀哲學的焦點則轉向語言。正如一位學者所論述的，本體論關注“什么東西存在”或者“什么是實在的基本存在形式”。認識論要確定哪些東西是我們能認識的，以及我們是怎樣認識這些東西的。語言哲學或者說“意義理論”則關注我們在何種意義上能夠認識存在，而意義的首要載體就是語言。因此，在一定程度上，語言哲學的興起就是哲學研究的“意義轉向”。

當代哲學的“意義轉向”表達了一種良好的愿望，但什么是意義？我認為，意義是主體對對象的評價，該評價規定了主體對對象是否給予重視（以及相應的態度、行為）。意義的存在有一前提，那就是主體認為對象是真實的。當然，在很多場合，主體高度關注某些假的或真假不明的對象（如特異功能），認為其亦有意義，但這一切均是因為該對象和真實世界存在密切關系（或作為真實世界的補充而存在）。換言之，真實性是意義存在的前提。因此，如果不能在科學基礎之上去認識超越科學的更廣闊的真實性，今日的意義研究不可能有結果。其實，當哲學在古希臘文明中起源的時候，其目的是想解決人生意義的問題。古希臘哲人最了不起的貢獻是把人生意義建立在對真實性的理性研究之上，無論是柏拉圖的“理型”還是亞里士多德的“形而上學”均是如此。只是隨著新柏拉圖主義走向基督教，來自上帝的啟示真理才壓倒了建立在愛智精神之上的用理性追求真實性。實際上，不同軸心文明的終極關懷都建立在對真實性的認識上，并將終極關懷的真實性投入其他領域的真實性中。基督教的啟示真理只是4種超越視野中眾多對真實性的理解之一而已。

當現代科學隨著天主教文明現代轉型（認知理性和對上帝的信仰分離并存）而形成之際，西方哲學力圖重新回到古希臘傳統，但已經不可能把握對真實性進行理性探索的主流了。雖然歐陸的理性主義和英美的經驗主義都想用自己的哲學解釋數學和現代科學，但現代科學對真實性的追求已經不是近現代哲學所能包容的。也正因如此，胡塞爾才去建立現象學新體系，但他不知道的是，20世紀哲學革命完全摧毀了用各種“新哲學”把握真實性之可能。

表面上看，哲學的語言轉向使研究重心集中到語言，語言成為意義的載體。海德格爾這樣的哲學家繼承胡塞爾的現象學，通過《存在與時間》一書剖析亞里士多德對存在的困惑，用對存在的語言分析展現20世紀人在尋找的意義世界。但語言之所以必定涉及意義，是因為其是一個有指涉對象的符號系統。在邏輯上，哲學的語言學分析除了關注意義世界外，必然會導致“哲學革命”。也就是說，哲學研究的語言學轉向的第一步是理解人如何用符號把握世界。在海德格爾寫《存在與時間》的同時，20世紀哲學革命發生了。正如我在導論中所指出的，20世紀哲學的語言學轉向帶來的最重要發現是，任何符號系統只能從經驗世界中獲得真實性，其本身并沒有真實性。在立足于語言意義的邏輯經驗論和分析哲學看來，形而上學和宗教命題本身是語言的誤用，不可能有真實性。這樣一來，除了表達科學命題的符號系統，其他符號系統都沒有真實性。所謂的把握意義世界的一種新哲學，實質上是建立一個沒有真實性的符號系統。20世紀哲學革命在某種意義上宣告了哲學的死亡，從而斷絕了通過哲學研究尋找生命意義之路。

既然意義哲學必須建立在真實性之上，那么如果只有科學這一種真實性，所謂的意義研究只能是對科學烏托邦的各種虛假理論的概括，而在科學之上僅僅能給出科學研究這一種人生意義。今天再也不可能出現海德格爾這樣的哲學家了。在讓—保羅·薩特的時代，存在主義哲學盛極一時卻后繼無人就是一例。我認為，為了突破意義研究的困境，我們首先要做的，是去面對20世紀哲學革命施下的魔咒。難道所有符號系統真的只能反映經驗的真實性，不可能具有自身的真實性嗎？為此，必須對科學革命和哲學的語言學轉向本身進行認識論研究，然后建立一種更為寬廣的哲學。對于這種在深層結構上認識經驗和符號（包括數學和自然語言）真實性的研究，我稱之為真實性哲學。

本編的主題是“哲學的童年”，這可能會讓人誤以為我將分析古希臘哲學，實則不然。我要檢討的是從古希臘至今特別是現代性起源以來的哲學發展，康德哲學是本編重點剖析的對象。我認為，從真實性哲學的角度來看，歐陸理性主義、英美經驗主義和康德哲學，以及20世紀哲學革命期間的所有哲學思想都可被歸為廣義的哲學的童年。為什么我將迄今為止存在過的哲學都稱為童年狀態的思維呢？既然真實性是主體對對象的一種最基本的感覺和判斷，那么它屬于對象和主體之間某種關系之研究，而意義世界則是指建立在這種最基本關系之上的另一種主體和對象的關系，即主體對對象的評價。時至今日，有關真實性和意義世界的學說林林總總，但沒有一種研究自覺地將分析建立在探討兩者的聯系之上。如果哲學家缺乏這種自覺，其學說無論在哪一方面達到何種高度，都具有童年的幼稚。正因如此，當代人對今日意義世界喪失根源的認識亦是朦朧的。

簡而言之，意義喪失的根源是人失去真實的心靈，真實性哲學的宗旨是討論在現代世界重建真實的心靈是否可能，如果這是可能的，我們又應該怎樣達到該目標。這樣一來，真實性哲學研究的第一步是，討論真實心靈的結構，以及為什么現代社會興起會導致真實心靈的解體。

傳統真實心靈：真善美的統一

真實心靈起源于人類文明的超越突破。超越突破已經過去了2 000多年，人類不僅對真實心靈形成的過程印象模糊，而且以為“文明”生來就應如此。這表明今日的討論必須回到傳統社會形成之起點。這個起點就是人退而瞻遠。所謂“退”是指人退出社會，“瞻遠”是去尋找可以超越死亡的價值。經過超越突破，終極關懷的真實性產生了。

終極關懷真實性的形成有一個重要前提，那就是人認識到自身存在奇特的獨立性：他必須自己一個人面對死亡。人類跨地域文明（古文明）產生之際，人只是一種社會性的存在，其認定的任何真實都離不開社會。然而，在古文明解體的巨大痛苦中，人終于認識到一個可怕的事實：他可以在社會中獲得各種幫助，讓群體生活成為其生命的全部意義，但當死亡即將來臨時，社會不再有意義。這時，基于群體的各種真實性消失了，人必須孤獨地面對死亡，尋找能克服死亡的終極意義。超越視野中終極關懷的真實性凸現了出來。

我在《軸心文明與現代社會》一書中詳細分析了4種不同的超越視野，每一種超越視野都存在相應的終極關懷。終極關懷給出了個體生命的意義，使人可以坦然面對死亡。在超越視野的研究中，最具爭議的是中國以道德為終極關懷的傳統文明是否算超越視野。從希伯來救贖宗教來看，中國人以家庭倫理為終極價值，倫理是現世的，家是社會的一部分，這能算退而瞻遠嗎？我們不要忘記，超越突破的本質是人作為面對死亡的存在，找到一個可以超越死亡的意義。中國儒家文化以道德為終極關懷，其家庭倫理為道德規范預設中包含的“不孝有三，無后為大”，這種其他文明不存在的道德要求使個體生命通過傳宗接代的升華克服了死亡。

超越視野一旦形成，就迅速被其他人接受。我們看到具有超越視野的文明取代（征服）了所有文明。然而，如果我們去研究軸心文明取代古文明（如古埃及文明）的方式，結論則令人沮喪而又恐怖，因為它所依賴的是適者生存原則。具體來說，跨地域的古文明和任何有機體一樣，會隨著自身無組織力量的增加而解體。任何一個沒有經歷超越突破的文化和跨地域的社會都會滅絕，不管其全盛時期多么輝煌。只有在那些有終極關懷的社會，即使社會分崩離析，文化也不會消失，因為它是立足于個體之上的生命意義。這一切體現在真實性結構上，就是終極關懷的真實性塑造甚至規定了價值和經驗的真實性。

在所有經超越突破形成的軸心文明中，價值的真實性直接由終極關懷的真實性推出。然后，終極關懷和價值的真實性劃定了認知的目的和范圍，從而確立了判別各種經驗是否為真的結構。這樣一來，人就成為三種真實性之載體。也就是說，外部世界（經驗）的真實性、人作為一個行動和價值主體的真實性與終極關懷的真實性互相整合，形成了真實的心靈。具有真實心靈的人承載著一種可繼承的、不死的文化傳統。這樣一來，由終極關懷塑造的社會必定是有機體，生活在其中的人敢于面對死亡的虛無并能夠克服老年的孤獨。

在討論傳統真實心靈時，必須強調三種真實性結構中，終極關懷的真實性主宰了價值和經驗的真實性。從社會行動到純粹的認知活動，都圍繞著終極關懷的意義展開。中世紀天主教神學家經常用“科學成為神學的婢女”來說明終極關懷規定認知的目標和范圍。其實，天主教文明包含兩種互相結合的超越視野，即希伯來救贖宗教和古希臘與古羅馬認知理性，“科學成為神學的婢女”指的是兩者的關系。就終極關懷的真實性直接規定經驗的真實性而言，其他軸心文明更為典型。例如，印度文明以解脫為終極關懷，無論婆羅門教、佛教還是印度教，知識系統（經驗）真實性結構均由解脫目標和方法規定。眾所周知，東晉僧人僧肇寫過一篇著名的文章《不真空論》，論證佛學中的“一切法空”。他指出，“空”就是“不真”。這里，世界萬物的真實性被一語點破：客觀世界是假的。這一真實觀與今日流行的真實觀（客觀實在）相反。究其根源，這是源于佛教以“解脫”為終極關懷，它規定了何為“真”。一旦將這種真實性結構投射到經驗世界，就可推出一切經驗事實都是不真實的。

終極關懷的真實性對價值和經驗的真實性之籠罩，在儒家道德意識形態中最為形象。在儒家倫理中“真”和“誠”相聯系，誠就是道德作為終極關懷的真實性。2 000年間，儒家文化曾受到佛教的沖擊和天主教文明的影響，但中國儒者的認知精神從來沒有脫離以道德為中心的引力場。為了和佛教真實觀相區別，朱熹倡導格物致知，窮天地萬物之理的真實性。王陽明則指出外部世界的知識不足以論證道德的真實性，批評朱熹通過格致求真的虛妄。無論王陽明、朱熹的認知立場和觀點有多大差異，兩人在認知（經驗）的真實性必須由道德的真實性規定上并無二致。明清之際，儒者反感形而上之理的空疏，追求具體經驗的真實性，但考證求真仍然以道德為終極目標。考據大師戴震窮其一生都在尋求文獻的真實性，表面上看，這種求真精神與今日的學術研究完全相同，但對戴震來講，考據的最終目的是否定普遍倫理關系為真，認為只在具體的情境中的人倫關系才是真的。換言之，“求真”的終極意義還是論證終極關懷的真實性。

在傳統社會，終極關懷的真實性對價值和經驗的真實性之塑造還體現在審美上。人們常說：真善美必須是統一的。其實，這十分傳神地刻畫了傳統真實心靈是如何形成的。美是“實然之好”，善是“應然之好”，兩者本毫無關系，但當終極關懷用自己的真實性規定了應然和實然真實之結構時，“實然之好”和“應然之好”互相聯系甚至一致，并和終極關懷之真相統一，構成了傳統真實的心靈。舉個例子，在各軸心文明審美傳統中，中國文化的審美精神中一直存在著兩個巨大的謎題。一是在西方風景畫出現1 000年前中國就有山水畫。西方風景畫是現代性的產物，為什么中國文明在現代轉型前就有山水畫呢？二是書法作為中國文化審美價值代表背后的精神是什么。事實上，只要理解終極關懷的真實性如何用其結構塑造其他領域的真實性，上述兩個審美謎題就能迎刃而解。山水畫實為程朱理學的視覺形態，它是程朱理學以道德為中心的宇宙秩序投射到繪畫之結果，士大夫用畫山水及觀看山水畫來實現道德修身。

如果說中國人在山水畫中看到的是道德真實支配下的天地秩序，書法則是把道德活動獨特的結構投射到書寫過程中。這不僅是把書寫內容和道德相關聯，還是把書寫方式與相應的字體和道德修身對應。也就是說，道德之“真”規定了書法之“美”。中國文明終極關懷的創造者孔子曾用“博學于文，約之以禮”和“游于藝”來表達以道德為終極關懷的生活態度，并用“從心所欲，不逾矩”作為生活中道德實踐的理想狀態。這正是中國書法的精神。道德是向善意志對應的一組規范，當人在規范的遵循中不會感覺到規范的限制時，這種“規范中的自由”確實表達了以道德為終極關懷所能達到的高度。漢字有固定形狀和書寫筆法，它與道德規范相對應，書寫的流暢和“勢”則與自由對應。這樣，書法在整體上和向善的意志實現規范同構。早在漢代已形成代表規范的書體“隸書”和代表自由的書體“草書”，魏晉南北朝在規范中追求自由的“行書”出現，表明中國書法審美傳統最后走向成熟。在書法審美標準之變遷即“晉尚韻”“唐尚法”“宋尚意”的背后，正是道德修身模式的演變。書法審美一直為道德真實所籠罩，甚至表現在革命烏托邦（即以取消一切差別的平等為終極關懷）在近現代興起和20世紀草書形成新高峰的關聯之上。

事實上，上述分析可以推廣到所有傳統社會中去。真善美的統一是軸心文明現象，它是人具有真實心靈的象征。

認知理性的解放

根據前面的描述，傳統真實心靈似乎詩情畫意，令焦慮的當代人羨慕不已。其實，所有傳統社會經濟落后、科技停滯，人的生存狀態艱辛困苦，遠不滿足現代人認同之“人的條件”。換言之，雖然傳統社會塑造了真實的心靈，但其中個體的自由被限制，認知精神被禁錮。這一切都是用終極關懷的真實性規定價值和經驗的真實性之結果。

為什么會如此？終極關懷、價值和經驗（認知）的真實性本來各不相同，其有各自的結構。這樣，用終極關懷的真實性塑造價值和經驗（認知）的真實性必定是削足就履，導致認知精神被禁錮。我們以古希臘與古羅馬文明為例來分析這一點。眾所周知，今日科學（或者說科學真實）即科學認知理性源于古希臘。它本是蘊含在古希臘與古羅馬超越視野中的。我在《軸心文明與現代社會》一書中強調古希臘與古羅馬以認知理性為終極關懷不同于我們今日所說的科學認知理性。它一直暗藏著另外一個維度，那就是通過認識神秘的宇宙克服死亡。今天，人人皆知科學不能解決生死問題，但它剛在古希臘起源時并非如此。在某種意義上，古希臘哲人比今日科學主義者還要“科學主義”，他們為了追求永生而沉迷于認知。無論是畢達哥拉斯創立的數學神秘教派，還是柏拉圖的“理型”，甚至于亞里士多德哲學，背后之終極追求都是靈魂不朽。

超越突破的本質是人從社會中走出來，尋求個體生命的最終意義（終極關懷），這種最終意義必須能夠超越生死，才能塑造真實的心靈。古希臘與古羅馬超越視野當然亦不能例外，認識外部世界法則（自然規律和法律）和數學能夠超越生死嗎？顯然不能！但古希臘哲人一開始并不這樣認為。隨著認知理性作為終極關懷充分展開，人們對自然規律和數學是什么越來越清楚，才會發現科學和數學不能解決生死問題。因此我們在講古希臘與古羅馬超越視野中以認知理性為終極關懷時，一定要將其和今日我們所知的科學認知理性區分開來。古希臘與古羅馬的認知理性包含今日科學認知理性的種子，但二者有本質的不同。在古希臘與古羅馬超越視野中，因終極關懷的真實性對認知理性的籠罩，該種子無法長成大樹。這樣一來，古希臘與古羅馬超越視野在展開過程中必然呈現出兩種趨勢：一是古希臘與古羅馬將以認知理性為終極關懷作為全社會的追求，主要體現在法律和社會生活層面，科學求知（科學活動）只保留在一個小圈子中，甚至后繼無人；二是科學認知活動在終極關懷的支配下異化，走向“太一”和對“一神”的信仰。事實上，這正是古希臘與古羅馬超越視野中認知理性的歷史命運。

眾所周知，作為古希臘與古羅馬終極關懷的認知理性被納入神人同形的宗教中，城邦是其規定的有機體。雖然具有科學精神萌芽的“學園”在某些城邦中存在，但大多數認知有機體（即城邦）注重的僅僅是法律、言說和公民對城邦的責任。當地中海地區一個個城邦凝聚成羅馬帝國時，認知理性作為終極關懷的展開僅僅表現在羅馬法的形成上。羅馬帝國作為一個擅長工程建設的大國在文明史上赫赫有名，但在法律之外的認知活動（科學）早已停止發展。更何況在羅馬帝國晚期，神人同形的宗教被基督教取代。這時，古代科學一度被遺忘。這說明古希臘與古羅馬超越視野同樣是用終極關懷的真實性規定著經驗的真實性結構。

在軸心文明中，終極關懷的真實性對經驗（認知）的真實性之塑造力是如此強大，以至在傳統社會，認知精神的解放幾乎是不可能的。既然如此，作為現代科學的認知精神即科學認知理性是如何起源的呢？古希臘與古羅馬超越視野中的認知理性如何擺脫終極關懷的引力場并發展到今日的形態？追溯認知理性的解放，可發現其是一個由如下兩個階段組成的獨特過程：第一，認知理性必須先被基督教接受，我稱之為文明融合即希伯來超越視野和認知理性超越視野的結合，由此形成了西方天主教文明；第二，文明融合形成的獨特社會有機體在自身演變過程中發生了互相結合的兩種超越視野走向分離，我稱之為現代性在天主教文明中起源。這時，由于出現兩種超越視野分離并存，認知理性才在多重終極關懷互相分離的張力下獲得了解放，并從此開始不斷擴張，形成現代科學。

首先，羅馬帝國滅亡后，基督教用其終極關懷塑造社會，統一的基督教會成為西歐社會組織的架構。根據基督教義，現世沒有意義，社會只是一個等待末日審判的組織。然而，在上帝對每個人進行審判這一天來臨之前，大一統教會只能用法律管理社會。這時古羅馬社會的私法被納入基督教義，和法律緊密聯系的認知理性亦成為基督教的一部分。這里我要強調的是，古希臘與古羅馬文明以認知理性為終極關懷的最終目的本來就是靈魂永生，正是這一點使之可以和希伯來終極關懷結合。當然，在其被吸入希伯來超越視野的過程中，原來作為法律及認知理性支撐的神人同形的宗教和城邦精神被揚棄，僅僅是法律、數學和相應的認知理性構成基督教神學的認知精神。這種把上帝等同于理性之原則和啟示真理共同構成了天主教神學，其對應的有機體就是西方中世紀的法治封建社會。

其次，認知理性被納入基督教之后，盡管無須再提供超越生死的意義，但其真實性結構受到上帝信仰的束縛，即它并沒有得到解放。然而，在天主教文明演變過程中，特別是法治封建社會面臨內部危機時，天主教神學為了回應社會問題，其重心會在兩個互相結合的超越視野中搖擺，最后導致兩個超越視野的分離。隨著對上帝的信仰和認知理性成為并行的存在，認知理性獲得了徹底的解放。本來，認知理性處于上帝信仰的籠罩之下，其真實性不能脫離天主教神學的目標。現在終極關懷一分為二，啟示真理維系著信仰的純潔，使人可以從容地面對死亡，而認知理性則根據自身的真實性結構獲得無限制的發展，再也沒有比其高的真實性結構來限制它了。更重要的是，當只存在一種超越視野時，社會是某一種終極關懷規定的有機體，一旦兩種超越視野分離共存，“應然社會”就不是終極關懷規定的有機體，而只能是契約社會了。市場經濟可以在契約社會中無限制地擴張，獨立自主的個人組成憑自己意愿改變的社會組織。在這兩種動力作用下，認知理性根據自己真實性結構的擴張也就不可阻擋。上述種種變化可總結為現代性在天主教文明中起源，并將相應的變化和社會組織方式推廣到所有軸心文明中。

簡而言之，認知理性的解放在傳統社會是不可思議的，它只能是傳統社會向現代轉型的結果。因為最早的現代社會起源于天主教文明，基于認知理性解放的現代科學亦起源于西方。其他軸心文明要轉化為現代社會，必須讓終極關懷退出政治、經濟制度正當性論證并學習認知理性，即也達到認知理性和自身文明的超越視野二元（或多元）分離并存狀態。這就是人們常說的傳統社會通過學習實現現代化，現代科學技術在其他軸心文明中的擴張，一定和該軸心文明的終極關懷所規定的社會有機體向現代轉型聯系在一起。