漢學家羅亞娜《求道》一書之比較研究方法與框架批判

錢爽

斯洛文尼亞盧布爾雅那大學人文學院漢學教授兼亞洲與非洲研究學系主任、歐洲中國哲學學會（The European Association for Chinese Philosophy, EACP）主席羅亞娜（Jana S. Ro?ker）女士于西元2008年在香港中文大學出版社出版其英文專著Searching for the Way: Theory of Knowledge in Pre-modern and Modern China（華譯書名為《求道——近現代中華知識論》），全書史論結合，平鋪直敘，全現宏示二千五百余年以降中華知識論之發展變遷史，為不可多得之歐西漢學界通徹深研中華知識論史寶貴研究資料。

一、全書概覽——揭弊

羅氏一書除“緒編”（“Introduction”）外，凡三編，共廿六章。全書以知識論史為線索，以中華哲學人物為節點，縱分綜論中華先秦諸子、宋明清儒、近現當代三階段之知識論史。其中，編上之章二凡五節，述先秦諸子知識論，主要圍繞“名”（name）“實”（actuality）之辨或“言”（language）“實”（reality）之辨，論及孔子、墨子、荀子、韓非、老子、孟子、公孫龍、惠施、后墨與莊子凡十家先秦諸子也；自編上章三至編中章十六，述宋明清儒知識論，主要圍繞求知之目的與求知之方式，論及朱熹、邵雍、周敦頤、二程、陸九淵、王守仁、錢德洪、王艮、王畿、李贄、顧憲成、高攀龍、王夫之、顏元、李塨、戴震凡十七位宋明清儒也；自編下章十七至編下章廿六，述近現當代知識論，主要圍繞中西知識論之比較研究，論及有康有為、梁啟超、譚嗣同、嚴復、王國維、胡適、馮友蘭、張岱年、李澤厚、牟宗三、熊十力、張東蓀、金岳霖、馮契、賀麟、孫中山、毛澤東、夏甄陶、胡軍、張耀南凡廿名近現當代諸學者也。

該書為歐西漢學知識論研究之新作，且儒釋道三教圓融之思想貫穿始終，由此可見羅氏作為歐西學者，其能夠擺脫西洋哲學之固有思維定式框架，而展現其中華系統思維之開放與成熟，頗令人嘆為觀止。

然余須對羅氏一書之書名定位先作一番批評。羅書書名之副標題為“近現代中華知識論”，觀其書之具體內容，便可發現，羅氏所謂“近現代”之歷史分期定位，始自宋明，迄至當下。蓋因羅書之篇幅，于宋明知識論始為其詳部，之前之先秦知識論為其略部是也。吾人不禁發問，何以羅氏所謂之“近代”，竟以宋明為其肇始？余竊以為，此殆羅氏仍深受西式歷史分期定位框架及西式中華哲學史分期定位框架之禁錮局限所致。張耀南先生有云：

胡適《中國哲學史大綱》（1919）把“中國哲學史”分成古代哲學（自老子至韓非）、中世哲學（自漢至唐）、近世哲學（自北宋至明清）三個階段，其中“近世哲學”在時間上是指北宋到晚清約一千年。這個劃分法是從哪里來的呢？我們查日人遠藤隆吉所撰《支那哲學史》（1900—1902），就是這樣的三分法：“古代哲學”述先秦諸子，“中古哲學”述前漢至唐，“近世哲學”述北宋至明清。17

而日人如此之分期定位框架緣何？葛兆光先生有云：

明治大正年代，也就是中國的晚清民初時代，當中國哲學史或思想史界還在艱苦轉型的時候，日本的中國哲學史研究已經完成了相當大的轉向?！鞣秸軐W的分類方式代替了原來傳統的理解框架，這構成了日本近代重新書寫中國思想史和哲學史的開端。18

由是可見，羅氏如此之歷史分期定位框架及中華哲學史分期定位框架恰源自其生活之西洋語境，其雖意欲擺脫西洋中心論之話語，然由于其潛移默化受自身西洋文化之浸染，故其欲完全擺脫此霸權性話語甚難，吾人于其論述中將多少見其西化之端倪。此副標題所衍申之西式歷史分期定位框架及西式中華哲學史分期定位框架即是一明證也。

此外另綜觀全書格局，所憾之處亦在所難免。余以為羅氏撰寫中華知識論史之過程中，由先秦諸子直逾至宋明清儒，竟越過中華兩漢、魏晉及隋唐時期，而未能評述兩漢經學、魏晉玄學及隋唐佛學（尤指禪宗）之知識論變遷史。吾人須知此三期知識論思想架構承前啟后、繼陳開新，乃重要之橋介也。其所處之時代，亦面臨比較s研究之格式選擇，于今之比較研究裨益匪淺。尤以禪宗化印佛為此三期知識論發展之造極，且所流芳中華后世知識論之發展（尤指宋明清儒知識論及近現當代知識論之發展）者亦尤甚也。惜乎羅氏未能有幸于本書中一展中華禪宗知識論之奧義，吾人竟不得知禪宗知識論之大全?；蛞蛄_氏研究功力、知識儲備及理解能力有限而竟未能成，此殆本書之一憾事也，然豈非亦是學者今后重塑此書思想之一大契機及契點乎！

二、“緒編”發微——羅氏比較研究路徑管窺

“緒編”為羅氏一書之總綱者也。羅氏開宗明義：

認識并比較異域文化，總與語言、傳統、歷史及社會化進程中所存在之差異問題相關。詮釋非歐西文化之各方面及各成分，總受詮釋者本人及被詮釋對象所處之政治、經濟與地理狀況所影響。19

羅氏以為，世界異域之人類所具有之知識具有文化制約性（the cultural condition of cognition）。欲對非西洋文化加以研究并分析，須跳出西洋固化之格式，進入對象文化或目的文化之情境、語境，方可得嶄新之成果，切勿將西洋格式泛化甚至濫用，否則將遺殆無窮。故羅氏極力反對西洋知識論乃獨一無二且普遍有效之認識論話語：

西洋知識論并非獨一無二且普遍有效之認識論話語。20

羅氏同時告誡中西雙方學者在研究東方（特別是中華）知識之過程中宜突破由歐西形式邏輯這一方法論所建構之東方主義討論語境：

漢學作為一門學科建立在對東方主義討論之語境中，……其方法論乃歐西形式邏輯。科學分析法本身乃某些特定歷史發展進程及與其相關社會組織與社會結構之產物，倘對科學分析這種方法不加以批判便運用之，此勢必為一罔殆之舉。21

羅氏建議，今之學者應沖破已有既定認識論模式之禁錮，突圍當下比較研究所遭遇之瓶頸，以開研究中華認識論之新道，變僵化沉喑之比較研究煥然一新：

避免吾人在認識現實時陷入機械二元論困境之中，亦為打破所預設之認知模式禁錮注入新動力。22

本書之緒編乃羅氏全書思想之理論。余以為，羅氏欲開新道以求研究中華認識論之新路徑，此新道能辟之前提乃異域文化之殊異語境的各自闡述：

凡跨文化研究事實上皆建基于對依各自語言與文化所表達之主題加以認知式反思。23

羅氏發現并重視殊異之歷史、語言和文化背景這些特殊條件將導致相異之知識論體系立于世，此立場已跳出所謂“西化”比較研究路徑——即“以西化中，援中入西” 24之比較研究路徑之束縛。顯然，羅氏于緒編所示之思想，已進入更高層次所謂“并置”比較研究路徑——即“中西并尊，或中西并斥”25之比較研究路徑之境界：

研究中若未考慮不同歷史、語言和文化背景所決定之特殊條件，則吾人將不可避免導致對所考察之對象產生誤釋。26

是故吾人可將羅氏比較研究定位為“并置”比較研究路徑。基于此“并置”之比較研究路徑，羅氏便展開全書之研究論述。而本書下文之編上章一內容則是展開完全研究論述之前對“并置”這一比較研究路徑之綜合運用及論證是也。

三、編上章一發微——羅氏比較研究應用管窺

羅氏一書之編上章一，章題為“中華傳統思想中的認識論——一般特征”（“Epistemology in traditional Chinese thought—General characteristics”），乃基于緒編所立論之“并置”比較研究路徑之總括運用也。此章之運用，統攝全書編上與編中所詳述之中華傳統知識論（而編下廿六章乃編下所詳述之中華傳統以后知識論之總評與新啟展望是也）。既為“并置”比較研究路徑之一般性運用，則吾人可于章一全文中遍尋羅氏以“并置”比研究中西知識論之蹤跡也。

羅氏于章一開章便表示，欲研究中華近現當代知識論何以至此，關鍵在于溯中華傳統知識論之源。而溯源之關鍵，則在于回歸中華自身之傳統，撇開以西洋框架套用于中華傳統研究之思維定式。以重現中華傳統之獨特本色：

當下研究中有關中華古典和當代文本之認識論視角及其在傳統和現代中華思想語境中之作用的討論，已日益通過重掘并運用中華傳統中特有之方法路徑與傳統范疇，取得了頗有成效之發展。27

此乃并置比研究肇始之基本原則是也。羅氏基于此并置比原則以為，中西二者雖為異質文明，但并未意即由西洋所生發之知識論乃中華所尚付闕如者是也。恰恰相反，中華文明亦自成一套知識論，所不同者惟表述或形式各有殊異耳，然其旨歸則與西洋知識論者同。故以并置比路徑觀之，西洋之知識論與中華之知識論，百慮而一致，殊途而同歸者是也：

這并不自然意味著中華古典哲學家不關注與知識論相關之問題。28

羅氏進一步采用并置比路徑，引中西哲人討論“不知”為例，以彰明異質之中西文明竟生發同旨歸之“不知”之論：

這種關注在諸多方面都與言必稱古希臘之認識論基礎不盡相同，但處在世界不同地域者卻幾乎在同一時期形成了若干相同之格言，其中每一格言皆可支持任一嚴格意義之認識論。是故吾人惟需推敲蘇格拉底之一名言即可。蘇格拉底這位名哲——其中不無某種達觀因素——在此格言中承認其徹底之無知，同時即否認了獲取任一對“真”知之先天可能性。29

中華古代哲學家亦得出與蘇格拉底相似之結論，如中華古典道家兩位大師亦在同一方面闡明了真知之本質。30

古希臘蘇格拉底之格言“我以不知為不知”，與中華先秦老子之格言“知不知，尚矣”與莊子之格言“故知止其所不知，至矣”（《老子·七十一章》），并言“不知”之“至知”（《莊子·齊物》），或有不謀而合之緣，然中西表述亦各有特色。故中西有關“不知”之表述皆可視為討論知識之端倪也。羅氏以為，中華有先秦式“不知”之說，西洋有希臘式“不知”之說，互為并立之說，亦可相通，亦可相鑒。是故余竊以為，羅氏言外之意在于告誡學者不可簡而言惟西洋知識論為普世之獨有體系是也，須知中華知識論之特色及其地位亦與西洋不分伯仲，然今之學者竟未能明辨之。由是，羅氏明言：

中華古代思想中存在清晰而全面之認識論基礎。31

羅氏在其并置比路徑之引導下，嚴厲批判當下學界所盛行之以西釋中、以西貶中、以西化中之霸權話語體系，并反批西洋哲學界指責中華無知識論之言論實乃五十步笑百步者是也：

總之可明確的是，中華經典論述中未曾有過具有明確定義之“知識論”這一學科，歐西古代哲學亦是如此?！罢J識論”乃由歐入華之概念，其內涵與歐西思維方式緊密相連。倘吾人擬從中華傳統文化與獨具中華特色之推理方式視角來評價這些具有“西化”色彩之認識論內容，則吾人敢言這些內容實際上僅是受完全狹隘框架所限之“西洋”知識論而已。32

由是，羅氏指出，中華知識論同于西洋知識論皆各有其特性、風格及價值，兩大知識論體系萬不可偏廢其一，失其一則其謬千里。而互相殊異之兩大知識論體系恰應相輔相成以彰顯人類文明之豐富多彩。是故中華知識論乃另辟西洋知識論之徑，新開世界知識論之法，故切不可否認中華知識論之存在特色及深刻意義：

通常而言，中華古代思想家解決有關認識過程及有關知識與認識本質之問題雖與那些盛行于世并后來成為具有“歐式思想”風格之思想典范話語大相徑庭，但這并不意味著中華古代思想家未談及有關認識過程及有關知識與認識本質之問題。(ibid.)

故當吾人云傳統中華無知識論時，意即傳統中華無“歐西認識論”，或曰傳統中華無狹義認識論。33

基于此，羅氏提出其并置比之論點（甲）——西洋知識論著重直接認識，中華知識論則重視間接認識：

中華大地對知源問題之探究則主重間接認識，換言之，所謂間接認識即可由教學相長而得之認識，而由感知和推理所產生之認識在中華大地僅是次要者。34

由此并置比之論點（甲），羅氏衍生而出其并置比之論點（乙）——西洋知識論具有純粹之科學性，中華知識論則具有功利實用之道德性：

歐西傳統中關于知識本質之問題……建基于科學世界觀而成。而中華傳統思想則在更廣泛之意義上理解知識本質問題，認為知識之本質亦（或主要是）源自道德內涵。35

建立在中華經典之上之大多數理論之基本內容根植于實用主義和功利主義倫理學。36

進而基于并置比之論點（甲）與（乙），羅氏提出其并置比之論點（丙），該論點亦是貫穿羅氏全書并置比較研究之基本原則之一37——即中華知識論重整體主義法，而西洋知識論重主客二分法：

建立在中華經典之上之形式方法乃建基于整體性世界觀。38

整體性路徑……乃中華傳統思想主要特點之一。39

中華傳統知識論建基于“消解”能動之認識主體，此迥異于西洋認識論。40

綜上，吾人可整理得出羅氏有關中西知識論并置比較研究之三大論點，分別是：

（一）西洋知識論著重直接認識，尤以感知與推理見長；而中華知識論則重視間接認識。兩大知識論體系在認識路徑上有所殊異，但具有互補性；

（二）西洋知識論求真，具有純粹之科學性；中華知識論求善，具有功利實用之道德性。西洋知識論求知，而中華知識論求用。兩大知識論體系在知識來源上有所殊異，亦具有互補性；

（三）中華知識論重整體主義法，主合而斥分；而西洋知識論重主客二分法，主分而斥合。兩大知識論體系在方法論上亦有所殊異，一合一分，相得益彰。

羅氏遂于余下之章一部分詳述論點（丙）中所闡述中華知識論所主之整體主義法為何者是也。其之所以花大篇幅闡釋整體性世界觀，蓋因此整體性觀乃羅氏全書后文至要之立足點也，須在立論之篇章中明晰之基本義理，以待作為后文具體思想內容之佐證及引申。

羅氏表示，整體主義（holism）既有對立性（opposition），然更具互補性（complementarity），二者皆不可輕其一，而又尤以后者（互補性）為中華整體主義有別于西洋主客二分之特色也。故所謂整體主義，其基礎便是既二元對立而又互補合一之和諧規則：

整體性路徑……嚴格說來建基于二元對立概念之互補性基礎之上。41

此和諧規則之假設乃中華古代哲學話語之主要思想準則。42

和諧規則乃認識過程之基本假設，它是先天適用的。43

顯然，中西雙方于世界觀上之所以有整體主義與主客二分之殊異，羅氏以為其原因便在于相并置之異域文化之異質所致：

文化因素總是影響認識論思想基礎，故這些認識論思想基礎之濫觴乃特定之社會結構及具體之社會條件，且前者與后者相符。44

這種由中華文化所獨特生發之整體主義路徑，最顯著之表現、亦是其得以成立之基礎，便是“天人合一”。故所謂整體主義，一言以蔽之，可曰即“天人合一”者是也：

整體性路徑……建基于天（具有宇宙性）人（具有社會性）合一。45

在此框架中，人被視為宇宙和社會統一體中所不可或缺之一部。凡人類活動皆反映在這一包羅萬象之存在統一體內形色多樣之復合物中，而此存在統一體囊括并同化每一個體之差異。46

羅氏進一步將“天人合一”之思想展開并詳述之。在她看來，“天人合一”思想于知識論層面乃由三個“合一”（unity）之子層面構成，即：知行合一、內外合一與名實合一。此三者乃“天人合一”思想（或云中華整體主義）于知識論領域之三大獨特表現是也。

由于“天人合一”，故外界之“知”與內生之“行”彼此亦應基于“天人合一”之思想而彼此合一，從而以“行”新“知”，以“知”引“行”，知行交相互補是也：

在此整體性世界觀及對人類生存之理解中，知識總是先天與其具體應用相聯系；無“行”便無“知”。同時，認識亦總因任一（相互）行為所致之實際結果而發生改變。天人一體之整體觀對于理解“知”“行”間密不可分之聯系具有基礎性意義。47

因此，羅氏以為“知行合一”乃理解中華“天人合一”思想之重要路徑是也，而“天人合一”之思想本身亦含攝“知行合一”于其中：

理解天人不分之要領在于理解“知行終始不相離”。理解“知行終始不相離”便可理解天人不分，反之亦然。48

“知行合一”使吾人之外知與內行相符相資、并進并成，進而羅氏又由求“知”踐“行”走向察“外”體“內”之“內外合一”。故“內外合一”乃“知行合一”基礎上之更高追求，吾人通過知行而曉吾人之定位（position）與使命，從而以能動之主觀性（subjectivity）姿態實現人生或生命價值意義上之“天人合一”。此即“內外合一”之要旨也：

種種知識亦與實際之自我實現有必然聯系。吾人認為，這種實際之自我實現乃一源于反思外在環境及人在其中之定位之基本需要。當這種定位與認識宇宙統一體有關時，該定位所具有之不確定性乃人類求知之因素。同時，這種不確定性亦賦予人類根據其與世界及處于存在整體中完全結構化之相互關系之有機聯系從而行事決斷之可能性。49

就本質而言，該觀點關注天人相與之際：外部環境被這一互動關系所囊括，而天與人則是外部環境之一部；此外還包括至精微之主觀性，該主觀性交織而成獨特人格及每一個體之存在。50

盡管“內外合一”已達至知識論層面“天人合一”之高層境界，然羅氏并不以為此“天人合一”之論證考究已達造極究竟，故其轉而反思“知行合一”與“內外合一”之可能性與合理性基礎——感知與認知層面之理解力（understanding）何以使前兩種“合一”（即“知行合一”與“內外合一”）成立之來源：

人類之反思建基于對處在世界整體之個體進行自身定位之個體意識；沒有任一個體乃是“從外部”被推入這個世界中的，蓋因每個個體之生長皆為存在總體之一部。每一個體皆受特定之人的理解力所制約，此理解力不啻在感官知覺這一層面上受限，亦受限于認知層面，即此理解力在受語言左右之思維層面上受限。51

而羅氏以為，理解力之所以成立者，其關鍵便在于“言”（language）與“實”（actuality）關系之恰當也：

語言之標準化（及由認知所反映之知識標準化）必須與存在所具有之結構規則性相一致方可實現。52

中華言實之辨，亦可云名（name）實之辨（蓋因“名”自“言”出，故“名”可察“言”，而“言”亦可觀“實”）。羅氏以為，倘“言”“實”關系或“名”“實”關系得到充分考究，則吾人便尋得把握中華知識論之“知行合一”與“內外合一”真蘊之門，從而亦為明曉中華整體主義之“天人合一”觀提供可能性：

在此語境中，和諧規則已自然而然同語言問題及語言與現實之關系問題相聯系。故旨在為認識社會提供一形式框架之普遍語言結構，便是實現此和諧規則之先決條件?！虼撕敛黄婀?，用以明確中華古典認識論基本之形式假設而作出之基本分類，同有關語言結構和現實結構間所具有之規則問題密切相關。53

而羅氏于章一文末立一論點，云“名”“實”二者實乃合一也，文中以“互補性”（complementary）一詞明示之。也即羅氏主張中華知識論之“名實合一”，此便是“天人合一”思想于知識論層面之第三重“合一”觀是也：

該分類通過“名”與“實”之二元互補性關系加以表現。54

綜上，吾人可整理得出羅氏有關論點（丙）之中華傳統知識論層面整體主義（“天人合一”）觀之“三合一”：

（一）“名實合一”，全書后文先秦諸子知識論之主論題，具思辨意義；

（二）“知行合一”，全書后文宋明清儒知識論之論題一，具實踐意義；

（三）“內外合一”，全書后文宋明清儒知識論之論題二，具倫理意義。

故此書之編上章一者，乃著者羅氏運用“并置”比較研究路徑所運用之成果也。

四、余論概說——羅氏比較研究方法與框架批評

綜觀羅氏緒編及編上章一之文字思想，所貫穿始終者，乃其“并置”之比較研究方法與框架也。所謂“并置比”，或主張中西并立，互具特色，全無相通之處，乃世上兩種全異之知識論，并立共尊于“東”“西”之極。此之謂“死并置”者是也；或主張在中西之上共置所謂“普世知識論”或“世界知識論”，中華知識論與西洋知識論皆其子知識論一支，互有交流之通、各色之異。此之謂“活并置”者是也。余竊以為羅氏上文所述之“并置”比較研究方法與框架，當屬后者“活并置”者是也。

反觀今西洋漢學研究之中華研究論述者，“西化比”研究路徑數見不鮮，或仍是當今西洋漢學研究之主導路徑。所謂“西化比”，或主張全盤西化，罔顧中學，視中學為材料，死套于西學框架之中，以為中學僅為西學之一特例耳。此之謂“死西化”者是也；或較為靈活溫和，非將中學全盤視為材料而硬套入視為框架之西學中，而采用西學以闡釋或批判中學，從中學生出西學義理以“正”中學、開“西”意。此之謂“活西化”者是也。昔及今之西洋漢學者，其“死西化”或“活西化”者眾，蓋自晚明西洋耶穌會士入華傳教啟中西交流肇始至今以降，求“西化比”之西人迭出不窮。而羅氏竟乃歐西漢學界中已躍出“西化比”之方法與框架，轉而入西洋漢學界鮮而出新之“并置比”者，余竊以為羅氏之比較研究思想乃歐西漢學界之出類拔萃者是也。

然余亦以為羅氏比較研究方法與框架所美中不足者，乃其“并置比”非為究竟之比較研究方法與框架也?！拔骰取敝恍凶圆谎源Ｈ弧安⒅帽取币灾杏^中，以西觀西，不足以使中華納西洋，僅可有中西之通，此舉不可樹立吾中華文化之自信、中華民族之復興，故余以為此亦未可也。誠如張耀南先生所云：“考察明末以降四百余年的“中西哲學比較研究”，我們發現這門學問已經來到“全盤化西”的“拐點”上：止步于“以西化中”已經沒有出路，止步于“中西并尊”已經沒有出路，止步于構建“普世哲學”已經沒有出路；只有“全盤化西”，才是中國哲學之唯一出路。……“中西哲學比較研究”現在已被逼到“格式轉換”的“拐點”上：擺脫“以西化中”之格式，擺脫“中西并尊”之格式，擺脫“普世哲學”之格式，徹底轉換到“以中化西”、“援西入中”之格式上來，徹底轉換到“全盤化西”之格式上來；徹底實現“馬克思主義哲學中國化”、“西方哲學中國化”以及“中國哲學中國化”?！?span id="m6hwmk9" class="super">55是故余竊以為，若以“化西比”之方法與框架觀中西知識論之比較，深入挖掘中華知識論之博大奧義，則吾人可化西洋知識論于中華框架、融西洋知識論于中華框架，使西洋知識論為中華知識論之一部，以中華之話語詮釋西洋知識論，恐為今之學界比較研究路徑之“哥白尼式革命”是也。

所謂“化西比”，或將中學中所具有之零散格式強行用于西學之中進行闡釋，企圖將西學所采用之格式全盤換作中學格式加以解讀，以此來進行化西，從西學中生出中學義理以“正”西學，開出“中”意。此之謂“死化西”者是也；或融通中西諸法，吸取中華哲學之成果，從中獨創出自己之框架，曰“三款六式”者是也，以此全新框架將西學納入其中加以解讀。此之謂“活化西”者是也。余竊以為采“化西比”者，當以“活化西”為其比較研究之方法與框架，從而消化西洋知識論為中華知識論之一部也。

余以下試舉若干例證，以明“三款六式”之格式進行“活化西”之可行也，進而突破羅氏之比較研究書寫格式，從原書思想中試開其中之“新意”是也。

（一）以中華“不知”論之“三款”化西洋之“不知”論

羅氏于書中有云：

處在世界不同地域者卻幾乎在同一時期形成了若干相同之格言，其中每一格言皆可支持任一嚴格意義之認識論。是故吾人惟需推敲蘇格拉底之一名言即可。蘇格拉底這位名哲——其中不無某種達觀因素——在此格言中承認其徹底之無知，同時即否認了獲取任一對“真”知之先天可能性。56

羅氏遂舉蘇格拉底與老子、莊子二例，以明中西先哲對“無知”皆有殊途同歸、百慮一致之看法。蘇格拉底曾有言：“我以不知為不知?！崩献釉疲骸爸恢幸??！鼻f子亦云：“故知止其所不知，至矣?！绷_氏以為，蘇氏與老莊皆表達出“無知”乃得知之最高境界，此可謂中西知識論之共通處：

中華古代哲學家亦得出與蘇格拉底相似之結論。57

余以為，羅氏恰是采用并置比較研究路徑，方得出中西知識論某些結論之“相似”觀點。然以余之化西比較研究路徑觀之，中華所謂“無知”、“不知”、“棄智”者，其有三款之內蘊，即感性層面之“不知”、理性層面之“不知”與靈性（悟性）層面之“不知”三款；而西洋所謂“不知”者，恐惟及感性層面之“不知”與理性層面之“不知”耳。故老莊所言之“不知”，其框架廣于蘇氏所言之“不知”。蘇氏之“不知”更主要體現于理性層面，以“精神助產術”之法運用理性對語所得，即西洋所謂“辯證法”（dialectic）之表現是也。而老子言“不知”，則立足于感性、理性與靈性（悟性）三款而言，故老子之“不知”可有三種釋法焉，竊以為萬不可斷取其任一而發揮也。

陳鼓應先生曾云：“知不知：這句話可以有好幾種解釋，最通常的解釋是：一、知道卻不自以為知道；二、知道自己〔有所〕不知道?！?span id="uwyt9us" class="super">58余以為，陳先生所言之“自己〔有所〕不知道”，便是感性層面之“不知”；其所言之“不自以為知道”，便是理性層面之“不知”。然余以為于中華知識論層面而言，仍尚闕靈性（悟性）層面之“不知”一款。是故余以為老子之“知不知”當有第三種釋法，即曰“知道卻自愿放棄而回到不知道”，此所謂“自愿放棄而回到不知道”便是靈性（悟性）層面之“不知”，與后世佛典所謂“去執”有承續之關聯是也，乃超越感性與理性層面之更高“不知”。

反觀蘇氏“我以不知為不知”，則屬陳先生所言之“自己〔有所〕不知道”與“不自以為知道”之層面，未達至“自愿放棄而回到不知道”之層次。蓋因蘇氏曾云：“我是智過此人，我與他同是一無所知，可是他以不知為知，我以不知為不知。我想，就在這細節上，我確實比他聰明：我不以所不知為知。”59是故蘇氏之“不知”涉及感性與理性層面，非如老子之“不知”有感性、理性、靈性（悟性）三款層面是也。有學者以為老子之“無知”乃“反智”之舉，余竊以為不可將“反智”與“棄智”、“愚民”等相互釋，蓋因老子之“無知”應有三款層面，此乃“反智”一語所不及且不當也。故余以為老子之“反智”，非“反對人之有智”，實乃“反對人以有智為上智”者是也。

然以“化西比”之視角觀之，可得吾中華之“不知”觀可消化、容納西洋之“不知”觀，其視閾之廣博出新甚于“并置比”。以化西比較研究路徑觀，則不可得中西兩種“不知”論乃“相似”之結論耳。

（二）以中華“知源”、“知序”之“三款”化西洋之“知源”、“知序”

羅氏于書中有云：

中華大地對知源問題之探究則主重間接認識，換言之，所謂間接認識即可由教學相長而得之認識，而由感知和推理所產生之認識在中華大地僅是次要者。60

余以為，以“化西比”之視角觀之，羅氏此言論亦有待商榷。

其一，羅氏以為吾中華有關“知源”問題側重間接認識。然吾中華先秦圣哲子墨子曾將認識之起源（知源）分為親知、聞知和說知“三款”，遂在有關認識之起源（知源）的問題上亦形成了“三款”之框架也。

以“墨辯”為例：

《墨子·經上》云：“知，聞、說、親?！薄赌印そ浾f上》云：“知，傳受之，聞也；方不障，說也；身觀焉，親也?！?/p>

余以下圖明示“知源”問題中所含之“三款”框架：

其二，羅氏以為吾中華所謂“聞知”（即羅氏所言間接認識）惟教學相長之方式耳。然余竊以為，吾中華之“聞知”有“死”“活”二式。

以“墨辯”為例：

《墨子·經說上》有云：“聞，或告之，傳也；身觀焉，親也?！?/p>

“死聞知”即墨子所謂“親聞”是也；“活聞知”即墨子所謂“傳聞”是也。“親聞”與“傳聞”之方式，不惟教與學二種，其形式之豐富多樣、靈活多變，吾人概莫能窮盡之，豈能云“所謂的間接認識就是一種可以通過教學相長而獲得之認識”耶！

其三，羅氏以為吾中華有關“知序”問題中并不重視感知與推理。然吾中華先秦圣哲子墨子曾將認識之過程（知序）分為感性認識、理性認識和靈性認識（悟性認識）“三款”，遂在有關認識之過程（知序）的問題上亦形成了“三款”之框架也。

以“墨辯”為例：

《墨經·經上》云：“知，接也?！薄赌洝そ浾f上》云：“知，知也者以其知過物而能貌之，若見?！?/p>

《墨經·經上》云：“，明也?！薄赌洝そ浾f上》云：“，也者以其知論物，而其知之也著，若明?！?/p>

《墨經·經上》云：“慮，求也?！薄赌洝そ浾f上》云：“慮，慮也者以其知有求也，而不必得之，若睨?！?/p>

余以下圖明示此認識過程之“三款”框架：

荀子亦對認識過程（知序）有其論述，伍非百先生曾將墨荀二子相較而言：

荀墨兩家皆從有知處立論。荀子曰：“心有征知，征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。”又曰：“五官薄之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知。”（正名）“五官薄之”，即墨辯“遇物而能貌”之知也?！靶恼饔姓f”，即墨辯“論物而著”之知也。二者皆不能離物而有知。又曰：“凡所以知，人之性也。可以知，物之理也。以所以知人之性，求可以知物之理?！逼溲匀擞兴灾?，即墨辯之第一知也。材也者，所以知也而必知。物有可以知之理，即墨辯之第二知也。以其知遇物而能貌之。又曰“所以知之在人者謂之知。知有所合謂之知?！逼涞谝恢础爸摹敝?；第二知，即“知明”之知。荀墨二家皆從有知處說起。於人則人有“所以知”之性，於物則物有“可以知”之理，可謂戰國末期名家正宗。61

然荀子所言“知序”，惟詳言及感性認識與理性認識，未詳及靈性認識（悟性認識）。其所言及之靈性認識（悟性認識），惟有“情然而心為之擇謂之慮”（《荀子·正名篇》）一句似耳。而中華之禪宗，于弘揚靈性認識（悟性認識）方面卻有其造極之造詣是也。故墨荀二子相較，雖荀子有承續墨子知識論者，然墨子當為認識過程（知序）之“全”也。

吾先圣子墨子不啻重視由感知（感性認識）和推理（理性認識）所產生之認識，亦相當重視由直覺或直觀所發軔之所謂靈性認識（悟性認識）。三者兼重，方乃中華知識論“知序”之全貌也。而中華知識論之靈性認識（悟性認識），恰乃西洋知識論所不見長者也。是故言“由感知和推理所產生之認識在中華大地僅是次要者”仍可待商榷之。

（三）以中華分類法之“三款”化西洋之二分法

羅氏于書中有云：

歐西之方法乃是由對外在認識客體之理性認識所界定，亦是由分析主客體并對其嚴格二分所界定；而中華古典認識論話語則由一基于整體性世界觀、非理性且直觀之探究方法所界定。62

羅氏以為，于分類法上，西洋著重二分法；而中華則不強調分，強調合。然余以為，中華之“分—合”關系亦有“三款”（及“六式”），即：重“分”（純“分”與重“分”輕“合”）、重“合”（純“合”與重“合”輕“分”）、兼（重或輕）“分合”。而既中華有分類法，則余以為中華之分類法亦有“三款”是也。

余以為中西邏輯在分類方法上，西洋主“二分法”，中華則“二分”、“對分”“三分”兼重而無偏廢也：

所謂“二分法”，譬如“動物—非動物”、“人—非人”，此分類方法定要將事物以“二分”之形式劃分畢盡。如《老子》四十九章云：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。”其中“善—不善”、“信—不信”即此“二分法”是也；

而所謂“對分法”，譬如“善—惡”、“大—小”、“陰—陽”、“水—火“，以“對”為“分”，此分類方法并非將事物劃分畢盡，所劃分之二者只是對應關系，二者之合非全體也；

所謂“三分法”，即源自《易》之六爻卦象，猶近于吾化西宗之“三款”也，凡劃分除兩端外亦持中者，如“上—中—下”、“地—人—天”即此“三分”之法也。

是故中華知識論不啻主“合”，亦有其“分”，且“分”自有其“三款”是也。

（四）以中華知行觀之“三款六式”化西洋之“知”“行”二元觀

羅氏于書中有云：

在此整體性世界觀及對人類生存之理解中，知識總是先天與其具體應用相聯系；無“行”便無“知”。同時，認識亦總因任一（相互）行為所致之實際結果而發生改變。天人一體之整體觀對于理解“知”“行”間密不可分之聯系具有基礎性意義。63

羅氏所言“知識總是先天與其具體應用相聯系”，以中華傳統術語而言可謂是“知行合一”觀。于羅氏看來，中華知識論之“知行合一”有兩種表現，其一乃“無“行”便無“知””；其二乃“認識亦總因任一（相互）行為所致之實際結果而發生改變”，意即“有“行”則有“知””。

余以為，古今中西認識論者論“知”“行”關系，不外言及二類關系也。其一乃側重于“知源”（認識之產生與來源）方面而言“知”“行”關系，其二乃側重于“知旨”（認識之目的與作用）方面而言“知”“行”關系。前者或曰“知行先后”之關系（知行分合即屬此關系是也），后者或曰“知行輕重”之關系（知行難易即屬此關系是也）。然余亦以為，無論“知行先后”，抑或“知行輕重”，此二類“知”“行”關系在中華認識論中亦構成“三款六式”之框架是也。

所謂“知行先后”者，其“三款六式”之框架如下圖所示：

所謂“知行輕重”者，其“三款六式”之框架如下圖所示：

凡古今中西認識論者，其有關“知”“行”關系問題之觀點討論，所側重者不外乎于此二類“三款六式”之框架中是也。

就中西哲學之融合而言，所融合之法不外有三：一曰西化，二曰并置，三曰化西。吾人萬不可視“化西”為排斥中西哲學會通、規避試探異質性文明之自我封閉行徑，“全盤化西”亦非等同于“全盤守舊”、“全盤復古”。今人視“西化”為中西哲學會通方式之一部者盛，視“并置”為中西哲學會通方式之另一部者眾，獨視“化西”為中西哲學隙離，然反視其為中西哲學會通方式之又一部者鮮且寡矣。

試想中西哲學，譬猶清水濁墨兩相融合：或以水化墨而呈水之清色，或以墨化水而呈墨之濁色，雖有清濁之分，但斷不可言水與墨兩無相融，唯存水墨以彼化此而融或以此化彼而融之理耳。中西哲學會通亦是如此：或以西化中而呈西色，或以中化西而呈中色，但斷不可言中哲與西哲兩無會通，唯存中西哲以彼化此而通或以此化彼而通之理耳。至此，尚有水墨涇渭分際者乎？曰幾稀，未見有上水下墨、層次絕明之先例。

“并置”亦同，尤于今日全球化之多元態勢，中西分明之象斷然已無。即便有以油水之分喻“并置”者，亦須知理想中之油與水上下層際分明無誤，然現實之油水從無油上水下絕明分層而居之狀，定是水中夾油、油中帶水。是故竊以為，“并置”一說為最和諧而少爭議之理想之說，然頗不現實；而欲言中西哲學會通者，唯有“西化”與“化西”乃最現實卻最具爭議之道。而吾國之學者，究竟取“西化”之道以彰西色？抑或取“化西”之道以顯中色？

以余觀之，道理自然從后者出。是故取“化西”之道，一可壯中華哲學之自信；二可使西人明曉，中華哲學之奧義，絕非西洋哲學之框架可包羅之，彼自有其中賾理以待中華思維框架探明，不可強植西學語境以闡，而使中學內涵滋生狹偏之誤。羅氏既為歐西學者，其文明母體畢竟在西，故其已能超越“西化”而入“并置”階段，實屬不易之先進者，不可強求作為歐西人之羅氏入“化西”之境界。然吾國學者不同，其文明母體尚在中，若失其本失其大而隨西人入“西化”，此實不可取也。

試問今之西人何時同今之華人浩浩湯湯般從西，而隨華人入“華化”而從華耶？概率鮮稀矣。故“化西”于今仍爭議叢生，頗有誤解，惟廣大學者恒念于此，其真理當自明而彰，誤讀當不攻自破。

參考文獻

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