文化遷變的概念

（法）米歇爾·艾斯巴涅 解靜 譯

任何一個文化客體從一個背景進(jìn)入到另一個背景，必然導(dǎo)致其意義的轉(zhuǎn)變，以及產(chǎn)生一種語義再化（résémantisation）的動力。而這一切，我們只有通過考慮其轉(zhuǎn)移的歷史載體才能充分認(rèn)識到。因此，盡管文化遷變的研究發(fā)展自某些特定的領(lǐng)域，我們?nèi)匀豢梢哉f，該研究與絕大多數(shù)的人文研究相關(guān)。拋開這個極簡主義式的定義，便可以規(guī)避掉由術(shù)語本身暗含的一些錯誤線索。遷變，并不是輸送（transporter）。遷變，更多地意味著變形（métamorphoser）。“遷變”這一術(shù)語，在任何情況下都不能簡化為那個沒有很好界定且極為平常的文化交流(échanges culturelles)問題。“遷變”，它不是指文化產(chǎn)物（biens culturels）的流通，而更多的指對文化產(chǎn)物的重新詮釋。

文化遷變的概念是從十九世紀(jì)德國的德法關(guān)系的研究背景中發(fā)展而來3。所以，在人文科學(xué)的發(fā)展中，德國作為參照，有著結(jié)構(gòu)性的地位。從不斷地通過闡明法國哲學(xué)與黑格爾及謝林的關(guān)系來構(gòu)建法國哲學(xué)框架的維克托·考辛（Victor Cousin）開始，到奏響了第二帝國的盛會的雅克·奧芬巴赫（Jacques Offenbach），德國成為了法國精神生活的組成部分。實(shí)證主義與圣西門主義也未能免于一場帶有羅曼語研究特點(diǎn)或者古代科學(xué)研究特點(diǎn)的滲透。4

要進(jìn)入這個參照，一方面需要意識到，德國文化區(qū)域所發(fā)生的改組要比對這個文化區(qū)域的客觀認(rèn)知更為重要，另一方面需要探索遷移(translation)的載體。當(dāng)專注于定義新生意義的闡釋型的研究與關(guān)于兩國之間轉(zhuǎn)移的所有載體的歷史社會學(xué)調(diào)查相遇時，文化遷變便開始存在。我們可以在圣西門主義那里找到對黑格爾的一種認(rèn)知跡象的同時，也能觀察到這些跡象所產(chǎn)生的全然獨(dú)特的重構(gòu)，以及密切關(guān)注到那些頻繁出現(xiàn)的普魯士的大學(xué)，正是通過它們知識元素得以傳播。關(guān)于文化遷變的研究必須假設(shè)我們可以將一個文化對象歸為己有，并且能使它從其構(gòu)成的原型中解放出來，也即是說一種搬移（transposition），即便它與文化對象的原型相去甚遠(yuǎn)，也與其原型具有同等的正當(dāng)性。因此，在人文社科領(lǐng)域，“比較”作為向不同區(qū)域開放的附加原則失去了它的意義，而應(yīng)當(dāng)由對雜交（métissage）與混合（hybridité）形式5的觀察所代替。從文化遷變的范疇來思考，也導(dǎo)致“比較”的恰當(dāng)性變得相對化。實(shí)際上，后者為了記錄他們的相似之處與不同之處，趨向于一種整體的對立化，但卻一點(diǎn)也沒有考慮到作比較的觀察者，為了讓二者對立而進(jìn)行的收集，實(shí)際上投射了其自己的范疇體系，也制造了一些由他簡化的對立，而通常他自己就屬于對立二者當(dāng)中的一方。建立于印歐語系的比較語法之上的比較主義尤其具有局限性。通過比較歷史著手研究歐洲以外的疆土似乎尤為棘手，一般而言就是通過疆土、文化或者文學(xué)發(fā)生關(guān)系來進(jìn)行研究，但這種情況下它們之間一種根本的質(zhì)的不同已被悄然地預(yù)設(shè)。

同樣，影響范疇，詞源學(xué)足以呈現(xiàn)它的不可思議的維度，它必須被一種可從歷史上確認(rèn)的接觸以及由這些接觸所引起的適應(yīng)與再詮釋的批評方法所替代。同樣應(yīng)該的做的，是避免傳播中真實(shí)性的概念，或者避免傳播中原初概念對復(fù)制概念的優(yōu)越性。我們知道，謝林(Schelling)的一位次要弟子，克勞澤（Krause），引致了西班牙社會一個思想流派的產(chǎn)生——克萊澤主義，這個被棄置在德國哲學(xué)以外的主義，實(shí)際建立在對（謝林的）文本的粗略認(rèn)知之上。現(xiàn)實(shí)仍然是，這個附帶地標(biāo)志著謝林的形而上學(xué)向政治思想的紀(jì)律性的轉(zhuǎn)變的自由思想形式，與促使它生成的動因（謝林的思想）是同樣正當(dāng)?shù)摹Ｎ覀儾豢剂靠藙跐芍髁x對謝林的忠誠程度，我們也不評判荷爾德林(H?lderlin)對索福克勒斯（Sophocle）所作的那些顛倒文本段落的翻譯的精確程度。至少，在一個傳統(tǒng)被引入與重建之前，對它的認(rèn)知可以是非常簡短的。

所有可能從一個國家、民族、語言或者宗教的空間到另一個空間去的社會群體都能夠成為文化遷變的載體。運(yùn)輸商品的商人同樣也傳遞了象征或者知識。翻譯者、一個外國文化區(qū)域的專家教師、因政治或者經(jīng)濟(jì)或者宗教原因流亡并移居他國的人、回復(fù)訂單的藝術(shù)家以及外國雇傭兵，都構(gòu)成了文化遷變的載體，也很應(yīng)該考慮到他們作為不同的媒介所起到的作用。不過，我們同樣可以很好地回想起那些建立在諸如書籍或藝術(shù)品等物品流通之上的遷變。圖書館史、外國收藏品創(chuàng)建史、出版品傳播史、翻譯史，與收藏史及藝術(shù)品跨民族國家市場史6一樣，都屬于文化遷變研究的一部分。當(dāng)我們從人媒介進(jìn)入到書籍或者檔案媒介，文化遷變的問題便會遇到“記憶”的問題。事實(shí)上，圖書館或者檔案館趨向于固化同一性（identité），因為它們的管理模式常常需要我們?yōu)橹v史。它們通常遵循一種合理的原則被組建。這一原則與群體（大多數(shù)時候是國家或者民族）的同一性表現(xiàn)相一致。對文化遷變變得謹(jǐn)慎，就意味著至少以一種可能的方式去審查，通過研究那些常常被邊緣化的引入元素，去審查圖書館和檔案館的集體記憶結(jié)構(gòu)。畢竟，一個外來記憶元素的流動絕不會是偶然。當(dāng)我們要在輸入方（contexte d’accueil）的記憶層里尋找外來元素時，通常會遇到這個背景下千頭萬緒的記憶信息。這就應(yīng)該區(qū)分尚且無用的累加記憶（mémoire accumulé）與有效記憶(mémoire effective)。

一個文化的遷變從來不是只發(fā)生在兩個語言、兩個國家或者兩種文化區(qū)域之間的，這里幾乎總會涉及到第三者。所以，我們必須把文化遷變更多地當(dāng)作是多極的、多個語言區(qū)域之間復(fù)雜的相互作用。如果我們忽略掉啟蒙運(yùn)動的英國根源與以及它在俄國的延伸部分，就會使法國啟蒙運(yùn)動進(jìn)入德國變成一個狹窄的現(xiàn)象。著手凱特琳二世時期的俄國文化，就要理解沙皇俄國、德國女皇時期的文化、她對法國的興趣，以及她透過法國文學(xué)的濾鏡所看到的一個意大利，這幾者之間的相互作用。不過，如果說確認(rèn)那些眾多文化空間的相遇地點(diǎn)是很容易的話，這些地點(diǎn)我們可以用一種新邏輯主義的觀點(diǎn)去把它們看作“全球化的門戶”（portail de globalisation），我們也僅僅能對那些數(shù)量有限的術(shù)語的相遇進(jìn)行描述。而要呈現(xiàn)一種交匯的全貌仍然是不可行的。

即使當(dāng)我們著手于兩個文化區(qū)域之間的遷變時，無論如何我們都不能把其中任何一個視作是同質(zhì)的和原初的—因為它們當(dāng)中的任何一個都是之前“遷移”（déplacement）的結(jié)果，都有一段持續(xù)的混合的（hybridation）歷史。當(dāng)我們試圖描述德法之間的文化遷變時，很應(yīng)該記住，無論法國還是德國，都不是實(shí)體（essence）。它們作為整體(entité)還是具有爭議的，一種描述的必要性迫使我們假設(shè)一個短暫時間內(nèi)存在著一個系統(tǒng)，這個系統(tǒng)將會對德國或者法國，古希臘文化或者拉丁文化進(jìn)行洗禮。但我們立刻就會努力證明這些整體是鑄就在“引入”（importation）之上的，對于法國而言是德國，對于拉丁文化而言是希臘文化，或者對于經(jīng)院哲學(xué)而言是阿拉伯國家，對于中國佛家而言是印度，等等。文化遷變研究揭示出文化區(qū)域的層疊交錯（imbrication）。所以說，文化區(qū)域只是一種臨時樣態(tài)（configuration provisoire），但對于理解文化流通現(xiàn)象還是有必要的。

人文科學(xué)通常與受限于特定語言空間的民族敘事相一致。它們在引入與引入所伴隨的重組的基礎(chǔ)上制造同一性。有系統(tǒng)地重審這些同一性的構(gòu)建，為文化遷變研究提供了廣闊的調(diào)查田野，其范圍將可能是人文科學(xué)的跨民族國家史。

即使是哲學(xué)，和數(shù)學(xué)一樣，也追求一種原則的普世性。在面對承載概念的語言時，哲學(xué)也追求一種概念的獨(dú)立性。哲學(xué)在十九世紀(jì)期間的發(fā)展顯然是帶有德國的印記——法蘭西第三共和國世俗的意識形態(tài)的形成也是有賴于一種革新的康德主義。無論夏威容(Ravaisson)的謝林(Schelling)還是科耶夫(Kojève)的黑格爾(Hegel)，自然都與他們所依靠詮釋的本源不一致。更有意義的是確定他們的詮釋中添加了什么，但尤其要觀察的是意欲創(chuàng)建一種民族國家公民道德的知識傳統(tǒng)建立于引入的參照的基礎(chǔ)上。如果對胡塞爾（Husserl）的引入不是先于那些在其基礎(chǔ)上所轉(zhuǎn)化的其它形式的流傳，現(xiàn)象學(xué)將可能變得難以理解。此外，在這一點(diǎn)上，法國哲學(xué)并不是唯一的。馬提亞斯·格魯特（Martial Guéroult）早已致力于揭示費(fèi)希特(Fichte)對法國革命的主張以及對他那個時代在法國所談?wù)摰恼瘟龅倪x取都有所汲取。當(dāng)代法國哲學(xué)有重要意義的邊緣部分，用英文講就是“一種心靈哲學(xué)”，很大程度上產(chǎn)生于奧地利哲學(xué)的英文翻譯。毫無疑問，這一邊緣部分的傾向與構(gòu)建一種同一性符合一樣的綱要。這種同一性，想要通過一個以引進(jìn)文化為參照的系統(tǒng)來實(shí)現(xiàn)它的普世化。此外，這個系統(tǒng)的核心概念里有很大一部分被忽視了的語言學(xué)上的錨固（ancrage linguistique）。

在藝術(shù)史上，一種遷變模式由德國闡釋學(xué)在意大利的應(yīng)用，以及前期年代層在后期年代層當(dāng)中的組成部分的研究（歷時性的遷變，比如文藝復(fù)興里的中世紀(jì)）產(chǎn)生的。當(dāng)海因里希·沃爾夫(Heinrich W?lfflin)林將其藝術(shù)史的基本概念應(yīng)用于意大利時，他僅僅只是將德國心理學(xué)范疇搬到了另一個地方7。當(dāng)卡爾·賈斯蒂(CarlJusti)把類似于威廉·狄爾泰（Wilhelm Dilthey）詮釋學(xué)的范疇?wèi)?yīng)用到委拉斯開茲(Velázquez)的藝術(shù)上，或者他那個時代的委拉斯開茲現(xiàn)象上時，也沒有太大的不同。8當(dāng)安東·斯普林格(Anton Springer)在德國中世紀(jì)藝術(shù)當(dāng)中，觀察到根據(jù)新背景的需要而被重新詮釋的古代的痕跡時，他僅僅分析了文化的遷變，而他的這些觀察被在佛羅倫薩旅居期間的阿比·瓦爾堡(Aby Warburg)讀到后當(dāng)作范例。9

作為科學(xué)的人類學(xué)非常注重文化之間的關(guān)系，注重它們之間的接觸以及賦予文化活力的相互滲透的形式。尤其值得注意的是，美國人類學(xué)的奠基者之一的弗朗茨·博厄斯（Franz Boas）,就是從明登（Minden）移居到美國的德國人。在美國，他將格林兄弟(Frères Grimm)民間童話收集的考察模式應(yīng)用到西海岸的印第安人研究，特別是對夸夸嘉夸族(Kwakiutl)10的研究當(dāng)中。重要的是收集印第安語的故事，并且，在進(jìn)行分析確認(rèn)它們所揭示的印第安社會之前，便將其記錄下來。這尚屬首次。當(dāng)博厄斯研究民族之間的相互影響（contamination）時，他力求觀察那些可認(rèn)出的歷史性接觸以證實(shí)那些系統(tǒng)的復(fù)現(xiàn)(récurrence systémique)，與那些結(jié)構(gòu)上的同源。他并不試圖作比較，但是力求觀察層疊交錯的發(fā)生，并且追蹤那些相互影響。不僅僅博厄斯的生平與學(xué)術(shù)歷程是一個值得注意的文化遷變的案例，他所發(fā)展出來的方法也尤為適用于此種現(xiàn)象。博厄斯以一種清晰的方式，讓人類學(xué)文化遷變的觀念變得更為具體。他的作品在這一視角下的細(xì)致分析之所以讓人信服，那是因為他的眾多親近弟子都是來自歐洲日耳曼地區(qū)的移民，并且他們都參與了一個大規(guī)模的外來知識向美國的轉(zhuǎn)移。總體而言，根據(jù)博厄斯所傳遞的觀念，語言是一個文化的主要標(biāo)簽。這一觀念承自于洪堡（Humboldt）。并且通過海曼·施泰因塔爾（Heymann Steinthal）和某些斯拉夫?qū)W生所起的媒介作用，我們可以在整個歐洲尤其是俄國追蹤到它的蹤跡。在那里，這一觀念成為了人類學(xué)與語言學(xué)形式主義基石的一部分。當(dāng)列維-斯特勞斯(Lévi-Strauss)（尤其是雅各布森（Jakobson）將他與博厄斯聯(lián)系在一起）來到美洲，遇見博厄斯，人類學(xué)上基本遷變的兩種形式交匯了。

文學(xué)上，強(qiáng)調(diào)翻譯（盡管在書店里大量存在，也總是被認(rèn)為是一個外來的，有些周邊的元素）；強(qiáng)調(diào)文學(xué)傳統(tǒng)之間的銜接手法；強(qiáng)調(diào)每個文化所構(gòu)建的外來圣殿（尤金·梅爾基奧爾·德·沃格于埃(Eugène-Melchior de Vogüé)認(rèn)為，托爾斯泰(Tolst?)即使沒有成為法國作家，至少成為了法國外國文學(xué)圣殿里的核心作家。）；強(qiáng)調(diào)那些用非母語寫作的作家（從用德語寫作的土耳其裔作家費(fèi)希頓·贊莫格路(FeridunZaimoglou)，到用法語寫作的俄裔作家安德烈·馬金尼(Andrei Makine),再到用英語寫作的索馬里作家努魯丁·法拉赫(Nuruddin Farah)）。從這一角度看，文學(xué)史可以通過不局限于民族國家元素的交替連續(xù)性的視角被重新審視。斯特凡·喬治(Stefan George)深受其所翻譯的馬拉美(Mallarmé)的啟發(fā)，荷爾德林深受盧梭(Rousseau)的啟發(fā)，所以在德國的抒情詩史當(dāng)中，我們不應(yīng)該試圖重構(gòu)那些不將這些外來傳入考慮在內(nèi)的演變關(guān)系。安德烈·舍尼埃(André Chénier)與席勒(Schiller)對于同一時期的俄國文學(xué)也是一個道理。這樣一來，整個文學(xué)史須得重新寫過。

關(guān)于民族國家的（或者范圍更大一點(diǎn)的）文學(xué)文化的認(rèn)知，一般被鄰近的文化區(qū)域的科學(xué)所限定，比如德國的羅曼語語文學(xué)或者法國的斯拉夫語文語文學(xué)。這些科學(xué)產(chǎn)生于被研究的文學(xué)的空間與觀察者自己的視野二者之間的折衷。除此以外，這些科學(xué)還可以成為引入的對象。如果我們認(rèn)為，比如說德國的羅曼語語文學(xué)（就像弗里德里希·克里斯蒂安·迭斯(Friedrich Christian Diez)所體現(xiàn)的那樣）的方法是將羅曼文化視為整體，其標(biāo)志性的語文學(xué)對象的理解方式明顯借自德國傳統(tǒng)，那么，加斯東·帕里(Gaston Paris)將其引入法國，且優(yōu)先應(yīng)用于法國中世紀(jì)研究，這樣一來就與研究對象本身——羅馬尼亞（romania）的重新詮釋相呼應(yīng)了。

因為文學(xué)史見證了文化的遷變，所以從文化遷變的視角審查文學(xué)史是極具意義的。同樣重要的是，在所有的歐洲國家，文學(xué)史都成為了民族國家的構(gòu)成中不可或缺一的部分。從《羅蘭之歌》（Chanson de Roland）一直到《伊戈爾遠(yuǎn)征記》(Dit du prince Igor)，沒有一個歐洲國家民族可以離開奠基文本而存在，這個奠基文本我們同樣可以在那些遙遠(yuǎn)的空間當(dāng)中找到（例如《金云翹》(Histoire de Kieu)之于越南文學(xué)，《豹皮騎士》(Le Chevalier à la peau de panthère)之于格魯吉亞，吉爾伽美什史詩(épopée de Gilgamesh)之于古代）。不過，很明顯的是，這些部分常常與外來的引入有關(guān)。愛沙尼亞史詩，克列茨瓦爾德(Kreutzvald)所作的《卡列維波埃格》(Kalevipoeg)，便是后赫爾德時代(post-herdérienne)的德國傳統(tǒng)下培養(yǎng)出來的語文學(xué)家之手筆。這些，我們同樣可以在芬蘭大型史詩，隆洛特(L?nnrot)的《卡勒瓦拉》(Kalevala)當(dāng)中感受到。在弗里德里希·奧古斯特·沃爾夫（Friedrich August Wolf）對荷馬史詩的解讀當(dāng)中存有的莪相（Ossian）詩歌的殘篇，其實(shí)是一個民族的成果。從莪相和赫爾德(Herder)開始，締造民族的作品模式被整個歐洲所接受。從文化遷變的角度對文學(xué)史的回顧，便能讓那些被認(rèn)為是奠定了國家民族文學(xué)的原型的流傳更為突顯。

其實(shí)，某些人文科學(xué)一上來就會超出國家民族的界限。東方學(xué)(orientalisme)就是例子，能夠從十九世紀(jì)初發(fā)展起來：就像亞洲學(xué)報（Journal asiatique）這本期刊能夠被看成是德法對于近東尤其是阿拉伯、土耳其與波斯的文化文學(xué)的探索的核心刊物。這個新學(xué)科的中心人物，西爾維斯特· 德·薩西(Silvestre de Sacy)，在亞洲研究方面算是“德國的大師”（?praeceptorGermaniae?），因為在十九世紀(jì)前半葉，大多數(shù)東方研究教席的主持者都是他的學(xué)生。在法國與德國發(fā)生的一切，我們可以很輕松地再加上英國，意大利和俄國。這些國家不再試圖創(chuàng)建隔離東方的科學(xué)，他們試圖擁有一個共同的認(rèn)知，這一共同認(rèn)知建立在對兩方面的妥協(xié)之上，一方面是他們研究對象自身的復(fù)雜性與多樣性，另一方面是他們自身的概念框架。

關(guān)于文化遷變的研究是跨國家民族文化史學(xué)史的一部分。但它不能僅僅局限在就現(xiàn)代歐洲國家民族空間之間層疊交錯形勢的分析。它能夠很好地找到其他的應(yīng)用的場地。為了成為遠(yuǎn)東權(quán)力的標(biāo)志，中國的皇廷使用了基督教傳教士所傳入的歐洲數(shù)學(xué)，這完全符合一個文化遷變的現(xiàn)象，正如普魯士人在明治時期日本的社會改革中所起到的作用一樣。我們習(xí)慣于將羅馬帝國或者古希臘世界看作是同質(zhì)的整體，古代如此，到現(xiàn)代仍然如此。但是，考古學(xué)很早以前便已經(jīng)觀察到了混雜的現(xiàn)象，它所尋找的是埃及與希臘之間，米索不達(dá)米亞數(shù)學(xué)與希臘數(shù)學(xué)之間，諸多難以勾勒的轉(zhuǎn)移。視野的轉(zhuǎn)化，會引導(dǎo)我們將古代看作是適應(yīng)于環(huán)地中海文化的元素的一連串的重新占有的背景。在現(xiàn)今土耳其的海岸上，那些曾經(jīng)古希臘城市住滿了卡利亞人（Cariens）、呂基亞人(Lyciens)以及適應(yīng)了當(dāng)?shù)匚幕膮蔚讈喨?Lydiens)。而安納托利亞(Anatolie)的赫梯古國城市(Villes hittites)的那些考古遺跡，足以證明外來的米索不達(dá)米亞殖民的存在。不過，層疊交錯并不是只有唯一的意義。古代文化與其周邊居民的相遇也會使新的文化實(shí)體得以出現(xiàn)，從希臘伊朗佛教文化的巴克特里亞或者索格底亞那（la Bactriane ou la Sogdiane gréco-irano-bouddhiques）11，到羅曼高盧文化皆是如此。

現(xiàn)代歐洲的自我認(rèn)知所基于的社會的早期歷史是遷變的結(jié)果，這讓重新審問歐洲的統(tǒng)治地位變得合理。馬丁·貝爾納(Martin Bernal)的《黑色雅典娜》(Black Athena)的假說使謝克?安塔?迪奧普（Cheikh Anta Diop）關(guān)于黑色埃及的作品（《黑人民族與文化》(Nations nègres et culture)，1954）更為可信，后者旨在指出，在非殖民化的早期，古代非洲的文化遺產(chǎn)就存在于歐洲文明的中心。所以，文化遷變的問題可以包含一部分后殖民的研究方式。但它并不僅僅停留于此。當(dāng)一位中世紀(jì)文化研究者闡明由大師埃克哈特（ma?tre Eckhart）所代表的德國神話，其智力理論實(shí)際上是借自阿威羅伊12(Averroès)，以及闡明了希臘哲學(xué)繞道伊斯蘭思想成為了希臘研究的經(jīng)典課題的時候13，這些都不是后殖民的問題，而是概念體系的流傳問題。這些概念根據(jù)輸入方的背景而改變了它們的意義14。

文化遷變的史學(xué)研究使中心的觀念變得尤為相對化。非常清楚的是，歷史一旦超越了國家民族或者文化區(qū)域的界限（為了融入那些更大的同心圓，歷史是發(fā)散的），它就會將它所屬的文化區(qū)域自身作為參照的中心。十八世紀(jì)最后的三分之一15，當(dāng)全球通史開始在哥廷根大學(xué)被撰寫時，當(dāng)阿拉伯半島、印度或者中國都被這場人類歷史的總體掃測納入其中時，我們認(rèn)為歐洲是中心，并且認(rèn)為周邊文化以進(jìn)入歷史的方式融入進(jìn)一個整體，這個整體的中心有著清楚的界定——?dú)W洲的。我們不禁要想，所謂“《通史》”(?global history?)，其自身就是以盎格魯-撒克遜人(anglo-saxon)為中心而構(gòu)建的。在歷史進(jìn)程里，其他的中心也可能存在。我們想到了中華帝國，想到了中國皇帝們在地圖繪制上的苛求——中國必須呈現(xiàn)在已知世界的正中。我們想到了凱末爾主義（kémaliste）的土耳其，它習(xí)慣于將安那托利亞(Anatolie)繪制在世界地圖的中心，它自身便在土耳其世界的正中，它與阿爾及利亞一側(cè)的距離與它到到中亞一側(cè)的距離相等。16對中心的重新審視，是關(guān)于文化遷變的研究的一個基礎(chǔ)部分。

視野中心的根本的相對性，導(dǎo)致了總體(global)與個別(particulier)的相遇。每一個特殊個體必須有一個通向總體的路徑。下面是這種相遇容易發(fā)生的地方：城市中心、大學(xué)、圖書館，這些我們認(rèn)為是“總體性門戶”（?portails sur la globalité ?）。研究這些地方（關(guān)于這些地點(diǎn)，我們避免給出一份限定的名單），顯然構(gòu)成了文化遷變研究中的重要目標(biāo)。我們可以想一個地方，比如哥廷根圖書館，這是日耳曼國家的主要圖書館，也是十八世紀(jì)以來第一個收集法語、英語、意大利語和德語科學(xué)文獻(xiàn)用來培養(yǎng)一種人類的普世科學(xué)的教學(xué)的中心。而用另一種方式，我們可以想起那些匯聚了眾多民族的城市，比如維爾紐斯/維爾納/維爾諾（Vilnius/Wilna/Wilno），一座同時擁有猶太、德國、波蘭、立陶宛、卡拉派(kara?te)和俄羅斯等眾多文化的城市，它是猶太文化的傳播地，也是波蘭以及立陶宛的民族文學(xué)的發(fā)生地。這些“總體性門戶”，將文化遷變與地點(diǎn)的范疇結(jié)合了起來。

一次文化的遷變有時就是一次翻譯。只需要看看任意一個語言里的一本小說的版本與它在另一個語言里的翻譯，觀察一下占有封面四分之一的附帶介紹、插畫、尺寸、那些系列的背景效果甚至排版，便知道一個翻譯在任何情況下都不是一個對等物。當(dāng)它只是簡單地從原型里獲取靈感而不去說明的時候，就如同某些拉丁作家從希臘原型里獲取靈感那樣，它更不是對等的。盧克萊修(Lucrèce)絕不是德謨克利特(Démocrite)的對等物。翻譯讓一個事實(shí)更為顯然，概念根植于語義的背景當(dāng)中，與翻譯有關(guān)的語義背景的轉(zhuǎn)移體現(xiàn)了意義的一次新的構(gòu)建。但翻譯同樣也屬于歷史社會學(xué)或者書籍史的研究范疇，這些領(lǐng)域的研究明顯依賴于與文化遷變有關(guān)的研究。就翻譯者們的群體傳記學(xué)（étude prosopographique）的研究將我們引向?qū)φZ言獲取模式的探問，以及對選擇搬移（transposer）書籍的標(biāo)準(zhǔn)的探問。重要的是分析出版社的策略，分析它們的運(yùn)作模式以及翻譯作品所遇到的反響。從七十士譯本（traduction des Septante）到十九世紀(jì)康德(Kant)的早期翻譯，費(fèi)盡周折才有了德文文本，以及弗里德里希·戈特洛布·伯恩(Friedrich Gottlieb Born)晦澀的拉丁文版本與溫琴佐·曼托瓦尼(Vincenzo Mantovani)意大利語版本。就翻譯現(xiàn)象的非語言學(xué)的分析是文化遷變研究的主軸之一。

通過連結(jié)對個別（particulier）以及對普遍（universel）的描述，這個研究提供了一個理解全球史或者說至少大的跨國家民族的大體輪廓的途徑。對于整體的觀察應(yīng)該從具體情況甚至是獨(dú)特性出發(fā)。觀察兩個文本層與兩個變體的更替的語文學(xué)家或者遺傳學(xué)家所做的細(xì)致嚴(yán)謹(jǐn)?shù)墓ぷ鳎殡S著與修正著關(guān)于概念的“環(huán)球航行”（circumnavigation）的思考。任何一個地球平面球形圖都不可以簡略地繪制江河與海岸。正是語言的多樣性能夠推斷出翻譯的語義轉(zhuǎn)移。文化遷變研究更多的是一個進(jìn)展中的理論，而不是學(xué)說的一次嘗試，它將成為人文社會科學(xué)的一種新視點(diǎn)。