第 六 版 序 言

這一版《倫理學方法》的修訂工作是由西季威克教授開始的，他一直把這一工作推進到（邊碼）第276頁，在這一頁上他對本書作了最后修改。其中最后的幾處修改是教授在重病纏身時作出的，病情的加劇使他未能對以后的部分再作修改。直至他逝世，他竟未能再摸摸這本書；若不是重病臨危，他是絕不會如此的。按照他的愿望，我將第277—509頁原樣地出版，只作了他曾指出的幾個微小的修改及第四編第三章尾段中的一點增補。8西季威克教授在這一版（邊碼）第276頁之前所作的更動，主要見于第一編第一章至四章和第九章，以及第二編第三章和第六章。這一版（邊碼）第58頁注①中提出把“康德的自由意志觀念”作為本書的附錄，該文實際上是根據西季威克教授以同一題目發表在《心靈》第8卷第51期上的論文重印的，這篇文章包含了本書第58頁注中所表明的那些理論背景。

還有一個重要情況。在為這一版的出版作準備的過程中，在西季威克教授關于他自己所寫的手稿中，有一個關于他在《倫理學方法》中提出的倫理觀點的發展過程的簡史，這些是為一次講座準備的手稿筆記。這部分手稿雖未完成，但基本是完整的和一致的。鑒于它對本書的學生們具有特殊的價值和吸引力，我決定把它加在這里。這一安排似在某種程度上與作者在第二版序言中的打算相吻合。而且，這樣的安排可以使《方法》一書以后的學習者們能讀到一篇極其有趣的倫理學的兼歷史的導言式說明，且不打斷全書的聯系。

西季威克在這篇關于自己的說明中寫道：

——“我首先形成的明確的倫理學體系是密爾的功利主義體系。我從中找到了擺脫我被教導去服從的，我認為在某種程度上是可疑和混亂的，且甚至當顯得明晰時也僅僅是教義的、不合理的、不一致的道德規則的外在的、人為的壓力的途徑。通過研究休厄爾（Whewell）的《道德的基礎》（Elements of Morality）——這本書是三一學院（Trinity）的學生們必讀的——我的反叛意識更強烈了。正是從那本書中我產生了這樣的印象：（與數學家們相比）直覺主義道德學家們所提出的定義和公理是遠遠不夠的；這種印象長久地縈繞于我的腦際。

密爾觀點中的兩個因素——我已習慣地把它們區別為〔每個人都追求他自身幸福的〕心理的快樂主義和〔每個人都應追求普遍幸福的〕9倫理的快樂主義——都使我感興趣，而且我一開始沒有意識到它們之間的不一致性。

心理的快樂主義——人們普遍追求快樂的法則——吸引我的是它的坦率的樸實無華，而密爾所闡發的倫理的快樂主義，則由于它要求人們自愿作出絕對的自我犧牲而對我有一種道德上的鼓舞力量。它們訴諸我的本性中的不同因素，但是它們把這些不同因素帶入了一種表面的和諧之中：它們使用同樣的詞，如‘快樂’‘幸福’，而且密爾理論的說服力在很長時間內掩蓋了行為的自然目的（私人幸福）和義務的目的（普遍幸福）之間的不一致。換言之，假如我對私人的和普遍的幸福的一致性產生懷疑，我也會由于一種更大的決心而堅信應當把這種懷疑拋到一邊。

但是慢慢地我產生了一種感覺，即這種解決利益與義務之間沖突的方法盡管對于實踐也許還是恰當的，但對于哲學卻不可能具有終極意義。我并不懷疑，對不進行哲學研究的實踐者們來說，使自我利益服從于他們認為是更好和更高貴的‘利他主義’沖動和情操的準則是值得稱贊的，但是尋找和闡明這種行為的理性根據卻是倫理哲學的事情。

因此，我開始從方法上來考察利益與義務的關系。

要搞清利益與義務的關系，需要仔細地研究利己主義方法。我們假定我自己的利益是至上的。那么什么才真正是我的利益?我在何種程度上能認識有利于這種利益的行為?這種行為的結果又在何種程度上與義務（或人類的幸福）相符?這一考察與其說使我感覺到了密爾及早期功利主義者所感覺到的所謂直覺或道德感觀念同快樂主義——無論是伊壁鳩魯主義的還是功利主義的——之間的對立，不如說使我十分強烈地感覺到了這種利益與義務之間的對立。我的著作的三個部分——第二、三、四編——也就是這樣安排的〔第二編——利己主義；第三編——直覺主義；第四編——功利主義〕。

其結果是，我得出結論：在世俗經驗的基礎上，在我的幸福和普遍幸福的沖突中不可能有一種完滿的解決辦法。關于我慢慢地、不情愿地得出的這個結論，可參看第二編第五章和本書尾章〔第二編第五章是論‘幸福與義務’；尾章是論‘三種方法的相互關系’〕。這一結論對我〔是〕最重要的。

在得出這一觀念之后，是在道德上選擇普遍幸福，還是心照不宣地把自我利益當作終極目標，就成了實踐上必須解決的問題。但是其理由究竟為何呢?

密爾說，這種犧牲是‘英雄主義的’，又說，除非我總是習慣于作出此種犧牲時，它才對我是不‘好’的。這些話我先擱置一邊。對于他的話我內心中的困惑是：這種犧牲是不是為著我自己的幸福的。如果不是，那么為什么〔我應當去作此種犧牲〕?只說‘假如我是個道德英雄，我就得先形成一種極其強有力的、甚至與我自己的快樂相悖的利他的意志行為習慣’，這沒有什么用。我知道我在任何意義上都不是那種無理由地、出于盲目習慣地作此種犧牲的道德英雄。而且我甚至也不想成為那樣一種英雄。因為我覺得，那種英雄無論多么值得崇敬，都肯定不是一個哲學家。我必須在一定程度上看出，為那個——我作為其中之一部分的——整體的善去犧牲對我是正當的。

所以，盡管我以前由于對休厄爾的研究而產生了對直覺倫理學的反感，盡管我愿意作密爾的學生，我還是不得不承認，需要有一種基本的倫理直覺。

在我看來，沒有這種基本的直覺，功利主義方法——我已從密爾那里了解了它——就不能成為一種一致的和諧的體系。

在此種心態之下，我重讀了康德的倫理學。密爾曾說康德的倫理學是一種‘荒唐的謬誤’10，這種觀點曾影響了我；我以前曾在這種影響之下囫圇吞棗地讀過康德倫理學。現在我較有誠意地重讀它，并且它的基本原則——請只按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動——給我留下了深刻的印象，參看〔《倫理學方法》〕第三編第一章第三節。它對福音書中的‘黃金規則’（‘Do unto others as ye would that others should do onto you’）11的闡述恰好與我的理由相合。但我的確不贊賞康德把道德置于自由基礎之上的做法12，盡管我一開始還沒有看出——現在我清楚地看出了——這種做法中含有一種根本性的混淆：它混淆了在兩種不同意義上使用的‘自由’，即僅當我們做正當的事，當理性壓倒我們的傾向時才體現出來的‘自由’，和當我們做不正當的事時也同樣體現出來并且明顯地含有不應得的概念的‘自由’。簡言之，康德倫理學吸引我的是他的倫理原則而不是這一原則的形而上學基礎。我在〔《倫理學方法》〕第三編第一章第三節中簡要地解釋了這一點。在我們更深入地談到康德時，我還要進一步研究這一原則。

我覺得，任何對一個人正當的事必須對所有處于類似環境中的人們都正當——這是我所理解的康德準則——無疑是基本的、真實的且不無實踐意義的。

但是我又覺得這個基本原則對于建造一個義務體系是不夠的；而且，越思考它就越顯得不夠。經過思考，我認為它并沒有真正解決引導我從密爾轉向康德的那種困難：它并沒有最終地確立自我利益對義務的從屬性。

因為，合理的利己主義者，即一個從霍布斯那里懂得了自我保存是第一條自然法以及自我利益是社會道德的唯一合理基礎，并且是它的實際（就其有效而言）基礎的人——這樣的思想者可以既接受康德的原則同時又仍然是一個利己主義者。

他會說，‘我愿意承認，當另一個人不得不痛苦地在他自己的幸福和普遍的幸福之間進行選擇時，作為一個有理性的存在物，他必然樂于選擇他自己的幸福；就是說按照我的原則他這樣做是正當的。誠然，由于我對于他的同情不比對其他人的更多，因而作為一個無利害關系的觀察者也許愿意他為普遍善而自我犧牲；但是我并不能期待他這樣做，就像我若置身于他的地位也不愿那樣做一樣’。

我覺得似乎不可能真正地駁倒這一推理。從普遍的觀點來看，一個人樂于選擇較大的而不是較小的善——即使這種較小的善是當事人的個人幸福——無疑是合理的。不過，我認為個人樂于選擇他自己的善也無疑是合理的。自我關心的合理性（rationality）如同自我犧牲的合理性一樣不可抗拒。我不能放棄上述信念，盡管我的兩位老師——康德和密爾似乎都不愿接受這種信念：他們以各自不同的方式拒絕這種信念。

所以，〔假如〕可以這樣說的話，在尋求一位老師——假如‘老師’這個詞太強硬了，那么，我至少也是在尋求同情和支持；——的過程中，我是一個不守師教的學生。我堅持著我已經獲得的盡管與我從之獲教最多的思想家們的觀點相對立的信念。

正是在這個環節上，我接受了巴特勒（Butler）的影響。因為我在尋找一種倫理信念的過程中所達到的階段，立即引導我去理解巴特勒，去從他的觀點之中尋求所需的支持和理智的同情。

我說去理解巴特勒，因為至那時為止，我一直誤解了他，正如我認為大部分人那時誤解了并且也許仍然誤解著他一樣。他以往給我的印象是一位良心權威的鼓吹者；而他的論點簡單地說來似乎就是：因為對我們的沖動的反省表明良心要求有權威，所以我們應當服從良心。我從未懷疑我的良心要求權威；雖然這是一種功利主義的良心而不是巴特勒的良心。因為，在這尋求原則的整個過程中，我始終出于實踐的目的而堅持著我從密爾那里了解的學說，就是說，我仍然堅持把旨在普遍幸福的準則作為行為的最高指導性規則；并且，我認為我能回答巴特勒［在《對比》（the Analogy）的尾章“論德性”中］對這一觀點的詰難。如我已指出的，我的困難在于良心——無論是不是功利主義的——要求必須與合理的自愛的要求相和諧，在于我暗暗假定了巴特勒將避開或壓倒〔后一種要求〕。

但是恰恰是在更仔細地讀了巴特勒之后，我快樂而驚奇地在他那里發現了一種與我在努力吸取密爾和康德的思想時涌上心頭的念頭十分相似的觀點。我發現他直截了當地承認‘利益，我自己的利益，是一種顯明的責任’，承認‘合理的自愛’〔是‘人的本性中的兩種主要的或優先的原則之一’〕。這就是說，他承認‘調節能力的二重性’——或者，我更愿意說，‘實踐理性的二重性’；因為在我同意采取他的‘權威’概念之前，他所強調的‘權威’在我心目中就是理性的權威。

關于在此之后我在這一方面的觀點，我現在要表明的是，我是從理性的權威這個方面——如果可以這樣說的話——進入巴特勒的體系并接受他的有力和審慎的理智的影響的。但是他的影響的結果卻是使我進一步遠離密爾，因為我被導致放棄心理的快樂主義的學說，被導致承認‘無利害關系的（disinterested）’或‘有關他物的（extra-regarding）’的行為沖動，而這些沖動不是指向當事人的快樂的〔參看《倫理學方法》第一編第四章〕。事實上，在我稱為倫理學的心理基礎的問題上，我發現自己更接近于巴特勒而不是密爾。

而且，這一點又引導我重新思考我同直覺倫理學的關系。巴特勒這樣一位嚴謹的作者對純粹功利主義的譴責的說服力和激情自然地給我留下了深刻的印象。我不得不承認，我在一定程度上使自己成了一個直覺主義者。因為我慢慢地明白，假如我打算把旨在達到普遍幸福的最高規則看作有根本約束力的話，就必須把它建立在一種基本的道德直覺之上。在閱讀早期英國直覺主義者莫爾（More）和克拉克（Clarke）的著作時，我發現我要求我的功利主義〔即一個有理性的當事人必然以普遍幸福為目標的功利主義〕要具備的這一準則，也以這種或那種形式占據著突出的地位［參看《倫理學簡史》（History of Ethics）第172、181頁］。

這以后我便既從理論上也從實踐上，承認了這種基本的道德直覺；同時，我也承認了康德的原則是普遍有效的，盡管它不能提供完善的指導。——在這種意義上，我那時成了一個“直覺的”道德學家。既已如此，何不更進一步呢?（當時流行的）休厄爾這樣的正統的道德學家們說，存在著諸直覺的一個完整的理智的體系，但是應如何認識這些直覺呢?我不能接受巴特勒關于普通人的良心具有充分可靠性的觀點，因為我覺得普通人們的一致意見與其說是真實的，不如說是口頭上的。

在這種心態之下，我不得不再一次閱讀亞里士多德（Aristotle）；關于他的方法—尤其是他的《倫理學》第二、三、四卷中的方法—的意義和要旨，我似乎有了一點新的感受（參看《倫理學簡史》，第二章第九節第58頁直到節尾）。

假定亞里士多德在那里提供給我們的不是外在于他的東西，而是‘我們’——他同其他人們——思考的并為反思確證了的東西，那么他提供給我們的就是通過仔細比較而具有了一致性的希臘的常識道德。蘇格拉底用問號來進行的推理不正是這種常識道德嗎?

我能不能仿效這一點，能不能以同樣的對流行意見進行公正反思的方式，來在此時此地對我們的道德作同樣的事呢?

難道在我搞清楚我是否已具有了一種道德直覺之前，我真的不應當做這件事嗎?無論我會得出何種結論，這種結果都會是有用的。

上述這一點便這樣構成了本書最初寫出的那部分內容（第三編第一至十一章）。而且在本書中，對亞里士多德風格的某種模仿最初也十分明顯；盡管我已經盡力去掉了我覺得矯糅造作的和學究氣的部分，這種模仿還在一定程度上存在。

但是這一考察的結果，是以新的說服力和生動性，把常識道德的諸準則（甚至最強烈最嚴格的準則，如誠實和守信）與我已經獲得的直覺（即康德的原則，毋寧說，我現在把公正中的唯一確定的因素——‘類似情況類似處理’——視為康德原則的一個具體應用），與功利主義基本原則的區別顯露出來。這后一種原則與康德的原則完美地相互和諧。我當然可以希望它成為一個人們應按照提高普遍幸福的方式去行動的普遍法則；從普遍的觀點來看，它實際上非常明顯地是我可以有意義地意欲的唯一法則。

于是我又一次成為一個功利主義者，不過是在直覺的基礎上。

但事情還不僅如此。我對常識道德所作的反思還一再地令我看清了它作為一個規則體系具有傾向于提高普遍幸福的特性［參看《倫理學方法》第470、471頁］。

先前在第二編中對快樂主義方法的反思也已表明了快樂主義方法的缺陷。那么該怎么辦呢?第四編第五章指明了對常識的保守態度［待評］：‘在一般情況下堅持常識，僅在反對常識的論據是決定性的——盡管快樂主義方法也很粗糙——才偏離和努力改造常識’。

我在這種心態之下出版了這部著作。我想說出我所感覺到的東西，即功利主義與直覺主義之間的對立是出于一種誤解。實際上是個人利益同這兩者之中的任何一種道德之間存在著一種根本的對立。若不采取關于世界的道德統治的假設——在這點上我同意巴特勒和康德——我感到值得信任的任何方法都不能解決這種對立。

但是在直覺主義同功利主義之間，我卻找不到任何真實的對立。……我認為密爾和邊沁的功利主義需要有一個基礎：這種基礎只能由一種基本的直覺來提供；另一方面，我對常識道德所能做出的最縝密的考察也向我表明：除了與功利主義完滿一致的那些原則之外，不可能再有任何清晰的、自明的原則。

不過，對功利主義方法的研究也使我看出了［它的］缺陷，即僅僅對行為的效果作經驗考察是不夠的。而且，由于意識到功利計算這種指導在許多場合都具有實踐上的不完善性，我仍然基于進化過程所表明的一種一般假設——即道德情操和意見總是指示著有益普遍幸福的行為——而不無擔憂地在這些場合中尊重并以常識作為指導，盡管我不承認這種假設能強過另一種基于功利計算的強有力的可能性。”

還需要提到的只是，在這一版中的目錄與索引作了一些修訂，以便與正文中的變更相吻合。

E. E. 康斯坦斯·瓊斯

1901年4月于

劍橋，格頓學院