西季威克和他的《倫理學(xué)方法》

——代譯序

擺在讀者面前的這本書——亨利·西季威克（Herry Sidgwick）的《倫理學(xué)方法》（Methods of Ethics）（下面簡稱《方法》），也許是貫通了兩個(gè)世紀(jì)的道德哲學(xué)研究的唯一一本著作。一方面，它對于以往的主要道德哲學(xué)體系作了經(jīng)典的研究，尤其是，它對于上一世紀(jì)在英美社會影響極大的、由邊沁和密爾所建立的古典功利主義觀點(diǎn)作了最系統(tǒng)、最清晰、也許迄今仍然是最好的闡述。另一方面，它所包含的結(jié)論以及批評者們對它所表達(dá)的思想的反叛又肇發(fā)了20世紀(jì)的倫理學(xué)研究。《方法》于1874年問世，在短短的三十余年內(nèi)出到第7版，成為上世紀(jì)末本世紀(jì)初英語世界中影響最大的道德哲學(xué)文獻(xiàn)。

西季威克的《方法》一書的成就是得到普遍公認(rèn)的。這不僅是由于他在這本書中展示給讀者的寬闊的哲學(xué)視野和獨(dú)到的思考，而且是由于他第一次對以往全部的倫理學(xué)方法，即人們據(jù)以推斷他們應(yīng)當(dāng)做什么的合理方法，作了深刻的概括和系統(tǒng)的研究。由于這些原因，《方法》一書甚至在持其他道德哲學(xué)觀點(diǎn)的人們那里也贏得了極大的敬意。例如C. D. 布洛德在1930年出版的《五種倫理學(xué)理論》中，就不無公正地承認(rèn)《方法》是迄今“最好的道德哲學(xué)著作，屬于英語的哲學(xué)經(jīng)典之列”。1值得提到的是，盡管由于G. E. 摩爾在本世紀(jì)初發(fā)表的《倫理學(xué)原理》把人們的興趣引向分析的方面而使西季威克在幾十年中湮沒無聞，但是隨著現(xiàn)代功利主義的復(fù)興，以及另一方面，隨著當(dāng)代權(quán)利論道德哲學(xué)家J. 羅爾斯對功利主義的批判和對道德哲學(xué)方法的研究，對西季威克的《方法》一書的研究興趣在最近十幾年內(nèi)又明顯地提高了。J. B. 施尼溫德于1977年出版了《西季威克的倫理學(xué)與維多利亞時(shí)代的道德哲學(xué)》，并且不無根據(jù)地預(yù)言對西季威克的研究將會復(fù)興。一本道德哲學(xué)著作成為兩個(gè)世紀(jì)末道德哲學(xué)家們注意和研究的主要文獻(xiàn)，這的確是一件饒有興味的事。

一、西季威克的生平與思想歷程

亨利·西季威克1838年5月31日生于英國約克郡斯基普頓鎮(zhèn)的一個(gè)圣公會教士家庭。這時(shí)正是維多利亞女王的時(shí)代。經(jīng)過工業(yè)革命，英國已經(jīng)發(fā)展為一個(gè)資本主義強(qiáng)國，并倚仗其海上軍事力量積極拓展海外市場。在國內(nèi)，由于機(jī)器工業(yè)的發(fā)展和產(chǎn)業(yè)的日益集中，農(nóng)村人口迅速流向新興的工業(yè)中心。至1851年，英國本土的工業(yè)人口已經(jīng)超過農(nóng)村人口。與此同時(shí)，這個(gè)時(shí)代的社會宗教思想也經(jīng)歷了極大的變化。傳統(tǒng)教義在知識階層中受到挑戰(zhàn)，勞動階級中日益增長的不信教傾向也引起了上層階級的越來越大的不安。面對這種狀況，盡管國教中的高、低兩教派在是否應(yīng)當(dāng)把對科學(xué)發(fā)展所提供的知識的解釋納入教義問題上存在分歧，兩者都堅(jiān)決地為它們各自的教義辯護(hù)并致力于在信徒與俗人中間擴(kuò)展影響。在這種背景之下，西季威克的父親威廉·西季威克放棄了繼承父業(yè)從事棉織廠經(jīng)營的生涯，而立志從事哺育人的心靈的職業(yè)。他于1829年完成了在劍橋大學(xué)三一學(xué)院的學(xué)業(yè)，成為圣公會的一名教士，以后又被任命為斯基普頓中學(xué)的校長。老西季威克于1841年早逝，當(dāng)時(shí)西季威克年僅三歲。他母親帶著四個(gè)孩子幾次遷居，最后定居在布里斯托附近。西季威克在那里度過他的少年時(shí)代。也許西季威克通過他母親受到他父親的精神追求的影響，他1855年在拉格比讀完中學(xué)后也進(jìn)入了劍橋三一學(xué)院學(xué)習(xí)。但是他沒有選擇宗教，而是選擇了哲學(xué)。這在很大程度上與在這之前他與T. H. 格林的兩次談話有關(guān)2，這位爾后的著名新黑格爾主義者比西季威克僅年長兩歲，當(dāng)時(shí)正在牛津大學(xué)學(xué)習(xí)。西季威克在三一學(xué)院主修古典作品。1859年他以出色的成績留任三一學(xué)院研究員，后改任古典作品講師。1869年，他發(fā)現(xiàn)自己的主要興趣在于道德哲學(xué)方面，于是改授道德哲學(xué)。1872年他申請擔(dān)任三一學(xué)院奈特布里奇道德哲學(xué)教授，這在三一學(xué)院一直是一個(gè)令人矚目的職位，但由于他的宗教觀點(diǎn)方面的原因未得到審查委員會的批準(zhǔn)。獲準(zhǔn)擔(dān)任這一教職的是T. R.伯克斯。然而在1883年這一職位再出現(xiàn)空缺時(shí)，西季威克成功地獲準(zhǔn)擔(dān)任這一教職。除《方法》外，西季威克生前出版的其他主要著作有：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》（1883）、《倫理學(xué)史綱要》（1886）、《政治學(xué)原理》（1891）、《實(shí)踐倫理學(xué)文集》（1898）。他逝世后由他人編輯出版的著作有：《哲學(xué)：其范圍與聯(lián)系》（1902）、《格林、斯賓塞和馬蒂諾倫理學(xué)講演集》（1902）、《歐洲政體之發(fā)展》（1903）、《雜稿與通信集》（1904）、《康德哲學(xué)與其他哲學(xué)講演集》（1905）。此外，西季威克還曾擔(dān)任《道德科學(xué)論叢》的選稿人，他于1866年曾堅(jiān)決要求該雜志刊登有關(guān)邊沁和密爾的哲學(xué)的論文。他生前是多種雜志的撰稿人，他的大量論文主要見于《劍橋大學(xué)學(xué)報(bào)》《學(xué)術(shù)》《雅典娜》《現(xiàn)代評論》《哲學(xué)雜志》《心靈》等。

西季威克的道德哲學(xué)形成于五六十年代。當(dāng)時(shí)在劍橋大學(xué)影響較大的人物是S.T. 柯勒律治（1772—1834）?？吕章芍萎厴I(yè)于神學(xué)院，是一位才思橫溢的詩人和思想家，并且曾深深受到康德哲學(xué)的影響。雖然柯勒律治從未成為劍橋大學(xué)的正式教授，但是他的思想?yún)s通過他的朋友J. 赫爾影響了三一學(xué)院的道德哲學(xué)教授們。W. 休厄爾（1794—1860）是當(dāng)時(shí)的奈特布里奇道德哲學(xué)講座教授和三一學(xué)院院長。他和他的繼任者J. 格羅特都堅(jiān)決捍衛(wèi)直覺的道德觀點(diǎn)而反對功利主義，在哲學(xué)上反對經(jīng)驗(yàn)主義。雖然休厄爾從未承認(rèn)過他接受柯勒律治關(guān)于精神與宗教的觀點(diǎn)，而且他的觀點(diǎn)事實(shí)上也與柯勒律治有很大差別，但是他闡述精神觀念和宗教哲學(xué)的方式，以及他對康德的解釋都受到了柯勒律治的影響。在道德哲學(xué)方面，休厄爾強(qiáng)調(diào)道德知識的直覺性、理性的認(rèn)識功能以及這種功能發(fā)展的歷史性。他認(rèn)為，像科學(xué)真理一樣，道德真理也是可以直覺地領(lǐng)悟的，但是領(lǐng)悟這種真理的直覺是歷史地發(fā)展的。在民族的發(fā)展過程中，人們的道德概念也逐漸變得明晰，更接近作為道德自明真理的基本觀念。人的道德功能就是理性。理性引導(dǎo)人建立規(guī)則，人通過這些規(guī)則領(lǐng)悟道德的觀念。和人的社會生活所需的禁止施暴、偷竊、毀約、亂倫、違法的規(guī)則相應(yīng)的道德觀念是仁愛、公正、守諾、貞潔和秩序。這些本身自明的道德觀念要在人們思考之后才在思想中成為自明的。3

我們從收入本書第6版序言的西季威克的思想自述中看出，他對于自己在學(xué)生時(shí)代所聽到的休厄爾的道德哲學(xué)課程是不滿意的。問題不僅在于，在西季威克看來，這些常識道德規(guī)則常常充滿含糊性和歧義性，在不同人身上（甚至一個(gè)人的不同生活時(shí)期中）會得到不同的解釋，并且在它們的要求相互抵牾時(shí)拿不出一條明確的原則來調(diào)節(jié)這種沖突，而且還在于，它們不得不允許一些例外，而且人們在解決這些例外時(shí)只能訴諸常識準(zhǔn)則以外的其他考慮。西季威克寫道，“通過研究休厄爾的《道德的基礎(chǔ)》，我的反叛意識更強(qiáng)烈了?！?span id="footnote-447-backlink">4大概主要是由于這種反叛的愿望，西季威克才自60年代起專心從事道德哲學(xué)的研究，并從1869年轉(zhuǎn)而講授道德哲學(xué)的。事實(shí)上，作為他的研究成果的《方法》一書的主要內(nèi)容就是針對休厄爾而寫的，盡管他沒有寫明。

當(dāng)然，推動西季威克從事道德哲學(xué)研究的還有另一方面的原因，即反思他自己的宗教信仰及對宗教的態(tài)度的需要。19世紀(jì)對歐洲人來說，是基督教信仰面臨全面危機(jī)的世紀(jì)。達(dá)爾文在1859年出版了《物種起源》，宣布一切物種都處在由于種系對自然界的適應(yīng)與自身遺傳變異而產(chǎn)生的發(fā)展、變化的過程之中，這對于相信物種是由造物主設(shè)計(jì)并且永遠(yuǎn)不變的人們就像當(dāng)頂澆來一瓢冷水。而在此三十年前，地質(zhì)學(xué)家賴爾就已通過科學(xué)研究證明地球的年齡比圣經(jīng)宣布的更古老。英國哲學(xué)家赫胥黎在這個(gè)世紀(jì)后半期發(fā)表的《人在自然界中的位置》（1863）和《進(jìn)化論與倫理學(xué)》（1893）則進(jìn)一步把達(dá)爾文和賴爾的理論引入人類自身，從而從根本上動搖了基督教教義所依賴的基礎(chǔ)。與此同時(shí)，由于德國哲學(xué)家D. 施特勞斯的《耶穌傳》的問世，對圣經(jīng)本身以及對耶穌的研究也失去了它以往的神圣光彩。盡管這種研究在原教旨主義者們那里受到了頑強(qiáng)的抵制，但對越來越多的人來說，它已經(jīng)成了一個(gè)科學(xué)的歷史的批評的領(lǐng)域?？茖W(xué)與宗教的對壘日益分明，對宗教教義的懷疑也在日益加深，尤其是在知識階層中。然而在五六十年代的劍橋，由于柯勒律治思想的影響，道德哲學(xué)家們普遍相信這只是一種虛假的對立。休厄爾認(rèn)為宗教可以和科學(xué)相協(xié)調(diào)，因?yàn)樗鼈兘沂静煌恼胬?。宗教揭示神諭的自明真理，它不因科學(xué)研究而受損害，反過來說，它也不能以科學(xué)來證明。相反，就人可以領(lǐng)悟的而言，宗教真理或上帝的教誨可以在人的道德信念、良心及其判斷中得到證明。5

關(guān)于西季威克早期對宗教的態(tài)度，只有零星的資料。我們僅知道，在他于1859年畢業(yè)之前，他對宗教的觀點(diǎn)較多地受到他的一個(gè)表兄和姐夫E. W.貝森的影響，后者是一位極其虔誠、富于鼓動性，然而有些自負(fù)的英國高教會教士。1860年以后，他的觀點(diǎn)經(jīng)歷了一個(gè)相當(dāng)大的轉(zhuǎn)變。資料表明，西季威克在這一時(shí)期之初閱讀了密爾和孔德，這極大地推動了他從正統(tǒng)的宗教觀點(diǎn)轉(zhuǎn)向?qū)κソ?jīng)的科學(xué)批判觀點(diǎn)，推動了他同休厄爾的觀點(diǎn)的分野。另一件有意義的事實(shí)是西季威克從1860年起參加了三一學(xué)院的哲學(xué)沙龍“使徒”小組的討論活動。這個(gè)小組的主要宗旨是就各種哲學(xué)、宗教問題進(jìn)行完全坦率的討論。舉例來說，西季威克在1864年的一次討論中的發(fā)言題目是，“由宗教表態(tài)引起的道德退步是否可悲？”大概更主要地是由于這些討論，西季威克在宗教觀點(diǎn)上才最終擺脫了貝森的影響轉(zhuǎn)向道德哲學(xué)。6

我們從西季威克的自述中看到，大約是在這一時(shí)期，他首先接受了密爾的體系，并進(jìn)而研究了康德、巴特勒和亞里士多德，逐步形成了他自己的倫理學(xué)觀點(diǎn)。開始縈繞在西季威克頭腦中的主要問題是：宗教教義是不是真理?以及，應(yīng)當(dāng)如何對待它?這兩個(gè)問題對于他具有實(shí)踐的緊迫性。三一學(xué)院當(dāng)時(shí)的校規(guī)規(guī)定：只有簽字承認(rèn)圣公會教義條款的人才能獲得該院研究員身份。由于西季威克的宗教觀點(diǎn)已經(jīng)發(fā)生了變化，他感到簽字承認(rèn)這些信仰條款使他內(nèi)心經(jīng)歷了激烈的良心沖突。他需要找到某種普遍原則來解決這一沖突。西季威克后來寫道，

“我盡我的最大努力依據(jù)一般原則來解決這一問題，我發(fā)現(xiàn)這非常困難，而且我應(yīng)當(dāng)說，正是在解決這一困難的努力中，我深入地作了一些思考，這些思想最后系統(tǒng)地表達(dá)在《方法》一書中?！?span id="footnote-444-backlink">7

西季威克于1869年，即他開始在三一學(xué)院講授道德哲學(xué)的那一年，辭去了他的研究員身份。我們從《方法》中看到，他所依據(jù)的是功利主義原則。

對后一問題的思考涉及了道德哲學(xué)的一些根本問題。在反思他自己的道德信念時(shí)，西季威克發(fā)現(xiàn)他懷有一種牢固的道德的（或宗教的）信念，即拿撒勒人耶穌所教導(dǎo)的利他主義或仁愛8。他發(fā)現(xiàn)他不可能從心靈中驅(qū)除這一信念。不論這一信念是否像一些哲學(xué)家所說是建立在自我利益之上的，他必須找到對這種直覺的解釋。而這種解釋，毋寧說就是一個(gè)更高的、可據(jù)以協(xié)調(diào)這一道德信念與自我利益的沖突的原則，因?yàn)樗呀?jīng)從巴特勒那里知道，自我利益是一種顯明的責(zé)任。他在1861年給友人戴金斯的信中寫道，他面臨的最大問題是

“把我的宗教本能和另一個(gè)正在形成中的信念，即個(gè)人的與社會的道德應(yīng)當(dāng)建立在統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，協(xié)調(diào)起來?！?span id="footnote-442-backlink">9

這是相互區(qū)別的兩種不同沖動，不同推理，或者如巴特勒所說，實(shí)踐理性的兩種不同功能。但是巴特勒沒有指出常識中的哪些準(zhǔn)則是我們認(rèn)為是最合理的。密爾的體系提供了一個(gè)明確的原則，但是關(guān)于道德的行為，他除了告訴人們這種行為是一種自愿的高尚行為，一種英雄主義的犧牲之外，也沒有指出更多的東西。這種功利主義顯然需要一種直覺。必須找到這種直覺?？档轮赋龅赖聸_動是絕對命令，但是這個(gè)原則太形式化，沒有真正解決問題。而當(dāng)回過頭來審視巴特勒時(shí)，西季威克發(fā)現(xiàn)巴特勒才指明了這種直覺：良心或道德沖動也就是理性的權(quán)威，它——基于進(jìn)化過程所表明的一種假設(shè)——指向人類的更好存在。它應(yīng)當(dāng)具有原則的效準(zhǔn)，或者用康德的話說，應(yīng)當(dāng)是絕對命令，因?yàn)槔硇詫τ麃碚f一般表現(xiàn)為更高的東西。10

當(dāng)西季威克獲得這種直覺之后，他認(rèn)為需要弄清他自己有沒有一個(gè)直覺的體系。他從亞里士多德那里得到啟發(fā)：也許通過深入考察通行的常識道德能夠發(fā)現(xiàn)這樣的體系。但是考察的結(jié)果卻出乎他的意料，他寫道，

“這一考察的結(jié)果，是以新的說服力和生動性把常識道德準(zhǔn)則與我已經(jīng)獲得的直覺（即康德的原則）……的區(qū)別顯露出來?！?span id="footnote-440-backlink">11

而且，他發(fā)現(xiàn)功利主義原則與康德的原則是完全吻合的，的確，普遍幸福難道不就是理性的絕對命令嗎?于是，西季威克“又一次成為一個(gè)功利主義者，不過是在直覺的基礎(chǔ)上”12。

西季威克大約在1869年完成了這一思想探索過程。作為結(jié)果，他給我們留下了這本書，這本他經(jīng)過嚴(yán)格的自我反省而寫成的著作。這是一位哲學(xué)家留給后人的凝聚著他畢生心血的書。直至他溘離人世之前，他還在一絲不茍地修訂其中的內(nèi)容，以求使它更準(zhǔn)確地表達(dá)他的思想。

二、《倫理學(xué)方法》的主要思想

《方法》全書結(jié)構(gòu)宏大，內(nèi)容專深，敘述冗贅，初讀者不免會遭遇一些困難。布洛德這樣地描述過這種困難：

“他（西季威克）不斷地提煉、限定，提出反對意見，回答，再提出進(jìn)一步的反對意見。所有這些反面意見、回答、反駁、再駁本身都是令人起敬的，并且也的確表現(xiàn)了作者的敏銳和坦率。但是讀者卻容易失去耐心，弄不清論據(jù)之所在，甚至?xí)瓢付?，覺得他滿懷敬意地閱讀了那么久，對書中的內(nèi)容卻毫無記憶或所記甚少……”13

為使讀者減少閱讀的困難，我結(jié)合自己在翻譯過程中的理解，對幾個(gè)重要的、對讀者理解此書的思想具有緊迫性的問題，簡要地介紹一下西季威克的觀點(diǎn)，或許對讀者有所裨益。需要指出，這既不是對西季威克的道德哲學(xué)的專門研究，也不可能是對他的思想的全面介紹。對這樣一位大師，除非限定在某一專門的題目上，否則這樣的工作就不可能在這樣一篇短文中完成。為了彌補(bǔ)這一缺陷，我從施尼溫德《西季威克的倫理學(xué)》一書所附的“西季威克著作年表”和“參考書目”中挑選出對于讀者閱讀理解本書最有價(jià)值的條目，作為本書的附錄，以期有益于熱心閱讀和研究西季威克的讀者。

1. 正當(dāng)（應(yīng)當(dāng)）與善

正當(dāng)與善的概念以及對它們的區(qū)別的理解，對于理解《方法》一書具有首要的意義。對此只需舉出一點(diǎn)作為說明：西季威克僅僅把正當(dāng)而不是善同他所說的“倫理學(xué)方法”相關(guān)聯(lián)。關(guān)于這兩個(gè)概念的區(qū)別，西季威克寫道，

“在現(xiàn)代歐洲的道德意識中，這兩個(gè)概念是明顯不同的：一方面，人們通常認(rèn)為服從道德規(guī)則的責(zé)任是絕對的，另一方面，又很少有人認(rèn)為，人的全部善就在于服從道德準(zhǔn)則，——我們可以說，人們已含糊地、尊敬地然而確鑿無疑地把這種觀點(diǎn)當(dāng)作一個(gè)斯多亞派的悖論而擯棄了”。14

西季威克指出了這兩個(gè)概念的兩個(gè)最重要的區(qū)別。（1）正當(dāng)或應(yīng)當(dāng)意含著能夠，而善則不含有這樣的意義。因此當(dāng)我說A應(yīng)當(dāng)做X時(shí)，就意含著A有能力做這件事。誠然，我有時(shí)判斷說我“應(yīng)當(dāng)”知道某個(gè)更聰明的人知道的事，但這種廣義的應(yīng)當(dāng)常常只指涉所應(yīng)去模仿的范型本身。而當(dāng)我說A做X是善的時(shí)，我就沒有表明A是否有能力做X。而且事實(shí)上，有許多善，尤其是行為的德性或美德，是人們不能靠意志力獲得的，至少是不能直接地、馬上地靠意志力獲得的。（2）正當(dāng)或應(yīng)當(dāng)包含著命令，善則不含有這種命令。因此在上面的第一個(gè)命題中我是說A去做X是一個(gè)“有權(quán)威性的規(guī)定”，而在第二個(gè)命題中我就沒有表明A應(yīng)當(dāng)去選擇這種善而不是其他的善，“就還需要發(fā)現(xiàn)估價(jià)不同‘善’的相對價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)”15。

正當(dāng)與善的概念還有定義性質(zhì)上的區(qū)別。正當(dāng)或應(yīng)當(dāng)是一個(gè)基本的、不可分析的概念，對它無法作出形式的定義。善的情況則不同。善是可以分析的。由于善一般地表現(xiàn)為我們欲求的目的，我們可以借助欲望來規(guī)定善。但如果把善規(guī)定為“被欲求的”東西，我們就將陷入極大的困難。由于我們所欲求的毋寧說是某種顯明的善（或顯得是善的東西），我們最好只把“善的”界定為“值得欲求的”。16

正當(dāng)概念和善概念還包含著自身內(nèi)在的差別。正當(dāng)可以用來指稱行為本身的性質(zhì)，例如在日常的道德談?wù)撝?。在這些場合，前已說明，人們或是在狹義上指所說的行為是在行為者能力之內(nèi)的，或是在廣義上指存在著這樣的范型，行為者應(yīng)當(dāng)努力仿效它而不論這對他自身有利還是有害。正當(dāng)還可以用于審慎行為。在這種場合，它表明實(shí)踐理性的這樣一種要求，即要行為者去采取達(dá)到某項(xiàng)目的的最適當(dāng)?shù)氖侄巍?span id="footnote-434-backlink">17

善的概念區(qū)分為目的善和手段善。手段善的概念似乎是自明的。對手段善的領(lǐng)悟與對于德性的領(lǐng)悟類似，具有審美的性質(zhì)。但是對目的善的特征需要作專門的分析。首先，我們不能斷定說，目的善是與快樂相聯(lián)系的，我們能從對行為的善性或德性的領(lǐng)悟中更清楚地看出這一點(diǎn)，因?yàn)閷@種善性或德性的領(lǐng)悟毋寧說是審美的。但其次，我們又承認(rèn)人們對目的善有“愛好”，而且承認(rèn)有人有較好的愛好，我們承認(rèn)這些有較好愛好的人的判斷是有效準(zhǔn)的。第三，但是這種善性的提高并不相應(yīng)地提高快樂，而且我們觀察到：從善事物中得到最大快樂的并不總是有最好愛好的人。例如品酒家盡管具有對于酒的極好愛好，但他們從酒中獲得快樂的感受性卻可能變得遲鈍。18

2.目的與方法

目的的概念在《方法》中的重要性在于，對于它的正確理解挑選出了我們可以視為合理選擇對象的那些倫理學(xué)方法，并且規(guī)定著這些方法間的重要區(qū)別。

按照西季威克的觀點(diǎn)，把人的超自然存在、理念以及神意作為目的的學(xué)說不屬于倫理學(xué)的研究范圍，因?yàn)閭惱韺W(xué)所研究的目的只限于人的努力所能達(dá)到的目的，而且，他寫道，

“人們只是為了確定何種行為是達(dá)到這種善的正當(dāng)手段而追求關(guān)于目的的知識的?！?span id="footnote-432-backlink">19

西季威克指出，按照常識道德的觀點(diǎn)，行為的實(shí)踐意義上的目的常常就是行為的正當(dāng)性本身?？紤]到常識道德觀念的這一特點(diǎn)，倫理學(xué)不能被看作關(guān)于目的和達(dá)到它的手段的知識。20

但是，盡管我們常常不直接訴諸于一個(gè)較遠(yuǎn)的目的而規(guī)定“應(yīng)當(dāng)”，我們常常還是隱含著這樣的目的的。例如，當(dāng)一位醫(yī)師告訴他的病人他應(yīng)當(dāng)早起和從事體力勞動時(shí)，他就假定了他的病人在追求健康。但如果這位病人寧取閑適的生活犧牲其健康，這些準(zhǔn)則對于這位病人便沒有約束力。21

人們?nèi)粘５纳魉寂袛嗤ǔＪ请[含地假設(shè)這樣的目的的。一個(gè)人可以把他自己的幸福作為他的目的，但是他也可能拒絕這一目的而選擇其他目的。常識道德還把公正、守信、誠實(shí)等等看作無條件地、無需訴諸結(jié)果而具有約束力的。人們所持目的方面的每一區(qū)別都有方法上的區(qū)別與之相應(yīng)。有兩種自明的合理目的：幸福與完善。而且反思表明，只有這兩種目的才是我們視為最合理的倫理學(xué)目的。由于幸福作為目的只能被單獨(dú)地或普遍地追求，就產(chǎn)生了兩種不同的快樂主義方法。一些人認(rèn)為恰當(dāng)行為的目的是個(gè)人自思考那一行為的時(shí)刻起至其生命終結(jié)時(shí)的真實(shí)的最大幸福（利己的快樂主義），另一些人則認(rèn)為必須把普遍幸福作為行為的目的（普遍的快樂主義）。與幸福不同，完善作為目的不可能以單獨(dú)的和普遍的這兩種不同的方式去追求。因此在這里只能產(chǎn)生一種倫理學(xué)方法。而由于把人類本性的完善或美德作為目的的方法在很大程度上與直覺觀點(diǎn)一致，這種方法被視為一種直覺主義方法。22

3. 方法與分類

所以，西季威克所使用的“倫理學(xué)方法”一詞具有特殊的意義。它不是指人們?yōu)檫_(dá)到某一具體的生活計(jì)劃或目標(biāo)而采取的手段，也不是指道德哲學(xué)家們構(gòu)建理論體系所用的方法，而是指人們據(jù)以確定他們應(yīng)當(dāng)去做的事的合理程序。西季威克認(rèn)為，作為一門研究（而不是一門科學(xué)），倫理學(xué)是研究“應(yīng)當(dāng)”（而不是研究“是”）的。而由于“應(yīng)當(dāng)”經(jīng)常表現(xiàn)為人們運(yùn)用一定的方法而作出倫理判斷的結(jié)論，道德哲學(xué)家首先需要對人們得出這些結(jié)論的推理過程本身作一番考察。西季威克一再申明他寫作本書的目的就是把人們的注意力引到人們據(jù)以得出結(jié)論的那些方法，而不是其結(jié)論上。23

西季威克發(fā)現(xiàn)，在常識的道德推理中，人們常常是用某種混合了的方法，即由各種不同方法合成的方法來指導(dǎo)自己。因?yàn)椋?/p>

“產(chǎn)生著不同方法并使各種目的的不同要求具有合理性的那些沖動和要求……是為一切心靈所承認(rèn)的，與此同時(shí)，心靈還感覺到了把它們協(xié)調(diào)起來的需要，因而通常產(chǎn)生的結(jié)果就或者是不同原則與方法的一種混亂的組合，或者是它們之間的一種勉強(qiáng)的、不成熟的折衷。”

因此，道德哲學(xué)不能按照常識的道德推理的實(shí)際形態(tài)來研究它們，而要用道德哲學(xué)的方法把它們抽象化、理性化，使它們不能相互涵蓋，把它們作為人們在合乎理性地決定他們應(yīng)當(dāng)做什么時(shí)不得不從中選擇的不同方法來研究。24

A 利己主義（或利己的快樂主義）

利己主義指的是這樣一種方法，它把行為作為達(dá)到個(gè)人幸?；蚩鞓返氖侄危炎詯蹧_動作為行為的主導(dǎo)動機(jī)。在遵循這種方法時(shí)，行為者只把自身的快樂和幸福作為行為目的，追求對于自身的最大快樂余額。25

西季威克指出，利己主義方法通?；蚴墙⒃趯鞓返慕?jīng)驗(yàn)反思的基礎(chǔ)上，或是建立在對客觀的幸福源泉的知識的基礎(chǔ)上的。經(jīng)驗(yàn)反思的方法就是：預(yù)先在觀念中再現(xiàn)出我們依據(jù)對生理和心理原因的知識而期待的不同行為方案的全部感覺系列，按照它們在觀念中顯現(xiàn)的狀況判斷何種感覺系列在整體上是更值得欲求的，然后選擇相應(yīng)的行為方案。由于（a）快樂與痛苦的量度常常是模糊的；（b）感覺常常因時(shí)因地而異而且不可公度；（c）因而在借用過去的和他人的經(jīng)驗(yàn)推斷未來幸福時(shí)可能犯錯(cuò)誤；以及更重要的；（d）對快樂斤斤計(jì)較的習(xí)慣可能會毀掉快樂自身，這種方法難于給人們提供一個(gè)普遍有效的行為準(zhǔn)則。26

以對客觀的幸福源泉的知識為指導(dǎo)的方法似乎避開了這些困難，并且和人們的一部分常識相符。但是考察表明常識在這方面的指導(dǎo)是有限的、含糊的。而且常識還提供給我們一個(gè)與上述指導(dǎo)相反的信念：按照常識的方式履行義務(wù)將能獲得最大幸福。所以，這種方法也終究不能達(dá)到一條明確的原則，而只能達(dá)到一些十分重要、不可忽視的考慮。27

B 直覺主義

直覺主義指這樣一種方法，它不訴諸行為之外的其他目的來確定行為的正當(dāng)性或善性，并且假定這種正當(dāng)性或善性是可以直覺地認(rèn)識的。在遵循這種方法時(shí)，行為者追求的是行為本身的正當(dāng)性或善性。

a） 義務(wù)直覺主義

義務(wù)直覺主義方法的假設(shè)是，人們可以直覺地把握的是行為的正當(dāng)性，這種正當(dāng)性或者是基于行為本身表現(xiàn)的德性（智慧、仁愛、公正、守諾），或者是基于行為所履行的義務(wù)（誠實(shí)、豪爽、克制、貞潔、勇敢）。

西季威克區(qū)分了三種水準(zhǔn)的直覺主義：感性的、教義的、哲學(xué)的。他認(rèn)為常識道德觀主要表現(xiàn)為感性的和教義的義務(wù)直覺主義。西季威克指出，盡管常識道德可以充當(dāng)我們實(shí)踐的指導(dǎo)，但它不可能成為獨(dú)立的科學(xué)公理。因?yàn)榈谝?，一種公理應(yīng)當(dāng)是以清晰而準(zhǔn)確的詞語陳述的、真正自明的、不與其他真理相悖并充分得到專家的一致意見的支持的，而常識的道德準(zhǔn)則——即使能將它們明確地表達(dá)出來——不具備這些特征。其次，人們在遵循常識道德規(guī)則時(shí)必然會碰到不得不違反這些規(guī)則的例外情況，而在這樣做時(shí)，按照西季威克的看法，他們所依據(jù)的實(shí)際上是功利主義的考慮。28

另一方面，在哲學(xué)家們那里得到系統(tǒng)表述的哲學(xué)的直覺主義比常識道德觀具有更多的優(yōu)點(diǎn)，因?yàn)檎軐W(xué)家們總是試圖透過常識發(fā)現(xiàn)更深的原則。但是作為這種探索的結(jié)果的常常只是一些同義反復(fù)的命題，例如“合理地行動是正當(dāng)?shù)摹保拔覀儽拘灾械妮^低級部分服從較高級部分是正當(dāng)?shù)摹?，等等。這些原則曾被柏拉圖和亞里士多德以不同形式表達(dá)過，但是它們顯然“只能表明德性表現(xiàn)于何處”，而不能提供“確定它們的明確方法”。29

b） 價(jià)值直覺主義（或完善論）

價(jià)值直覺主義方法的假設(shè)是，人們可以直覺地把握的是行為的善性，而不是其正當(dāng)性。這種善性不是因行為的目的而是因行為自身而是善的。

西季威克認(rèn)為，完善論的方法最終仍然是訴諸功利的考慮的。因?yàn)槭紫龋瑢K極善的概念的合理解釋只能是“值得欲求的”性質(zhì)：因其自身而善的東西必然是值得向往的意識狀態(tài)，就是說，它或者屬于幸福的概念，或者屬于幸福概念的某些客觀的概念聯(lián)系。一方面，離開了幸福的概念，終極善（目的善）這種內(nèi)在性質(zhì)就不可能是值得欲求的。另一方面，善的范型或理想的善也或者以各種方式直接地帶來快樂，或者以間接的方式帶來探索的快樂，因而可以從功利主義方面得到說明。30

C 功利主義（或普遍快樂主義）

功利主義或普遍快樂主義指這樣一種方法，它把行為作為達(dá)到與行為有關(guān)的所有人的最大幸福或快樂的手段，追求對所有有關(guān)個(gè)人而言的最大幸福余額。按照西季威克的解說，“所有人”在這里指所有有感覺的存在物，“最大幸福余額”指減除痛苦后的快樂余額。

西季威克指出了功利主義方法的兩點(diǎn)主要困難。首先，功利主義方法要求嚴(yán)格的苦樂量度計(jì)算，包括人際的苦樂量度比較和人類與其他感覺存在物間的苦樂量度比較，然而“我們實(shí)際的功利主義推理必然是粗糙的”。其次，功利主義時(shí)常忽略對幸福的分配問題，它不能確定在不同的分配方法中哪種方法更可取，因此，“我們不得不用某種公正原則來補(bǔ)充”功利主義原則。31

在指出功利主義方法的這些缺陷的同時(shí)，西季威克堅(jiān)持認(rèn)為功利主義方法具有利己主義方法和直覺方法所不具備的明晰性，它構(gòu)成了對這種方法自身的證明。對于利己主義者來說，這種明晰性表現(xiàn)為當(dāng)他強(qiáng)調(diào)他自己的最大幸福是唯一目的時(shí)他可以領(lǐng)悟的功利原則的約束性，也表現(xiàn)為當(dāng)他強(qiáng)調(diào)他自己的幸福優(yōu)先于其他人的幸福時(shí)他可以領(lǐng)悟的這一論據(jù)的虛假性。對于直覺主義者來說，這種明晰性則表現(xiàn)在下述事實(shí)中，即功利主義者可以一方面向他們表明直覺的道德準(zhǔn)則具有歧義性和模糊性，因而需要一個(gè)更高的原則來解決由此產(chǎn)生的沖突；另一方面向他們表明功利主義原則如何在常識道德不得不允許例外的場合提供了這樣做的合理理由。32

4.功利主義與常識道德

對常識道德的反思是西季威克《方法》一書的中心內(nèi)容。關(guān)于直覺主義的第三編是全書中最重要的部分，西季威克在那里全面地表明了他對于常識道德的觀點(diǎn)。這種安排不是偶然的。的確，按照他的看法，常識道德觀是直覺主義的，因?yàn)樗驯憩F(xiàn)在行為中的某些品性和義務(wù)性視為可為直覺直接領(lǐng)悟的絕對命令。哲學(xué)的直覺主義和完善論比常識道德更哲學(xué)化，因而常常只在哲學(xué)家那里得到系統(tǒng)的表達(dá)，但是它們毋寧說只是常識道德觀的升華物。

在這里不可能去談?wù)撐骷就藢ΤＷR道德觀的心理學(xué)所作的描述與分析，因?yàn)檫@構(gòu)成了本書的一個(gè)相當(dāng)專門的內(nèi)容。的確，他對于常識道德觀的理論的和經(jīng)驗(yàn)的分析提供了一種系統(tǒng)的觀點(diǎn)，成為繼亞里士多德以來在這一方面的最經(jīng)典的闡述。

人們?nèi)菀讖闹蝎@得一種印象，即西季威克對常識道德觀的批評是一種全面的“反叛”，表明他徹底擯棄了常識道德準(zhǔn)則而轉(zhuǎn)向功利主義。沒有讀完本書第四編的讀者尤其容易產(chǎn)生這種印象。但這是一種誤解。西季威克的工作毋寧說是調(diào)和性的：他試圖為那些基本有效的常識道德準(zhǔn)則找到一種具有自明性的原則，為功利主義原則找到一種它所缺乏的道德直覺。誠然，西季威克無情地批評了常識道德，但誠如他自己寫道的，

“我在第三編中所考察的道德不僅是別人的道德，而且是我自己的道德。它是‘常識33的道德’。我僅僅是在我分有這種道德的前提下來描述它的；僅僅是（1）暫時(shí)地出于公正批評的目的，或（2）對于它的不完善性的實(shí)際意識使我不得不走出它的范圍來評價(jià)它的時(shí)候，我才置身于它之外。誠然，我毫不留情地批評了這種道德，但是我認(rèn)為我也同樣無保留地揭露了快樂主義方法的缺陷與困難?！?span id="footnote-417-backlink">34

而且，作為他的探索的一個(gè)結(jié)果，他發(fā)現(xiàn)“功利主義與直覺主義之間的對立是出于一種誤解”35。于是，西季威克得出結(jié)論，功利主義者的責(zé)任在于既從總體上支持又在細(xì)節(jié)上糾正常識道德，

“功利主義者必須完全拋棄將現(xiàn)實(shí)道德視為純粹外在的和習(xí)慣上的東西而反對它的傾向”，“我們不得不把它當(dāng)作實(shí)現(xiàn)這一目的36的業(yè)已組合好的機(jī)器而接受下來，并且不可能一次性地替換它，而只能一部分一部分地改進(jìn)它……”。37

5. 幾點(diǎn)評論

首先，西季威克的一個(gè)主要貢獻(xiàn)，是他真正經(jīng)典地把功利主義闡述為區(qū)別于私人快樂主義的普遍快樂主義。功利主義在邊沁那里同時(shí)與這兩者聯(lián)系著。這種功利主義因而受到兩種批評：一方面，它被批評為個(gè)人自私的慎思活動的理論表達(dá)；另一方面，它被批評為對人的行為提出了過高的要求。西季威克明確指出“按照最有利于普遍幸福的方式去行動始終是個(gè)人的真正利益”這一命題是錯(cuò)誤的。38他的下述闡述具有經(jīng)典意義：功利主義的理論根據(jù)不在于人們具有基本的自愛沖動這一事實(shí)，而在于對幸福這一合理目的的追求在反思中將引導(dǎo)人承認(rèn)，應(yīng)當(dāng)合理地把這一目的理解為普遍幸福。這表明了對功利主義的主要的理論檢驗(yàn)不在上述兩個(gè)傳統(tǒng)的方面，而在其他方面。

其次，西季威克極有意義地指出了功利主義與常識道德觀之間的對立的表面性與非實(shí)踐性，以及基本的道德對立只存在于這兩者與利己主義之間。這一論點(diǎn)連同上面一點(diǎn)，澄清了我們對功利主義的理解中的兩個(gè)重要之點(diǎn)。但是應(yīng)當(dāng)指出，根據(jù)當(dāng)代的討論，在可以做什么這方面，功利主義與常識道德的回答仍存在重要的區(qū)別。

第三，西季威克對常識道德觀的批判具有理論的魅力和思考的啟示，它暗示著對常識道德的多種可能的研究。也許需要研究的一點(diǎn)是：在其歷史的演變中，常識道德有沒有其相對穩(wěn)定的因素?？缥幕难芯恳苍S還會提出更多的問題。僅就哲學(xué)的研究本身而言，我們已經(jīng)從不同哲學(xué)家那里看到了不同的態(tài)度。而且，西季威克自己的態(tài)度也顯然經(jīng)歷了一個(gè)從最初的強(qiáng)烈反感到趨于溫和的轉(zhuǎn)變；并且在明確接受功利主義原則的同時(shí)，承認(rèn)常識道德準(zhǔn)則在大部分場合中的有效性。一個(gè)曾敏銳地感到了常識道德的縟雜和外在壓抑性并決心反叛它的哲學(xué)家得出了這樣溫和的結(jié)論，在他的功利主義考慮的后面或許還有什么未曾言明的思考嗎?

三、西季威克的主要批評者

在概略地介紹了西季威克的思想之后，陳述一些西季威克的反對者的意見將是有益的。由于這方面的文獻(xiàn)浩如煙海，我只能挑選幾位有代表性的作者的主要批評意見加以陳述。而且，我認(rèn)為如果把這些批評意見按所涉及的背景的寬狹程度來組織，將更益于讀者的理解。

1. G. E. 摩爾

對西季威克提出第一個(gè)嚴(yán)重駁難的是他的一個(gè)學(xué)生G. E. 摩爾。摩爾在三一學(xué)院學(xué)習(xí)期間聽了西季威克的課，并且覺得他太枯燥。關(guān)于摩爾，我們從西季威克那里看不到更多的評論。因?yàn)楫?dāng)西季威克逝世時(shí)摩爾正處于形成其思想的時(shí)期。但是從西季威克1900年的一封信中我們看出他當(dāng)時(shí)已經(jīng)知道摩爾出版了他的《倫理學(xué)原理》，并且對他的思想的敏銳性有深刻的印象。39

摩爾對西季威克的第一個(gè)批評是，他不正確地把正當(dāng)或絕對命令看作不可分析的直覺概念，并且宣稱善是可以分析的。在他看來，這表明西季威克正好顛倒了兩類不同性質(zhì)的道德哲學(xué)問題的關(guān)系。這兩類問題是：（1）哪些事物是因其自身而存在（善）的?（2）我們應(yīng)當(dāng)采取哪些行為?摩爾經(jīng)過分析認(rèn)為，對第一類問題的答案不可能證明或證偽，因?yàn)槌渥陨碇鉀]有其他證據(jù)。對第二類問題則可以證明或證偽，因?yàn)閷λ鼈兛梢杂卸喾N不同的思考。因此第一類問題屬于直覺40的范圍，第二類則屬于知識的范圍。因此與西季威克的結(jié)論相反，恰恰是“善”概念（而不是“正當(dāng)”概念）才是不可分析的單純概念。摩爾認(rèn)為，西季威克的第二個(gè)錯(cuò)誤在于他進(jìn)一步借助于欲望把“善的”定義為“值得欲求的”。盡管摩爾沒有明確反對把“善的”與“值得欲求的”相等同，但是他實(shí)際上認(rèn)為這是一個(gè)不增加任何知識的同義反復(fù)。而且，在更強(qiáng)的意義上，他認(rèn)為功利主義者借助欲望給“善”下定義本身就是犯了“自然主義謬誤”。41

2. C. L. 史蒂文森

西季威克受到的一個(gè)更嚴(yán)重的駁難來自摩爾的一個(gè)學(xué)生C. L. 史蒂文森。史蒂文森比摩爾更深地受到休謨和邏輯實(shí)證主義的影響，并領(lǐng)導(dǎo)了20世紀(jì)倫理學(xué)中的情感主義運(yùn)動。

史蒂文森提出了一種與西季威克完全相反的關(guān)于倫理判斷的性質(zhì)的觀點(diǎn)，從根本上否定了他關(guān)于倫理學(xué)方法的理性主義觀點(diǎn)。在史蒂文森看來，西季威克的一個(gè)基本錯(cuò)誤在于：他依據(jù)人們推導(dǎo)倫理學(xué)判斷的理性方法而認(rèn)為倫理判斷是理性的，然而這種理性根據(jù)（如果存在的話）只應(yīng)當(dāng)從對倫理判斷本身的分析中尋找。誠然，西季威克本人顯然也注意了這一點(diǎn)，他指出盡管我們對“應(yīng)當(dāng)”無法做出形式的分析，倫理判斷仍然是一“可能的知識對象”，因?yàn)樗暮x是：“我判定為應(yīng)當(dāng)?shù)谋厝粸樗姓嬲谂袛嗟挠欣硇哉叨寂袛酁閼?yīng)當(dāng)?shù)?，除非我判斷錯(cuò)了。”但是在史蒂文森看來，西季威克的說法仍然弄錯(cuò)了方向：他其實(shí)是把他所理解的倫理判斷的命令功能的形式特征誤作了判斷本身的理性規(guī)定性，而這種命令功能在史蒂文森看來則寧可說是不存在的或產(chǎn)生于誤解的。休謨早已表明，理性（假如它在倫理判斷中存在的話）本身是不發(fā)布命令的。而且，對日常的倫理判斷的語言的分析表明，關(guān)于“正當(dāng)”“善”等等的倫理判斷的基本功能是“向人們推薦某事件，要人們對該事件持贊成或不贊成的態(tài)度”，因而其功能主要是情感性的。42

與此相聯(lián)系的另一個(gè)主要分歧在于，與西季威克的觀點(diǎn)不同，史蒂文森認(rèn)為倫理判斷的情感意義是直接表達(dá)在判斷之中的，而不是伴生的，或者，只是由于判斷者內(nèi)心隱含的信念而發(fā)生的。史蒂文森指出，倫理判斷通常有兩種意義，即描述意義和情感意義。例如當(dāng)我說“這是善的”時(shí)，這意思就是：“我贊成它，你也贊成吧!”在這兩個(gè)部分中，第一部分是說明性的，表明說話者的態(tài)度，第二部分是祈使性的，具有情感的意義，其目的在于影響聽者的態(tài)度。而且在這兩種意義中，后者是主要的。實(shí)際上，倫理判斷“直接揭示并訴諸人的認(rèn)識情感之天性，……具有超認(rèn)識的功能”43。

3. J. 羅爾斯

對西季威克《方法》一書作出了全面的批判研究的首推美國當(dāng)代著名道德哲學(xué)家、哈佛大學(xué)教授約翰·羅爾斯。前已指出，羅爾斯對西季威克的研究恰恰是道德哲學(xué)的研究者們對西季威克的新興趣的原因之一。

羅爾斯對西季威克的主要批評意見有原則性的與技術(shù)性的兩部分。

就技術(shù)性的而言，羅爾斯的批評主要集中在兩個(gè)方面，即西季威克的反思方法和他所表述的功利主義方法。關(guān)于前者，羅爾斯指出，西季威克在考察常識道德和道德原則時(shí)使用了反思的平衡這一恰當(dāng)?shù)姆椒ǎ溆^念是：不是僅僅進(jìn)行道德概念的分析和演繹，而是用道德哲學(xué)的方法對我們的常識道德判斷和已建立的道德理論作反思的平衡：用理論修正常識判斷中的虛假不實(shí)之點(diǎn)，再以修正了的判斷修正道德理論，從而得出最符合我們的道德感的理論。但是西季威克忽略了這一過程的雙向性。事實(shí)上他僅僅在用他得出的功利主義原則修正常識判斷。這樣，西季威克就排除了其他重要的可能性44。關(guān)于后者，羅爾斯指出，首先，像其他古典功利主義者一樣，西季威克的方法也面臨著人際功利比較的技術(shù)困難。因?yàn)?，“值得欲求的”性質(zhì)終究要化為愉快感來作度量，而且不言而喻，“存在著不同種類的其自身就不可比的愉快感，以及不同種類的量度、強(qiáng)度與持久性”，當(dāng)它們相互沖突時(shí)，我們便無法權(quán)衡它們。其次，當(dāng)西季威克用個(gè)人在不同時(shí)刻的幸福構(gòu)成其整體幸福的觀念類推不同個(gè)人的幸福構(gòu)成普遍幸福的觀念時(shí)，他就暗示了一種把所有人的欲望和快樂體驗(yàn)融合于一個(gè)公平的旁觀者身上的觀念。這個(gè)公平的旁觀者必須是公正的，具有一切有關(guān)知識以及想象的自居力的。顯然，功利主義方法要求的這種標(biāo)準(zhǔn)只能是一種非人格的標(biāo)準(zhǔn)。45

羅爾斯對西季威克的原則性的批判涉及更廣的道德哲學(xué)背景，我們不可能在這里一一追索，而只能簡要地舉出羅爾斯基于公平的正義觀拒絕西季威克的功利主義原則的主要理由。首先，羅爾斯指出，功利主義原則依據(jù)著一個(gè)錯(cuò)誤的觀念，即如果一個(gè)社會的主要制度被安排得能夠達(dá)到社會成員的最大滿足，這個(gè)社會就是組織良好的，因而是正義的。因此，如果少數(shù)人的利益犧牲能增加這種滿足的總額，這種犧牲就是正當(dāng)?shù)摹Ａ_爾斯指出，這種倫理觀提出了一種過于嚴(yán)格而且不合理的倫理要求，因?yàn)樗环矫嬉蟪鲎匀涣x務(wù)的善行，另一方面又允許“為了另一些已經(jīng)更幸運(yùn)的人的更大幸福而給一部分人以較小的福利和自由”。羅爾斯寫道，合理地組織的社會制度的首要要求是正義，

“正義是社會制度的首要德性……每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越。”46

從這種觀點(diǎn)來看，西季威克的功利主義原則顯然是不可接受的。

其次，羅爾斯指出，作為一種目的論理論，在西季威克的功利主義理論中，善被規(guī)定為獨(dú)立于正當(dāng)并且優(yōu)先于正當(dāng)?shù)?。這種目的論理論就在于：“首先把善定義為獨(dú)立于正當(dāng)?shù)臇|西，然后再把正當(dāng)定義為增加善的東西?！倍遥捎诳鞓繁徽f成是唯一的善，它自身的價(jià)值序列似乎就不受任何正當(dāng)觀念的影響了。但是，羅爾斯指出，在一個(gè)按照公認(rèn)的正義原則組織的社會里，人們將會普遍同意下述要求：他們的善的觀念要符合正義原則的要求，或至少不違反它們。例如，一個(gè)“很欣賞別人的不自由的人會懂得他對這種欣賞沒有任何權(quán)利”。人們將承認(rèn)，他們的欲望和志向從一開始就要受到正當(dāng)原則的限制。因此，西季威克的功利主義原則至少將在實(shí)踐上表現(xiàn)出更大的不可行性。47

* * *

本書的翻譯工作自90年2月起至7月止，歷時(shí)半年。在翻譯過程中，在對西季威克若干觀點(diǎn)的理解方面，曾得到中國人民大學(xué)哲學(xué)系宋希仁教授的許多指點(diǎn)。蘇曉離同志亦做了必要的修改、補(bǔ)正的工作，付出了大量辛勤的勞動，從而使本譯稿更臻于完善。在此一并表示深切的謝意。但由于本人水平尚為有限，于倫理學(xué)研究上也尚不專深，譯文雖經(jīng)反復(fù)推敲，仍不免紕漏之處，敬希熱心的讀者和專家們批評指正。

譯 者

1991年12月于北京

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1 《五種倫理學(xué)理論》，1930年倫敦第1版，第143頁。

2 見J. B.施尼溫德：《西季威克的倫理學(xué)與維多利亞時(shí)代的道德哲學(xué)》（下簡稱《西季威克的倫理學(xué)》），1977年牛津版，第22頁。

3 《西季威克的倫理學(xué)》，第102—111頁。

4 本書第6版序言。

5 《西季威克的倫理學(xué)》，第101頁。

6 《西季威克的倫理學(xué)》，第23頁。

7 阿瑟·西季威克和埃莉諾·西季威克：《西季威克回憶錄》第38節(jié)。轉(zhuǎn)引自《西季威克的倫理學(xué)》。

8 《西季威克回憶錄》，第70節(jié)。轉(zhuǎn)引自《西季威克的倫理學(xué)》。

9 同上書，第68節(jié)。

10 本書第2版序言。

11 本書第6版序言。

12 同上。

13 《五種倫理學(xué)理論》，第145頁。

14 本書第3編第14章第1節(jié)。

15 本書第1編第9章第3節(jié)。

16 本節(jié)第1編第3章第3節(jié)，第9章第3節(jié)。

17 本書第1編第3章第3—4節(jié)。

18 本書第1編第9章第2節(jié)。

19 本書第1編第1章第2節(jié)。

20 本書第1編第1章第2節(jié)。

21 同上。

22 本書第1編第1章第4節(jié)。

23 本書第2版序言。

24 本書第1編第1章第5節(jié)。

25 本書第1編第7章第1節(jié)。

26 本書第2編第3章第1—7節(jié)。

27 本書第2編第4章第1—3節(jié)，第5章第1節(jié)。

28 本書第3編第11章第2、9節(jié)。

29 本書第3編第13章第1—3節(jié)。

30 本書第1編第9章第3—4節(jié)，第3編第13章第3節(jié)。

31 本書第4編第1章第2節(jié)。

32 本書第4編第2章。

33 就其英文原意而言，common sense在這里譯為“常識”不甚達(dá)意，也許譯為“共同感受”更貼切。但鑒于翻譯界一般都將它與漢語中的“常識”對等，我在此仍取這一譯法。

34 本書第2版序言。

35 本書第6版序言。

36 即生產(chǎn)所有感覺存在物的最大可能的幸福。

37 本書第4編第5章第1節(jié)。

38 本書第1編第6章尾注。

39 參見《西季威克的倫理學(xué)》，第16頁。

40 摩爾強(qiáng)調(diào)他所說的“直覺”僅僅指所說的命題是不能證明的，而不是指一種認(rèn)識方式。見他的《倫理學(xué)原理》，1983年中文版，第3頁。

41 見《倫理學(xué)原理》，第16頁。

42 本書第1編第3章第1節(jié)。

43 史蒂文森：《倫理學(xué)與語言》，1991年中文版，第18頁。

44 參見羅爾斯《正義論》，1988年中文版，第47—48頁。同時(shí)參見S.斯維德里克《西季威克的方法論》，載《哲學(xué)史雜志》第23卷，1985年第4期。

45 《正義論》，第543—544頁。

46 同上書，第178—180頁。

47 《正義論》，第21—22、28、560頁。