第一編  總 論

第一章 導(dǎo)論【1】

1. 人們對于被稱之為倫理學(xué)的這項研究的研究范圍歷來理解不一，并且常常表達(dá)得十分含糊。但是，如果把一種倫理學(xué)方法解釋為使我們能確定個人“應(yīng)當(dāng)”做什么——或?qū)λ麄儊碚f做什么是“正當(dāng)”的，——或“應(yīng)當(dāng)”通過意愿行為去力求實現(xiàn)什么的合理程序，那么為了本書的目的，我也許一開始就需要對倫理學(xué)的界限作出充分的界定13。在使用“個人”這個詞時，我暫先把倫理學(xué)的研究同政治學(xué)的研究14相區(qū)別，這種政治學(xué)的研究力圖確定恰當(dāng)?shù)膽椃ê褪芷渲萍s的社會場合中的正當(dāng)?shù)墓残袨椤Ｔ谖铱磥恚瑐惱韺W(xué)的研究和政治學(xué)的研究都不同于實證科學(xué)的研究，因為它們的特殊而基本的目標(biāo)都是確定應(yīng)當(dāng)如何行為，而不是確定目前如何、已經(jīng)如何或?qū)砣绾涡袨椤?/p>

倫理學(xué)的學(xué)習(xí)者總是力圖獲得關(guān)于應(yīng)當(dāng)?shù)南到y(tǒng)而精確的一般知識；在此意義上，可以使用“科學(xué)的”這個詞來說明他的目標(biāo)和方【2】法的性質(zhì)。但我寧愿將倫理學(xué)稱為一種研究而不是一門科學(xué)，因為人們普遍認(rèn)為：一門科學(xué)的研究題材必須在某種程度上是實存的。事實上，“倫理的科學(xué)”這個詞若不違反其一般用法，就只能或者指研究意愿行為及其動機(jī)，以及道德的情操和判斷這些實際的人類個體精神現(xiàn)象的心理學(xué)；或者指研究我們稱之為社會的有組織的人類群體所表現(xiàn)的類似現(xiàn)象的社會學(xué)。然而我們注意到，大多數(shù)人并不是僅僅出于好奇，也不是為了確定實際存在、已經(jīng)存在或?qū)⒁嬖诘氖虑槎鴱氖滦睦韺W(xué)或社會學(xué)研究的。通常地，他們不僅想理解人類行為，而且想調(diào)節(jié)它；他們從此種觀點出發(fā)，把“善”與“惡”、“正當(dāng)”與“錯誤”的觀念應(yīng)用于他們所描述的行為或制度；并因此（我想這樣說）而從心理學(xué)或社會學(xué)的觀點轉(zhuǎn)到倫理學(xué)或政治學(xué)的觀點上。我的倫理學(xué)定義旨在清楚地表明這一轉(zhuǎn)變的根本性質(zhì)。誠然，在任何理論中，這兩類研究——實證的和實踐的——都有著密切而全面的相互蘊涵關(guān)系。在任何理論中，我們關(guān)于應(yīng)當(dāng)?shù)挠^點的具體內(nèi)容，都必然主要地來自我們對是的理解；我們都只有通過仔細(xì)研究實際現(xiàn)象才能透徹地了解實現(xiàn)我們理想的手段；而且，若一個人問自己“我應(yīng)做什么或者說應(yīng)以什么為目標(biāo)”，對他來說最重要的都是考察他的伙伴們對類似問題會作出何種回答。然而，十分明顯的是，確定能解釋人類的各種行為以及人們關(guān)于行為的各種情操與判斷的一般法則或一致特性，仍然極其不同于確定在這些行為中哪一種才正當(dāng)，以及這些歧義的判斷中哪一種才有效。在我看來，正是對后一類問題的系統(tǒng)思考構(gòu)成了倫理學(xué)與政治學(xué)的特殊而獨有的目標(biāo)。

2.在上面一節(jié)所使用的語言中，我不得不考察陳述倫理學(xué)基本問題的兩種不同的形式。我們馬上將看到，這兩者之間的差別將引出一些相當(dāng)重要的結(jié)論。倫理學(xué)時而被看作對真正的道德法則或【3】行為的合理準(zhǔn)則的一種研究，時而又被看作對人類合理行為的終極目的——即人的善或“真正的善”——的本質(zhì)及獲得此種終極目的的方法的一種研究。這兩種觀點都是人們熟知的，并且將在本書中得到縝密的考察。但是一般說來，前者在現(xiàn)代倫理思想中似乎更突出，更易被應(yīng)用于現(xiàn)代倫理學(xué)體系。因為在某種程度上，倫理學(xué)所研究的善只限于人的努力所能獲得的善；與此相應(yīng)，人們只是為了確定何種行為是達(dá)到這種善的正當(dāng)（正確）手段而追求關(guān)于目的的知識的。所以，無論一種終極目的——而不是任何意愿行為——的概念在一種倫理學(xué)體系中是何等突出，無論對此概念能作出何種解釋，如果要使它能指導(dǎo)實踐，我們最終不過是對行為的準(zhǔn)則或指導(dǎo)性規(guī)則作了某些說明。

另一方面，倘若倫理學(xué)的觀念基本上是對人的“終極善”和達(dá)到它的手段的研究，那么，如果不去濫用的話，這種觀念便不能普遍適用于我們可以習(xí)慣地看作直覺的道德觀點。按照直覺道德觀點，當(dāng)行為符合于某種被直覺地領(lǐng)悟為具有無條件約束力的義務(wù)準(zhǔn)則或原則時，它就是正當(dāng)?shù)摹０凑者@種觀點，終極善的觀念對于確定什么是正當(dāng)行為并不必然是根本性的，除非作出這樣一個假設(shè)，即正當(dāng)行為本身——或者在正當(dāng)行為中所實現(xiàn)和發(fā)展的個性——是人的唯一的終極善。但是直覺的倫理學(xué)中并不包含這樣一個假設(shè)；我還進(jìn)一步認(rèn)為，這個假設(shè)也與現(xiàn)代基督教社會的道德常識不相符。因為，即使我們同意巴特勒的“塵世的幸福是圣恩，上帝是它的主人和所有者”，以及相應(yīng)地，人們不應(yīng)把義務(wù)行為建諸于對它能否引導(dǎo)他們達(dá)到幸福的知識之上的說法，我們通常還是認(rèn)為，人類的善或好生活（well-being）的完整概念必須既包括獲得幸福（happiness），又包括履行義務(wù)。對那些持這種見解的人們來說，在某些場合，人們應(yīng)視為其行為的實踐上的終極目標(biāo)和正當(dāng)行為的標(biāo)【4】準(zhǔn)的東西，可能與人的終極善觀念沒有邏輯的聯(lián)系，以至于在這些場合，無論后者對于一個倫理學(xué)體系的完整性是如何地必不可少，它對于從方法上確定正當(dāng)行為卻并不重要。

正是由于考慮到剛剛提到的直覺觀點是廣為流行的，考慮到它在我的討論中最終占據(jù)的突出地位，我一直避免使用“行為技藝”這個詞——一些人認(rèn)為它更恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)了倫理學(xué)的含義——來給倫理學(xué)下定義。因為當(dāng)用技藝這個詞來說一本書的內(nèi)容時，它似乎指的是有關(guān)達(dá)到一個給定目的的正當(dāng)手段的系統(tǒng)的、直接的知識（區(qū)別于隱含的知識或我們稱之為技能的有條理的習(xí)慣）。倘若我們假定行為的正當(dāng)性取決于它是否有益于某種較遠(yuǎn)的目的，那么毫無疑問，當(dāng)這個目的已經(jīng)確定時，確定人類在不同關(guān)系和環(huán)境中的行為的正當(dāng)規(guī)則的過程就自然而然地屬于技藝的概念。但是倘若考慮到在實踐的意義上道德行為的終極目的常常就是行為的正當(dāng)性本身——或在這種行為中實現(xiàn)并為這種行為所肯定的德性——并且在每一場合或每一類場合這一點都可為人們直接地了解，我們就不能說“技藝”這個詞適用于此類知識的系統(tǒng)陳述。所以，由于我不希望從任何與這后一觀點不相容的假設(shè)出發(fā)，我便寧可把倫理學(xué)看作關(guān)于正當(dāng)或應(yīng)當(dāng)?shù)目茖W(xué)或研究；當(dāng)然，這種科學(xué)或研究是以個人的意愿行為為基礎(chǔ)的。15

3. 然而，如果接受這種關(guān)于倫理學(xué)的范圍的觀點，尤其是由于我自己已經(jīng)認(rèn)為在本書中作某些有關(guān)“道德能力的本質(zhì)”的心理學(xué)的探討是正確的這一原因，就會產(chǎn)生這樣一個問題：為什么人們普遍認(rèn)為倫理學(xué)在很大程度上是由這類心理學(xué)討論構(gòu)成的。因為，為什么這類討論屬于倫理學(xué)——恰如關(guān)于計數(shù)能力或感覺和知覺能力的討論分別屬于數(shù)學(xué)和物理學(xué)一樣——的問題在一開始還未出現(xiàn)。【5】為什么我們不直接從某些前提出發(fā)去陳述應(yīng)當(dāng)做什么或追求什么，而繞開我們把握其真理的能力如何的問題呢?

答案之一是道德學(xué)家有一種實踐的目標(biāo)：我們欲望獲得關(guān)于正當(dāng)行為的知識是為了按照它去行動。我們無法不相信我們視其為真實的事，但是我們卻能不做我們視其為正當(dāng)或明智的事，并且事實上常常做我們認(rèn)為是錯誤的或不明智的事。所以我們不得不指出我們自身中存在著非理性的行為動機(jī)：它們同我們的知識相沖突，并且阻礙著把知識付諸實現(xiàn)。我們的實踐判斷與我們的意志之間的聯(lián)系的不完善性本身，也迫使我們尋找關(guān)于那種聯(lián)系的本質(zhì)的更精確的知識。

但這還不是全部。人們永遠(yuǎn)不會問：“為什么我應(yīng)當(dāng)相信我視其為真實的事?”但他們常常問：“為什么我應(yīng)當(dāng)做我視其為正當(dāng)?shù)氖?”不難回答說，這個問題是無意義的。因為只有借助于某些其它的關(guān)于正當(dāng)行為的公認(rèn)原則才能回答這個問題，而且也只有與這些原則相聯(lián)系，這一問題才能被恰當(dāng)?shù)靥岢觯鹊取５俏覀兊拇_普遍不斷地提出著這個問題，因此僅僅說明這一問題是無意義的還不能令人滿意。我們還需要某種對它為什么總被提出這一點的解釋。

可以做出的一個解釋是，由于我們的行為不僅是由道德判斷驅(qū)動的，而且是由獨立地影響著道德判斷的欲望和傾向驅(qū)動的，對“為什么我應(yīng)做這件事”這一問題的真正合乎我們需要的回答就不僅要證明一個特定行為是正當(dāng)?shù)模乙谖覀冏陨碇屑て鹨环N做出這種行為的突出傾向。

我不否認(rèn)，這一解釋對于處于某些情緒中的某些心態(tài)是真實的。但我認(rèn)為，當(dāng)一個人嚴(yán)肅地問“為什么他應(yīng)當(dāng)做”某事時，他通常是在內(nèi)心中作出了一種決定，即他要去追求可以由論證證明為合理的行為，盡管這種決定也許與他的非理性傾向可能導(dǎo)致的決定極其不同。我們一般都同意：對合理行為的確定在任何場合都必須符合一些原則；在應(yīng)用這些原則的過程中，當(dāng)事人的傾向——當(dāng)其區(qū)【6】別于上面所說的那種決定時——只是我們不得不考慮的若干因素之一，而且常常不是最重要的因素。但是一般地說，當(dāng)我們問這些原則是什么時，人們的常識的實踐推理中便真正出現(xiàn)了在職業(yè)道德學(xué)家們的體系與正式陳述中得到了明確表達(dá)的各異的回答。由于這種差異，當(dāng)哲學(xué)家冒著陷入悖論的危險去追求原則的整體及方法的一致性時，非哲學(xué)的人卻容易立即抓住不同的原則，并去運用多少相互混雜了的不同方法。假如情況是這樣，對于前面提到的這種對終極理由的持久的、未得滿足的需要，我們就可以做出另一種解釋。因為，如果在普通人的思想中潛含著對終極理由的不同觀點——盡管這些觀點的相互關(guān)系未被清楚地了解，——那么，由于對“為什么”這一問題的任何單一的回答將只能來自其中的一種觀點，并且將總是給來自某些其它觀點的提問留下余地，這種回答就將不會是完滿的。

我自己相信這是對此種現(xiàn)象的主要解釋，本書的計劃正是基于這一信念之上的。誠然，我們不可能把導(dǎo)向?qū)α⒔Y(jié)論的那些推理都看作有效的。我還進(jìn)一步認(rèn)為：只要兩種方法相互沖突，我們就必須修正或拒絕其中的這種或那種方法，這是倫理學(xué)的一個基本假設(shè)。但是我認(rèn)為，在開始進(jìn)行倫理學(xué)研究時，承認(rèn)普通的實踐思考使用著極其不同的方法是十分重要的。

4.那么有哪些不同的方法呢?有哪些不同的原則是自明地易于被人類常識作為終極原則而接受下來的呢?回答這個問題需要小心，因為我們常常不直接訴諸一個較遠(yuǎn)的目的而規(guī)定“應(yīng)當(dāng)”作這件或那件事，或者“應(yīng)當(dāng)”以這件或那件事為目標(biāo)，盡管仍然隱含地假設(shè)著這樣一個目的。顯然，這些規(guī)約只是康德所謂的假言命令，這些規(guī)約對一開始沒有接受此目的的人沒有約束力。

例如：從事任何一種藝術(shù)教育的教師總是假定他的學(xué)生希望【7】創(chuàng)作藝術(shù)作品或想創(chuàng)作高質(zhì)量的作品，他告訴學(xué)生說他應(yīng)當(dāng)以另一種方法來使用鞋鉆、錘子和刷子。一位醫(yī)師總是假定他的病人希望健康，他告訴他的病人說他應(yīng)當(dāng)早起、平靜地睡覺和從事重體力勞動。如果那位病人在深思熟慮之后寧取輕松、閑適的生活而犧牲其健康，這位醫(yī)師的準(zhǔn)則便落了空，它們對這位病人沒有約束力。再舉一例：一個世俗的人在制訂穿衣、處世、談話的規(guī)則和生活習(xí)慣時，也總是假定他的聽者們希望在社會中生活下去。規(guī)定著常被稱為“對自己的義務(wù)”的那些內(nèi)容的各項規(guī)則大概也是出于類似觀點而提出來的。我們可以說：這些規(guī)則是建立在一個人把他自己的幸福視為一種終極目的這樣一個假設(shè)之上的；假如一個人竟如此例外以致不關(guān)心他的幸福，他就不屬于這些規(guī)則適用的范圍。簡言之，在這些表述中，“應(yīng)當(dāng)”仍然隱含地相對于一個有選擇的目的。

不過，我并不以為對問題作這樣的說明便已足夠了。我們并不都漠然地看著一個人拒絕采取正當(dāng)?shù)氖侄稳カ@得他自己的幸福，除非他根本不希冀幸福。多數(shù)人將帶著某種非難把這種拒絕視為不合理的，所以，他們會隱含地同意巴特勒的“利益，一個人自己的幸福，是一種顯明的責(zé)任”的論斷。16換言之，他們會認(rèn)為一個人應(yīng)當(dāng)關(guān)心他自己的幸福。這樣使用的“應(yīng)當(dāng)”一詞不再是相對的：幸福在這里是作為一個終極目的出現(xiàn)的，對它的追求——至少在由其它義務(wù)加給的限制之內(nèi)——借用康德的話來說，似乎是由理性“絕對地”規(guī)定的；就是說，沒有關(guān)于一個較遠(yuǎn)的目的的隱含假設(shè)。而且，甚至正統(tǒng)的道德學(xué)家們也廣泛地認(rèn)為，所有道德最終都是建立在“合理的自愛”17的基礎(chǔ)之上的；就是說，對任何一個人來說，只有當(dāng)遵守道德規(guī)則從總體上符合他的利益時，這些規(guī)則才最終對他有約束力。

然而，常識的道德見解當(dāng)然只把審慎的義務(wù)或德性看作一般義【8】務(wù)或德性的一個部分，并且不是最重要的部分。常識的道德見解承認(rèn)并且反復(fù)灌輸其他的基本原則，例如公正、守信和誠實的規(guī)則，并且在對于具體事例的日常判斷中傾向于把這些規(guī)則看作無條件地、無需訴諸較遠(yuǎn)后果地具有約束力的。在日常的倫理學(xué)的直覺觀點中，作為哲學(xué)反思的一個結(jié)果，這些規(guī)則中的“絕對”命令被直接而明確地堅持著，德性——至少是剛剛提到的那些德性——在行為中的實現(xiàn)也是嚴(yán)格而不偏離地與這些規(guī)則一致的。

另一方面，許多功利主義者都堅決主張，人們相互規(guī)定為道德規(guī)則的所有行為規(guī)則都實際上是——盡管部分地是無意識地——作為達(dá)到人類或所有感覺存在物的普遍幸福的手段而被規(guī)定的。而且，更多的功利主義思想家們還認(rèn)為，無論這些規(guī)則起源于何，只有當(dāng)遵守這些規(guī)則有益于普遍幸福時，它們才是有效的。我在后面將詳細(xì)地考察這種論點。這里我只想指出：如果這樣來理解旨在達(dá)到普遍幸福的義務(wù)，使它包含所有其它義務(wù)，并把它們作為它的運用，我們便又一次被引導(dǎo)到了作為被絕對地規(guī)定的終極目的的幸福概念。區(qū)別只在于：在這里是普遍幸福而不是任何個人的私人幸福。這也就是我自己對于功利主義原則的觀點。

同時，在從方法上研究被認(rèn)為是相對于私人幸福或普遍幸福的正當(dāng)行為時，沒有必要假定目的本身是由理性決定或規(guī)定的。我們只需假定在推導(dǎo)有說服力的實踐結(jié)論時，目的被當(dāng)作終極而至上的東西。因為，如果一個人把一個目的當(dāng)作終極而至上的東西而接受下來，那么，哪一種推理過程能使他確定出那些最有益于這一目的的行為，他就隱含地以哪一種推理過程為他的“倫理學(xué)方法”。18然而，由于所持的目的方面的每一點區(qū)別都至少有方法上的某種區(qū)別與之相應(yīng)，如果人們作為終極的東西而實際接受下來的所有目的【9】（它們使其余所有東西都在“主導(dǎo)性的激情”的影響下從屬于它們的實現(xiàn)）都被當(dāng)作原則，并要求倫理學(xué)的學(xué)習(xí)者為所有這些原則構(gòu)造合理的方法，他的任務(wù)就會是非常復(fù)雜而廣泛的。但如果我們把自己限制在人類常識似乎將其作為合理的終極目的而承認(rèn)的那些目的的范圍之內(nèi)，我想，這一任務(wù)就被減少到力所能及的范圍之內(nèi)了。這一標(biāo)準(zhǔn)將至少能排除許多被人們實際上看作至上的目標(biāo)。例如，許多人寧為名望而犧牲健康、財產(chǎn)和幸福，而就我所知，卻沒有一個人在深思熟慮之后堅持認(rèn)為名望是一個因其自身原因便值得人們?nèi)プ非蟮哪康摹H當(dāng)名望（1）對獲得它的個人是一種幸福源泉，（2）是他的美德、德性或理智的一個象征，或者（3）肯定著他所獲得的成就給社會帶來的巨大利益，并同時激勵著他與他人以后取得更大成就時，它才把自己提到反思的心靈之前。當(dāng)我們再來考察“利益”觀念時，它也同樣引導(dǎo)我們回到幸福或人類本性的美德的觀念上，因為人們通常認(rèn)為，一個人只有使別人更幸福或使之更有智慧、更有德性時，才能增進(jìn)他人的利益。

我們在后面19還要考察，除了這兩個目的之外，是不是還有別的目的能被合理地看作終極的。但是我們也許可以說，有強(qiáng)烈而廣泛的理由被看作合理的終極目的的僅有的兩個目的，自明地就是我們剛剛提到的那兩個目的，即幸福和人類本性的完善或美德。“美德”在這里不含有優(yōu)于他人的本意，而是意指對人類完善的一種理想型式的部分實現(xiàn)或接近。我們必定看到，由于這兩個目的中的前一個目的只能被普遍地追求，或每一個人為他自己而單獨地追求，接受這個目的便引導(dǎo)我們采取兩種顯然不同的方法。盡管一個人無疑常常要通過為他人而勞動和為他人而放棄自身來最好地提高他自己的幸福，我們關(guān)于自我犧牲的常識概念卻似乎隱含著下述意義：最能導(dǎo)致普遍幸福的行為并不——至少是在這個世界上——總【10】是同時傾向于促進(jìn)行為者的最大幸福。20在那些認(rèn)為“幸福是我們生存的目的和目標(biāo)”的人們中間，在涉及以哪一部分人的幸福為目標(biāo)才最終是合理的問題時，我們似乎發(fā)現(xiàn)了一種根本的分歧。對一些人來說，“個人在行動時始終恰當(dāng)?shù)男袨槟康模撬阅且粫r刻起直至生命終結(jié)時的真正的最大幸福”。21而另一些人則認(rèn)為，理性的觀點才基本上是有普遍意義的：一個人不可能合理地把他自己的幸福看作終極而至上的目的，卻不把其他人的幸福看作此種目的——至少是當(dāng)兩者都應(yīng)得其幸福并對之具有敏感性時；——所以，如同在政治學(xué)領(lǐng)域一樣，“在道德領(lǐng)域”必須把普遍幸福作為“正當(dāng)和錯誤的真正標(biāo)準(zhǔn)”。22誠然，人們可能接受一種介乎這兩者之間的中介性目的，可能去促進(jìn)諸如一個人的家庭、民族或種族這樣的某一部分人類的幸福。但是任何這樣的限制都似乎是人為的；除非它是促進(jìn)普遍幸福或維護(hù)一個人自己的幸福的最實際的方法，否則便不會有人主張它本身是合理的。

美德或完善的情況則似乎與此相反。23誠然，初看上去它與幸福具有相同的性質(zhì)24：作為目的的美德似乎既可從個人方面又可從【11】普遍方面去追求；而且也可以設(shè)想這樣一些場合：一個身處其中的人可能相信他唯有犧牲自己的美德才最能提高他人的美德。但是，把美德視為終極目的的道德學(xué)家們從來沒有贊成過這種犧牲，至少是在道德美德的范圍之內(nèi)他們沒有這樣做過。沒有人曾指導(dǎo)一個人去提高他人的德性，除非這樣做和他自身中的德性的實現(xiàn)相容甚至有聯(lián)系。25所以迄今為止，似乎無需把以個人的美德或完善為終極目的的確定正當(dāng)行為的方法，同旨在達(dá)到人類共同體的美德或完善的確定正當(dāng)行為的方法分別開。由于德性通常被視為人類美德的最有價值的因素，——并且是在同其它任何一個作為合理選擇對象的可與之競爭的因素比較時一般都更可取的因素，——任何一種方法，如果它把人類本性的完善或美德視為終極目的，都將在很大程度上明顯地與基于我所稱的直覺觀點的方法相一致；因而，我決定把這樣一種方法視為這后一種方法的一種特殊形式。26把以幸福為終極目的的兩種方法區(qū)別為利己的和普遍的快樂主義將很方便。按照邊沁及其繼承者們的教導(dǎo)，“功利主義”這個詞更多地被了解為后者；我將始終在這個意義上使用這個詞。要找到一個完滿地對應(yīng)于利己的快樂主義的詞有些困難。我將常常直接稱之為利己主義；但有時稱之為伊壁鳩魯主義更方便：雖然這個名字更確指一種具體的歷史體系，但它已通常在一種更為寬泛的意義上使用，而我恰恰希望在這種廣義上使用它。

5. 對最后面的這句話需要有進(jìn)一步的解釋，為明確起見，在這里給出這一解釋是必要的；然而，它毋寧說是對本書的計劃和目的的解釋，而不是對通常理解的倫理學(xué)問題的性質(zhì)和界限的解釋。【12】

有一些公認(rèn)的闡述倫理學(xué)問題的方法，但我認(rèn)為其中沒有一種是合意的。我們可以從現(xiàn)有的體系出發(fā)：或者歷史地研究它們，追溯它們在若干世紀(jì)中的思想演變；或者按照它們的相近關(guān)系比較和區(qū)分它們；或者評價它們的內(nèi)在一致性。我們還可以盡量地增加這些體系的數(shù)目，并且在做了如此之多不成功的努力之后，聲稱已經(jīng)獲得了關(guān)于倫理學(xué)問題的真正理論，聲稱其它一切理論都應(yīng)受它檢驗。這本書既不含有對一種體系的闡釋，也不含有不同體系的自然史或批評史。我力圖界定并闡明的是幾種而不是一種倫理學(xué)方法。這些方法在這里也不是作為出于調(diào)節(jié)實踐的需要已經(jīng)被使用或提出的方法而被歷史地研究的；毋寧說，它們是作為選擇對象而被研究的。在我看來，當(dāng)人的心靈試圖構(gòu)筑一個完整的實踐準(zhǔn)則，并以一種完美一致的方式行動時，它必然不得不在這些方法之間——就它們不能被調(diào)和而言——進(jìn)行選擇。所以，可以把它們稱作理性化了的自然方法，因為人們通常用一種由各種不同方法合成的、或多或少由語言的模棱兩可偽裝起來的混合方法來指導(dǎo)自己。產(chǎn)生著不同方法、并使各種目的的不同要求具有合理性的那些沖動和原則，在一定程度上是為一切心靈所承認(rèn)的；與此同時，心靈還感覺到了把它們協(xié)調(diào)起來的需要——因為，前面已經(jīng)說明，兩條相互沖突的行為規(guī)則不能皆為合理是實踐理性的一個先決條件；——因而通常產(chǎn)生的結(jié)果，就或者是不同原則與方法的一種混亂的結(jié)合，或者是它們之間的一種勉強(qiáng)的、不成熟的折衷。那些職業(yè)的道德學(xué)家們構(gòu)筑的體系也不能避免這些缺陷。著作家們常常不作充分分析就去綜合，他們更迫切感覺到的是綜合的實踐需要，而不是分析的理論需要。像在其它地方一樣，在這里，倫理學(xué)理論的發(fā)展也似乎在某種程度上被實踐考慮的優(yōu)先性阻礙了。即使從實踐應(yīng)用本身【13】來考慮，也應(yīng)當(dāng)把對正當(dāng)行為的理論研究與它的實踐應(yīng)用更完全地分開。因為，集科學(xué)方法與忠告方法于一身的闡述方法很容易失去它本來要結(jié)合起來的兩種結(jié)果：它將搞亂人們的頭腦并且將不能激勵心靈。所以，像在其它科學(xué)那里一樣，在這里我傾向于認(rèn)為，由于清晰地說明一個未解決的問題總是解決它的一個步驟，在已知的和未知的東西之間劃出一條盡可能清楚的界限將是有益的。然而，在倫理學(xué)著作中，一直存在一種忽視和無視這個問題上的這些困難的傾向。這種傾向或者無意識地產(chǎn)生于著作者不能滿意回答的那些問題必定是一些不應(yīng)當(dāng)提出的問題這一潛在信念；或者有意識地產(chǎn)生于他不可以去動搖他的讀者心目中的道德這一潛在信念。后面這種本意良好的想法常常自相矛盾：以這種方式掩蓋著的困難很容易以論爭的形式重新出現(xiàn)，那時它們將不再被小心地掩飾，而是出于論爭的目的被昭然于眾目之前。這樣，我們就一方面在趨向于模糊不清的折衷，另一方面又在隨便任意地擴(kuò)大分歧；這兩種過程都無助于消除最初存在的那種模糊性，也無助于消除潛藏于我們常識的實踐理性的基本概念中的歧義性。消除或減少這種不明確性問題和混亂即是我在本書中向自己提出的唯一的直接目的。為了更好地完成這個任務(wù)，我一直避免直接提出對主要倫理學(xué)疑難問題和論爭的完備而終極的解答，這樣的一種解答將把對各種方法的闡述變?yōu)閷σ粋€折衷的體系的制訂。與此同時，我又希望對構(gòu)造這樣一個體系有所建樹，因為在對不同思維方式的各種邏輯結(jié)果作了公正而精確的研究之后，判斷它們的相互關(guān)系和不同要求也就容易多了。在對實踐原則進(jìn)行反思時，下述情形并不乏見：無論初看起來這些原則要求我們多么果斷地同意它們，無論構(gòu)成它們的概念對我們是多么熟悉和明晰，一當(dāng)我們縝密地考察了應(yīng)用它們的那些結(jié)【14】果，它們便在我們眼中換了一副模樣，就產(chǎn)生了一個頗為可疑的方面。真實的情況似乎是：大部分已被嚴(yán)肅提出的實踐原則，只要它們有自己的適用范圍，便多少滿足了人類的常識。它們在我們的本性中有一個相應(yīng)的部分，其基本假設(shè)是我們傾向于接受的，是我們發(fā)現(xiàn)在一定程度上支配著我們的習(xí)得行為的。如果有人問我，“你不認(rèn)為為你自己求樂避苦最終是合理的嗎?”“你沒有一點道德感嗎?”“你不直覺地認(rèn)為某些行為是正當(dāng)?shù)亩渌恍┬袨槭清e誤的嗎?”“你不承認(rèn)普遍幸福是一個至上的目的嗎?”對所有這些問題，我都回答說“是的。”當(dāng)我不得不在不同的原則或從它們引出的推論中進(jìn)行選擇時，我才遇到了困難。我們承認(rèn)當(dāng)它們相互沖突時進(jìn)行這種選擇是必要的，也承認(rèn)時而讓一個原則占上風(fēng)時而又讓另一個原則占上風(fēng)是不合理的，但是這卻是一種痛苦的必要性。我們只能希望所有方法最終會殊途同歸；以及希望我們在做出選擇之前，能夠在一定程度上占有對每一原則的盡可能完備的知識。

所以，我在本書中的目標(biāo)是盡我所能地清晰而詳盡地闡釋我認(rèn)為隱含于我們常識的道德推理之中的不同的倫理學(xué)方法，指出它們的相互關(guān)系，并且在它們似乎相互沖突的地方，盡可能指明沖突之所在。在進(jìn)行這一努力的過程中，我也附帶地討論了一些我認(rèn)為在確定采取何種倫理學(xué)首要原則方面至關(guān)重要的問題。但是闡明這些原則并非我的初衷，提供對行為的一組實踐的指導(dǎo)意見也不是我的本意。我始終希望把讀者的注意力完全引到倫理思考的過程上而不是其結(jié)論上。因而，我始終不把任何實證的實踐結(jié)論作為我自己的東西來陳述，除非是出于說明的需要。此外，我也決不冒昧地對任何論爭的觀點妄下斷語，除非是在對原則的定義缺乏精確性或明晰性的地方或在推理方面缺乏邏輯性的地方。