第一節　大盂鼎與《康誥》體例研究

《尚書·康誥》的體例，與《酒誥》、《召誥》等周初誥命相比，有一個顯著特點，即文本中有兩個“王若曰”，而且兩個“王若曰”領起的章節在篇幅上極不對稱。第一個“王若曰”領起的章節由一個“王若曰”和十幾個“王曰”或“又曰”組成，而第二個“王若曰”則只有一節，共二十個字。

王若曰：往哉，封！勿替敬，典聽朕誥，女乃以殷民世享。(1)

對于這一特殊體例，于省吾、陳夢家等學者依據青銅器銘文所載西周中后期冊命格式，認為第二個“王若曰”是“王曰”的衍誤，“《康誥》乃一獨立完整的命書”(2)。如此一來，問題似乎就不存在了。

筆者認為，二位學者忽略了西周中后期的冊命與《康誥》這一西周早期的誥命，在內容與禮制等方面的分別，從而失掉了一個進入《康誥》文本，以探討其形成途徑的機會。因此，有必要在承認《康誥》現有體例是原初體例的基礎上，對其重新進行考察、論證，并對《康誥》的性質及其制作方式等問題，做出較為符合實際的解釋。

《康誥》第二個“王若曰”的儀式性

《康誥》第二個“王若曰”領起的一節，盡管只有二十個字，但內涵豐富，尤其“勿替敬，典聽朕誥，女乃以殷民世享”一句話，是傳世文獻、西周青銅器銘文、新出戰國竹簡等資料，所載誥命或冊命禮儀中經常出現的類似詞語的已知源頭。由后者所在誥命或冊命場景看，這句話具有較強的儀式性。請看下面所舉幾個較為典型的例證。

（1）《雒誥》：“王曰：……公勿替刑，四方其世享。”

（2）《封許之命》：“王曰：……汝亦惟淑章爾慮，祗敬爾猷，以永厚周邦，勿廢朕命，經嗣世享。”(3)

（3）大盂鼎：“王曰：盂！若敬乃政，勿廢朕命。”（西周早期，《集成》5.2837）

（4）微欒鼎：“王令微欒總司九陂。欒作朕皇考彝尊鼎，用享孝于朕皇考，……其萬年無疆，欒子子孫永寶用享。”（西周晚期，《集成》5.2790）

例證（1）的《雒誥》是《尚書·周書》篇章，是傳世文獻，記載的是雒邑建成后成王令周公鎮守成周以經營天下四方的誥命。例證（2）的《封許之命》是清華簡，是出土文獻，記載的是西周初年周王封建呂丁于許立國的誥命。節選的二篇誥命中的話語，只是個別字詞稍有變化，但核心詞匯，如“世享”等，以及主要思想和語氣，都與《康誥》第二個“王若曰”基本相同。

例證（3）、（4）是青銅器銘文。大盂鼎記載的是西周早期康王為盂“授民授疆土”的誥命，微欒鼎記載的是西周晚期周王冊命微欒職掌九陂、微欒為此作鼎并祈盼子孫永寶用享的史實。節選的大盂鼎的這段話相當于《康誥》“勿替敬，典聽朕誥，女乃以殷民世享”的前半段。替，《爾雅·釋言》“廢也”(4)，替、廢可以互訓。微欒鼎所載微欒的祈愿之語相當于后半段，是“世享”語義的鋪展，只是講話的主體，由冊命的發布者變成了接受者。這一點應當特別強調，因為它標志著最高統治者的思想及其表達用語，向其他社會階層的推廣。再看兩個這樣的例證。

（5）祖日庚簋：“祖日庚乃孫作寶簋，用世享孝，其子子孫孫永寶用。”（西周早期，《集成》7.3991）

（6）逆鐘：“叔氏若曰：逆！……用司于公室，仆庸臣妾，小子室家，毋有不聞知，敬乃夙夜，用屏朕身，勿廢朕命，勿墜乃政。”（西周晚期，《集成》1.60-3）

祖日庚簋沒有記載冊命之類的內容，可能是作者的自作器。其中的“用世享孝”，就是“用之世享世孝”的省略。“子子孫孫永寶用”，就是“子子孫孫永寶用享”的省略。西周青銅器銘文中“永寶用”或“永寶用享”，比比皆是，此處不必贅舉。逆鐘記載的是叔氏對家臣逆的冊命，所用詞語與《康誥》、大盂鼎等基本相同，只是側重點有所區別而已，這是因為西周中后期貴族家族形成了一套模仿王朝的廷禮制度(5)。

無論國王，還是一般貴族；無論誥命，還是冊命；無論誥命或冊命的發布者，還是接受者；從西周初期到西周晚期，都使用基本相同的詞語，說明這些詞語已經是套話。這些套話基于相同的思想意識，而思想意識則產生于反復表演的儀式化的禮制之中。據陳漢平先生研究，西周時代的冊命典禮大約有十多項儀式：周王即位，儐者右受命者入門，受命者北向站立，史官宣讀命書；受命者拜手稽首，受命冊佩以出，反入堇章，對揚王休等(6)。《周禮·春官·大宗伯》云：“以九儀之命，正邦國之位：一命受職，再命受服，三命受位，四命受器，五命賜則，六命賜官，七命賜國，八命作牧，九命作伯。”鄭玄注：“每命異儀，貴賤之位乃正。《春秋傳》曰：‘名位不同，禮亦異數。’”(7)古今學者的觀點，可以互相參照，共同印證西周冊命典禮儀式的繁復。上舉《雒誥》、《封許之命》、大盂鼎、逆鐘，有的對誥命或冊命儀式進行了描寫，有的沒有描寫，但既然是誥命或冊命，就必然有典禮儀式，則是可以肯定的。至于微欒鼎、祖日庚簋，這些類似詞語出自受命者之口，可視為對誥命或冊命儀式所用詞語的模仿。可見由于與神圣儀式相連，影響已經深入人心，其套話性質更加突出。

套話在書面創作中是最為忌諱的語言形式，但在口頭傳統和禮制的實行中，卻有獨到的藝術價值和使用價值。著名文化學者坦比亞（Tambiah）說：儀式是“文化建構起來的象征性交流體系，它由模式化、秩序化的言語與行為序列組成，往往通過多重媒介表達，這些媒介的內容與編排以不同程度的形式主義（傳統性）、套話（刻板僵化）、凝練（融合）、冗贅（重復）為特征”(8)。套語與反復表演的儀式相結合，在彼此輔成襯托的同時，也為禮制生成了無尚的神圣性。

在西周青銅器銘文記載的包含了這類套語和儀式的禮制中，冊命禮顯然是最為重要的類別之一。由冊命禮在西周時代的發展脈絡看，《康誥》的第二個“王若曰”無疑居于時代的最頂端，這意味著《康誥》的第二個“王若曰”是西周冊命禮部分儀節的源頭（冊命與誥命的異同，下文詳論）。

這種受到后世仿效的禮制還有“武王禮”、“平禮”等。何尊（西周早期，《集成》11.6014）記載成王“初遷宅［度］于成周”時，曾經“復稟武王禮”(9)，即武王克商后度邑成周、祼祭神明的禮儀；《左傳》襄公二十八年記載晉文公獻戎捷于周襄王時，曾經“用平禮”，即使用當年平王冊命晉文侯的禮儀。據此魯鑫先生說：“周王在參與一些重大事件時，其典禮儀節都會被史官詳細記錄下來，作為以后在策劃同類事件時可資借鑒的‘禮’。”(10)魯先生的話很中肯，對于我們認識《康誥》第二個“王若曰”施于后世冊命禮的影響有啟示意義。

由源頭順流而下，我們看到的是冊命禮在西周時代的逐步規范化、程式化；由流變溯源而上，我們可以確認，《康誥》的第二個“王若曰”具有明顯的冊命禮的儀式性。也就是說，《康誥》的這二十個字，脫胎于冊命禮，是冊命禮的一個重要儀節。

《康誥》第二個“王若曰”與封建康叔典禮的關系

既然《康誥》第二個“王若曰”等二十個字，脫胎于冊命禮，是冊命禮的一個重要儀節，那么我們就可以在此基礎上，確認其與封建康叔典禮的關系。要做這項工作，必須首先對這句話中的關鍵字詞“以殷民世享”的含義，有準確的理解。

享，由青銅器銘文看，本義應是“獻”。例如大盂鼎（西周早期，《集成》5.2837）的“享奔走，畏天威”，唐蘭先生的解釋是：“獻出奔走之勞、畏懼天威。”(11)六年召伯虎簋（西周晚期，《集成》8.4293）的“琱生對揚朕宗君其休，用作朕烈祖召公嘗簋，其萬年子孫寶用享于宗”；乖伯簋（西周中期，《集成》8.4331）的“歸逢其萬年，日用享于宗室”。其中的“享于宗”、“享于宗室”是獻于宗室的意思。十年陳侯午敦（戰國晚期，《集成》9.4648）的“陳侯午朝群邦諸侯于齊，諸侯享以吉金”，其中“享以吉金”是用吉金來獻的意思。至于其他常見的“以享以孝”、“永寶用享”等省略了一些附帶成分的詞語中的享，也都是獻的意思，則完全可以肯定。

商周文獻中享的本義也是獻。例如《詩經·商頌·殷武》的“莫敢不來享”，鄭玄箋“享，獻也”(12)。《雒誥》的“其敬識百辟享，亦識其有不享。享多儀，儀不及物，惟曰不享。惟不役志于享”，楊筠如注：“享，《釋詁》‘獻也’。此因諸侯來助祭，而行享禮也。”(13)

享的獻義，由于名動相因，可以轉化為名詞，即貢獻的物品、祭品。例如《左傳》僖公三十一年的“相奪予享”，是所貢獻的物品或祭品的意思，由受貢獻一方引申，“享”有了享用之義。在這個意義上，字應當作“饗”。例如《無逸》的“肆中宗之享國，七十有五年”，楊筠如注：“享，《史記》、漢石經作饗，古通用字也。”(14)

享的對象，既有去世的祖考，也有在世的兄弟婚媾。例如微欒鼎（西周晚期，《集成》5.2790）的“欒作朕皇考彝尊鼎，欒用享孝于朕皇考”，這是去逝者。乖伯簋（西周中期，《集成》8.4331）的“歸逢……用作朕皇考武乖幾王尊簋，用好宗廟，享夙夕好朋友百諸婚媾”，其中應該包含了在世者。

明確了享的本義是獻，來看《雒誥》中的“四方其世享”。屈萬里先生注“享，進獻”，翻譯為“天下就會世世代代來進貢給王朝了”(15)。將享解釋為進貢，也就是貢獻，符合享的本義，是非常正確的。但對于《康誥》的“以殷民世享”，屈先生卻解釋為“世享，世世祭祀；意即永保其國。康地蓋皆殷遺民，故云乃以殷民世享”(16)。沒有將享的本義是獻的認識貫徹始終，顯然是錯誤的。在錯誤的解釋之上，語義也捍格不通。屈先生的依據，可能是《廣雅》“享，祀也”(17)。享的本義是獻，對象既有去世者，也有在世者，對于去世祖考的貢獻，當然是祭祀，但祭祀是享的一部分義項，而且是引申義，所以用祭祀解釋享，是以偏概全，以點帶面，必然不確切。至于有些學者將享解釋為：受、享受、享用、享祀、命祀等(18)，或是引申義，或是解釋者的望文生義，要么不正確，要么不是本義，就不討論了。

依據青銅器銘文、傳世文獻中“享”的本義，參照《雒誥》的文例，筆者確信，“以殷民世享”，應該解釋為：用殷民世世代代進貢，或讓殷民世世代代貢獻。

辨析了“享”的本義是獻，理解了“以殷民世享”的意思是讓殷民世世代代貢獻，我們就可以體會到，“王若曰：往哉，封！勿替敬，典聽朕誥，女乃以殷民世享”這句話，實際上承接王對康叔賞賜殷民而來，而對康叔賞賜殷民，是衛國盛大封建典禮的諸多儀式中的一個環節。《左傳》定公四年云：

昔武王克商，成王定之，選建明德，以蕃屏周。故周公相王室，以尹天下，于周為睦。……分康叔以大路、少帛、茷、旃旌、大呂，殷民七族，陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饑氏、終葵氏；封畛土略，自武父以南及圃田之北竟，取于有閻之土以共王職；取于相土之東都以會王之東蒐。聃季授土，陶叔授民。命以《康誥》而封于殷虛，皆啟以商政，疆以周索，……三者皆叔也，而有令德，故昭之以《分物》。(19)

其中的“殷民七族，陶氏、施氏、繁氏，锜氏、樊氏、饑氏、終葵氏”，學者認為就是《康誥》“女乃以殷民世享”中的殷民”(20)。由《左傳》的這段記載，我們固然不能完全還原封建康叔典禮，但可以窺見其主要內容：一、賞賜物品，二、賞賜殷民，三、劃定疆界，四、規定對王東巡所盡義務，五、附帶也對聃季和陶叔進行分封，六、發布《康誥》，七、宣布三個封國將要采取的統治政策。

《左傳》的這段記載，出自祝佗之口。祝佗是衛國的大祝，是神職人員，他的話有較高的可信度。同時我們也應該清醒地認識到，祝佗講說衛國封建的史實，是為了與蔡國爭搶在盟會中的位次，因此不必是典禮儀式的原本面貌，也就是說七項內容的先后次序，應該依據西周相關禮制進行一些調整。例如：

（7）宜侯夨簋：王命虞侯夨曰：遷侯于宜。錫鬯一卣，……錫土：……錫在宜王人十又七姓，錫奠七伯，厥盧□又五十夫，錫宜庶人六百又□六夫。（西周早期，《集成》8.4320）

（8）大盂鼎：王曰：耐，命汝盂型乃嗣祖南公。王曰：……我其遹省先王授民授疆土，錫汝鬯一卣，……錫乃祖南公旂，……錫汝邦司四伯，人鬲自馭至于庶人六百又五十又九夫。錫夷司王臣十又三伯，人鬲千又五十夫。遷自厥土。（西周早期，《集成》5.2837）

（9）大克鼎：王若曰：克，昔余既令汝出入朕命，今余唯申就乃命，賜汝素芾……賜汝田……賜汝田……賜汝……田……與厥臣妾。賜汝田……賜汝田……賜汝田……賜汝史、小臣、靈和鼓鐘。賜汝井、微、人。總賜汝井人奔于量。（西周晚期，《集成》5.2836）

這三個例證都記載了西周時代授民授疆土的史實，與《左傳》定公四年記載的封建康叔典禮，無論內容，還是儀式，都有較大可比性。雖然三個例證所載內容有一些微小區別，但程序基本一致：第一、王命，第二、賜物品，第三、賜土地，第四、賜人民(21)。由此可以推知，封建康叔的典禮也應該是一樣的程序：首先，王發布命令、頒布政策；其次，賞賜康叔大路、少帛等物品；再次，賞賜土地，劃定疆界(22)，規定應盡義務；最后，賞賜殷民七族。在此期間可能還附帶著對聃季和陶叔的授土授民。

如果我們對封建康叔典禮內容的復原不誤，那么《康誥》第二個“王若曰”中的“女乃以殷民世享”，就是緊接著封建康叔典禮中王對康叔最后一項賞賜“殷民七族”而來。因此，可以較為肯定地說，《康誥》文本最后具有明顯儀式性的第二個“王若曰”領起的一句話，“往哉，封！勿替敬，典聽朕誥，女乃以殷民世享”，是封建康叔盛大典禮的最后一道程序，最后一個儀節。

由第二個“王若曰”看《康誥》的性質

《康誥》的第二個“王若曰”是封建康叔盛大典禮的最后一道程序，最后一個儀節，這意味著占《康誥》絕大部分篇幅的第一個“王若曰”領起的章節，是王封建康叔的誥命，也就是《左傳》定公四年記載的祝佗所講王封建康叔時“命以《康誥》”的《康誥》。

為了說明這個問題，有必要對一些概念進行初步界定(23)。首先是“命”，命是王為侯伯的封建或公卿大夫的任職而宣布的命令。其次是“誥命”，誥命是王圍繞著封建侯伯之命而闡發的政治理論，包括個人的道德修養，治國的方針政策，以及較為抽象的哲學命題，如天道等。第三是“冊命”，冊命是王就公卿大夫任職之命而作的告誡勉勵。第四是“命書”，命書兼指王命的文本和誥命、冊命的文本(24)。

這四個概念有一定的兼容性。命是誥命、冊命、命書的基礎。誥命雖是政治理論，冊命雖是告誡勉勵，但在論述的過程中難免還要出現命的內容。誥命和冊命都是命，但在時間上有西周早期與西周中后期的分別，在發布主體上有作為政治家、思想家的英武之主與作為守成乃至平庸之君的分別，在形勢上有開國時代的封邦建國與和平時代的程序化官員任免的分別。同時二者又有前后傳承的關系，齊思和先生說：“當西周之世，諸侯之封建，王臣之任命，皆以錫命之典禮舉行之，蓋古者有爵者必有位，有位者必有祿，有祿者必有田，任命與封建，其實一也。”(25)上文說《康誥》的第二個“王若曰”是冊命禮的一個儀節，是為了便于表述而從二者的共同點著眼的。命書是在沒有必要對命、誥命、冊命進行仔細分辨的前提下對三者的一般性概述，其著眼點是文本，典禮儀式的現場感較弱，事后備查的檔案性較強，例如《左傳》定公四年記載的祝佗所提王對蔡仲發布的“命書”，就是府庫中的檔案。最后還需強調，所有命、誥命、冊命、命書，無論現場講話，還是檔案文件，都由命而來，且都包含了命，因此又都可以籠統地稱為“命”。

完成了命、誥命、冊命、命書的定義，再來看《康誥》。《康誥》第一個“王若曰”領起的章節，準確地說，應該是誥命，是王為封康叔于殷人故地建立衛國而發布的誥命。這是由《康誥》第二個“王若曰”作為封建康叔典禮的最后一個儀節所推導出來的必然結論。此其一。

其二，《康誥》第二個“王若曰”中有“典聽朕誥”一句話。這個“誥”，指的應該是其前面第一個“王若曰”領起的由十多個“王曰”或“又曰”組成的長篇文誥。其中的話語，既有諄諄告誡，又有熱切期盼，言辭誠懇，語重心長，“典聽朕誥”與之形成鮮明的呼應關系。

其三，《康誥》第二個“王若曰”中有“往哉”一句話。這個“往”，是前往的意思，指的應該是康叔就封的事情。因為既與《左傳》定公四年記載的王對康叔“封畛土略”密切相關，也與第一個“王若曰”的一些詞句，例如“肆女小子封在茲東土”；“往敷求于殷先哲王，用保乂民。女丕遠惟商耉成人宅心知訓”；“往盡乃心，無康好逸，乃其乂民”等，意思相連，聲氣相通，前后照應。

其四，康叔在殷人故地建立衛國，是西周時代大封建的開始，當時面臨的政治形勢是，東方叛亂剛剛平定，新生政權根基未穩，對于殷遺民、殷人同盟，乃至于自家內部的一些兄弟，需要在軍事征服之外再在精神上解除其武裝。時代向攝行王政的周公提出的命題主要有：天命為什么從殷人轉向了周人？周家憑什么做天下的主人？新王朝以什么方式統治天下？封建康叔，為經過三年艱苦征戰、思想已經成熟、正在尋找表達機會的周公提供了一個回答上述命題的重要場合(26)。于是借著封建康叔的典禮，將自己的思想理念與治國方略，昭告天下，就是水到渠成了(27)。所以在這個意義上，《康誥》的第一個“王若曰”是“命”，更是“誥”，因而稱為誥命。

其五，王在封建或冊命典禮上發表講話，闡發自己的政治思想，在西周時代是常例。例如：

（10）大盂鼎：王若曰：盂！丕顯文王，受天有大命。在武王嗣文作邦，辟厥慝，撫有四方，畯正厥民。在于御事，酒無敢舔，有祡烝祀無敢。故天臨翼子，法保先王，匍有四方。我聞殷墜命，唯殷邊侯甸與殷正百辟，率肆于酒，故喪師。

已！汝妹辰有大服，余唯即朕小學，汝勿蔽余乃辟一人。今我唯即型稟于文王正德，若文王令二三正。今余唯命汝盂紹榮，敬雍德經，敏朝夕入諫，享奔走，畏天威。……

王曰：盂，乃紹夾尸司戎，敏敕罰訟，夙夕紹我一人烝四方。（西周早期，《集成》5.2837）

其中的一些觀念，如文王接受天命、武王伐紂有天下、以殷人酗酒為鑒、敬畏天威以保王作四方的君主等，既與《康誥》相通，也與《酒誥》、《雒誥》相通，達到了較高的思想水平，因而稱之為誥命，也未嘗不可。類似的西周青銅器銘文還有牧簋（西周中期，《集成》8.4343）、師訇簋（西周晚期，《集成》8.4342）、毛公鼎（西周晚期，《集成》5.2841）等。由此可見，攝行王政的周公在封建康叔的典禮上發布《康誥》符合常例。而且可以由此推知，這些西周時代青銅器銘文所載冊命典禮中王發布的“誥命”，都是以《康誥》為源頭。

我們說《康誥》的第一個“王若曰”是王封建康叔的誥命，第二個“王若曰”是封建康叔典禮的最后一個儀節，這意味著《康誥》不是封建康叔典禮的全部內容，而只是其中的兩個節目，也就是說《康誥》是從封建康叔典禮檔案材料中節選出來的(28)。李零先生說：“我們應注意的是，《尚書》雖來自古代的文書檔案，但它們變為古書，變為后世可以閱讀的材料，其實是選取的結果（不管這種選取是不是由孔子來完成）。它之區別于自己的母體，即原始的文書檔案，主要在于，它更關心的并不是具體的制度和政令，也不是歷史細節本身，而是圍繞重大歷史事件的議論和思想”(29)。本文揭示的《康誥》成篇途徑，為李先生的論述提供了一個典型的案例。

依據《左傳》定公四年所載封建康叔的內容，再結合青銅器銘文記載的西周冊命典禮的過程，我們可以肯定地說，第一個“王若曰”和第二個“王若曰”之間省略了王對康叔封賜物品、土地、人民，以及對聃季和陶叔授土授民的內容。封賜物品、授土授民等儀式的規模和場面必然很宏大。再考慮到頭緒繁雜、制度草創等因素，可以斷定所用的時間應該較長。所以封賞儀式完成之后，王為整個典禮作結而說“往哉，封！勿替敬，典聽朕誥，女乃以殷民世享”時，記錄的史官再次標記了“王若曰”。第二個“王若曰”，雖然不是誥命的正文，但與誥命前后呼應，所以后人編輯《康誥》時，也將其選入，從而形成包含兩個“王若曰”，而且所領篇幅很不對稱的《康誥》文本。這種依據典禮儀式程序來選擇材料、安排結構、制作文章的作法，與《世俘》、《召誥》、《雒誥》、《祭公》等西周文獻完全相同(30)。由《世俘》的制作時代來推測，《康誥》的選編成文，可能是在西周時代的后期。

既然第一個“王若曰”是因封建康叔之“命”而發布的“誥”，是誥命，第二個“王若曰”是封建康叔典禮的最后一個儀節，而且全篇按照封建典禮儀式程序選材組材，那么該文以《康誥》命名，意為封建康叔的誥命(31)，是文題相符，非常貼切。

綜合以上考證，本節的主要看法是：

（一）《康誥》文本中有兩個“王若曰”。第一個“王若曰”由十多個“王曰”或“又曰”領起的章節組成，第二個“王若曰”只有一節二十個字，二者所占《康誥》的篇幅很不對稱。第二個“王若曰”是西周時代冊命禮中經常出現的類似話語的源頭。這些話語由于反復演說，已經變成了套話。由這些話語所在誥命或冊命典禮看，第二個“王若曰”有明顯的儀式性。

（二）第二個“王若曰”中的“以殷民世享”是讓殷民世世代代貢獻的意思，這表明《康誥》的第二個“王若曰”是承接著王對康叔賞賜殷民而來。封建康叔典禮程序是：王發布命令，賞賜物品、土地、殷民，因此第二個“王若曰”是封建康叔典禮的最后一個儀節。

（三）第二個“王若曰”是最后一個儀節，那么第一個“王若曰”就應當是封建康叔的誥命。第二個“王若曰”中的“典聽朕誥”、“往哉”與第一個“王若曰”中的一些詞語前后呼應，也證明第一個“王若曰”是封建康叔的誥命。

（四）由封建康叔典禮程序看，在《康誥》兩個“王若曰”之間應該有封賜土地和人民的內容。由于間隔較長，當史官記錄王為封建典禮作結的講話，即最后一個儀節時，再次標記了“王若曰”。待《康誥》在西周后期依據禮儀程序由封建康叔典禮檔案材料選編成文，便形成了包含兩個“王若曰”的文本。這意味著《康誥》是封建康叔典禮儀式的節選。

附記一：

本節作為單篇論文寫作于2016年，提交會議于2017年，發表于2018年。2018下半年，清華大學藏戰國竹簡第八冊出版，其中有一篇書類文獻《攝命》，該文以“王曰”、“又曰”為線索記述長篇王命，最后交待王命發布的禮儀場合：“唯九月既望壬申，王在鎬京，格于大室，即位。咸。士兼右伯攝，立在中廷，北向。王呼作冊任冊命伯攝。”（清華大學出土文獻研究與保護中心編、李學勤主編《清華大學藏戰國竹簡》〔捌〕，上海，中西書局，2018年）這場典禮的性質是冊命禮，與封建康叔的封建禮有較大可比性。這為本節所持《康誥》節選自記錄封建康叔典禮原始檔案的主張提供了證據。

2018年12月

附記二：

《康誥》以及《多士》、《多方》文本中兩個“王若曰”。筆者曾在《“王若曰”新釋》（《歷史研究》2008年第2期；《〈逸周書〉新研》，北京，中華書局，2013年）中推測：“有一些講話可能較長，或講話對象有兩位，那么史官就得分為兩組，于是每組史官在所作記錄之前都標記了‘王若曰’，這應當是一篇布政之辭中有兩個‘王若曰’的原因。”現在這個看法應該修正，以本節以及本章第二節的論述為準。

2020年12月1日