四 濂溪學案

元公周濂溪先生敦頤（父輔成，附鄭向，子壽、燾）

周敦頤，字茂叔，道州營道人。元名敦實，避英宗舊諱改。父輔成，為賀州桂嶺縣令。母鄭氏。少孤，養于舅龍圖閣學士鄭向家。景祐三年，向奏授洪州分寧縣主簿。時有獄久不決，先生一訊立辨，部使者薦為南安軍司理參軍。轉運使王逵慮囚失入，吏無敢可否，先生獨力爭之。不聽，則置手版歸，取告身委之而去，曰：「如此，尚可仕乎！殺人以媚人，吾不為也?！瑰痈形颍舻貌凰?。

知郴州桂陽縣，用薦改大理寺丞。知南昌縣，縣人喜曰：「是能辨分寧獄者，吾無冤矣！」嘗得疾，更一日夜始甦。潘興嗣視其家，服御之物，止一敝篋，錢不滿百。以太子中舍簽書合州判官事，遷國子博士、通判虔州。初在合州，不為部使者趙清獻公抃所知，及趙公為虔守，熟視先生所為，大服之，執其手曰：「今而後乃知周茂叔也。」移判永州，已權知邵州。熙寧初，用趙公及呂正獻公公著薦，轉虞部郎中、廣東轉運判官，提點本路刑獄，雖荒崖絕島，人跡所不到者，衝瘴而往，以洗冤抑。

以疾乞知南康軍，因家廬山蓮花峰下，取營道故居濂溪名之。趙公再鎮蜀，將奏用，未及而卒，年五十七歲，熙寧六年六月七日也。葬江州德化縣之清泉社。二子：壽，司封郎中；燾，朝議大夫、徽猷閣待制。

先生官南安時，二程先生父珦攝通守事，視其氣貌非常，因與為友，使二子受學焉，即明道先生顥、伊川先生頤也。嘉定十三年，賜諡元公。淳祐元年，封汝南伯，從祀孔子廟庭。後改封道國公。明嘉靖中，祀稱「先儒周子」。

百家謹案：孔、孟而後，漢儒止有傳經之學，性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復橫渠諸大儒輩出，聖學大昌。故安定、徂徠卓乎有儒者之矩范，然僅可謂有開之必先。若論闡發心性義理之精微，端數元公之破暗也。

先生名張宗範之亭曰養心而為之說曰：孟子曰：「養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。」予謂養心不止于於寡焉而存爾。蓋寡焉以至于無，無則誠立明通。誠立，賢也；明通，聖也。是聖賢非性生，必養心而至之。養心之善，有大焉如此，存乎其人而已。

荀子言「養心莫善於誠」。先生曰「荀子元不識誠?！姑鞯涝唬骸讣日\矣，心焉用養邪！」

顧諟謹案：子劉子曰：「告子原不識性，故曰『生之謂性』，買櫝而還珠。荀子原不識誠，故曰『以誠養心』，握燈而索照。若識得，即如此說亦不妨?！?/p>

嘉祐四年，蒲宗孟泛蜀江，道合州，初見先生，相與款洽，連三日。夜退而嘆曰：「世有斯人與！」乃以妹歸之。先生初娶陸，繼以蒲。

熙寧四年，先生領廣東憲事，以洗冤澤物為己任。俄得疾，聞水嚙母墓，遂乞南康。改葬畢，曰：「強疾而來者，為葬爾。今欲以病汙麾紱邪?」

廬山之麓有溪焉，發源于蓮花峰下，潔清紺寒，合于湓江。先生濯纓而樂之，築書堂其上，名之曰濂溪，志鄉閭在目中也。

自合州歸，王介甫提點江東刑獄，與先生相遇，語連日夜。介甫退而精思，不能得也。

明道曰：「昔受學于周茂叔，每令尋仲尼、顏子樂處，所樂何事。」

又曰：「自再見周茂叔後，吟風弄月以歸，有『吾與點也』之意?！?/p>

又曰：「吾年十六七時，好田獵。既見茂叔，則自謂已無此好矣?！姑逶唬骸负窝灾滓玻〉诵臐撾[未發。一日萌動，復如初矣?！贯崾辏瑥鸵姭C者，不覺有喜心，乃知果未也。

顧諟謹案：子劉子曰：「程子十二年化個喜獵心不得。獵心躲在，那學得成。故曰：有多少病在，若一旦消化得，便一旦學成得。

不然，十數年來，竟費了幾場交戰。又曰：「方未見時，不知閃在何處了。知此，可知未發之中。」

又曰：周茂叔窗前草不除去，問之，云：「與自家意思一般?！棺雍裼^驢鳴，亦謂如此。

伊川見康節，伊川指食卓而問曰：「此卓安在地上，不知天地安在何處?」康節為之極論其理，以至六合之外。伊川歎曰：「平生唯見周茂叔論至此?！?/p>

黃山谷曰：「濂溪先生胸懷灑落，如光風霽月。廉于取名而銳于求志，薄于徼福而厚于得民，菲于奉身而燕及煢嫠，陋于希世而尚友千古。」

胡五峰曰：「周子啟程氏兄弟以不傳之妙，一回萬古之光明，如日麗天，將為百世之利澤，如水行地，其功蓋在孔、孟之間矣。人見其書之約也，而不知其道之大也；見其文之質也，而不知其義之精也；見其言之淡也，而不知其味之長也。患人以發策決科，榮身肥家，希世取寵為事也，則曰『志伊尹之所志』?；既艘灾R聞見為得而自畫，不待賈而自沽也，則曰『學顏子之所學』。人有真能立伊尹之志，修顏子之學者，然後知《通書》之言，包括至大，而聖門之事業無窮矣?！?/p>

汪玉山與朱子書曰：「濂溪先生高明純正，然謂二程受學，恐未能盡?！?/p>

朱子曰：「濂溪在當時，人見其政事精絕，則以為宦業過人，見其有山林之志，則以為襟懷灑落，有仙風道氣，無有知其學者。唯程太中知之，宜其生兩程夫子也?！?/p>

又為先生像贊曰：「道喪千載，聖遠言湮。不有先覺，孰開後人！《書》不盡言，圖不盡意。風月無邊，庭草交翠?！?/p>

張南軒曰：自秦、漢以來，言治者汩于五霸功利之習，求道者淪于異端空虛之說，而于先王發政施仁之術，天理人倫之教，莫克推尋而講明之，故言治者若無豫于學，而求道者反不涉于事，民莫睹乎三代之盛，可勝歎哉！唯先生崛起于千載之後，獨得微指于殘編斷簡中，推本太極，以及乎陰陽五行之流布，人物之所以生化，于是知人之為至靈而性之為至善，萬理有其宗，萬物循其則。舉而措之，可見先王之所以為治者，皆非私智之所出?？住⒚现猓谝詮兔?。

黃勉齋曰：周子以誠為本，以欲為戒，此周子繼孔、孟不傳之緒也。至二程則曰：「涵養須用敬，進學在致知?！褂衷唬骸阜敲鲃t動無所之，非動則明無所用?！苟鵀椤端捏稹?，以著克己之義焉。此二程得統于周子者也。

魏鶴山曰：周子奮自南服，超然獨得，以上承孔、孟垂絕之緒。河南二程子神交心契，相與疏瀹闡明，而聖道復著。曰誠，曰仁，曰太極，曰性命，曰陰陽，曰鬼神，曰義利，綱條彪列，分限曉然，學者始有所準。于是知身之貴，果可以位天下，育萬物；果可以為堯、舜，為周公、仲尼。而其求端用力，又不出乎暗室屋漏之隱，躬行日用之近。固非若異端之虛寂，百氏之支離也。

黃東發曰：諸子之書，與凡文集之行于世者，或累千百言，而僅一二合于理，或一意而敷繹至千百言。獨周子文約理精，言有盡而理無窮，蓋《易》《詩》《書》《語》《孟》之流，孔、孟以來，一人而已。若其闡性命之根源，多聖賢所未發，尤有功于孔、孟。較之聖帝明王之事業，所謂揭中天之日月者哉！

吳草廬曰：周子生于千載之下，不由師授，默契道妙。士君子有志斯世，大而宰天下，小而宰一邑，皆可以行志，顧其人何如耳！

羅整庵曰：周子之言性，有自其本而言者，誠源、誠立，純粹至善是也；有據其末而言者，「剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣」是也。然《通書》首章之言，渾淪精密，讀者或有所未察，遂疑周子專以剛柔善惡言性，其亦疏矣。

又曰：《通書》四十章，義精詞確，其為周子手筆無疑。至于「五殊二實」「一實萬分」數語，反覆推明造化之妙，本末兼盡。然語意渾然，即氣即理，絕無罅縫，深有合乎《易傳》「乾道變化，各正性命」之旨矣。

高景逸曰：元公之書，字字與佛相反，即謂之字字闢佛可也。元公謂「聖人之道，仁義中正而已矣」，會得此語，可謂深于闢佛者矣。

宗羲案：周子之學，以誠為本。從寂然不動處握誠之本，故曰主靜立極。本立而道生，千變萬化皆從此出?；獌椿诹咧径锤财洳簧浦畡?，是主靜真得力處。靜妙于動，動即是靜。無動無靜，神也，一之至也，天之道也。千載不傳之祕，固在是矣。而後世之異論者，謂《太極圖》傳自陳摶，其圖刻于華山石壁，列玄牝等名，是周學出于老氏矣。又謂周子與胡文恭同師僧壽涯，是周學又出于釋氏矣。此皆不食其胾而說味者也。使其學而果是乎，則陳摶、壽涯亦周子之老聃、萇弘也。使其學而果非乎，即日取二氏而諄諄然辯之，則范縝之神滅，傅奕之昌言，無與乎聖學之明晦也。顧涇陽曰：「周元公不闢佛?！垢咧覒棿鹪唬骸冈畷肿峙c佛相反，即謂之字字闢佛可也。」豈不信哉！

百家謹案：周子之學，在于志伊尹之志，學顏子之學，已自明言之矣。後之儒者不能通知其微，尊之者未免太高，抑之者未免過甚。朱子曰：「宓戲作《易》，自一畫以下，文王演《易》，自『乾元』以下，皆未嘗言太極也，而孔子言之。孔子贊《易》，自太極以下，未嘗言無極也，而周子言之。先聖後聖，豈不同條而共貫哉！」又曰：「『無極』二字，真得千聖以來不傳之祕?！狗颉笩o極」二字，且無論出于外氏。柳子厚曰：「無極之極。」邵康節曰：「無極之前，陰含陽也。有極之後，陽分陰也?！故侵茏又耙延袩o極之說。真西山曰：「元公直指無極、太極，以明道體，殆與伏羲始畫八卦同功?！诡櫅荜栐唬骸冈?，三代以下之包犧也?！褂衷唬骸竿鹑灰豢鬃右病！短珮O圖說》直與《河圖》《洛書》相表裏。」夫《河圖》《洛書》，原屬渺茫之事，茲不具論。顧既經羲皇之仰觀俯察，則之以畫卦，又以文王、周公、孔子一闡再闡三闡，大著于天下，必無盡廢四聖之所已著者，而偶傳方士之圖，換其名色，便謂可與列聖齊肩，且更謂周乃生知之聖，而孔子僅九千鎰。此則未免標榜，尊之太高者。晁氏謂元公師事鶴林寺僧壽涯而得「有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時彫」之偈?！缎詫W指要》謂：「元公初與東林總遊，久之無所入，總教之靜坐，月餘忽有得，以詩呈曰：『書堂兀坐萬機休，日暖風和草自幽。誰道二千年遠事，而今只在眼睛頭?！豢偪现磁c結青松社?！褂味ǚ蛴小钢苊甯F禪客」之語。豐道生謂：「二程之稱胡安定，必曰胡先生，不敢曰翼之。于周，一則曰茂叔，再則曰茂叔，雖有吟風弄月之游，實非師事也。至于《太極圖》，兩人生平俱未嘗一言道及，蓋明知為異端，莫之齒也?！瓜冗z獻嘗辯之，其《過圓通寺詩》有云「何須孔墨話無徵」者，此也。嗟乎！儒、釋分途，冰炭迥別，談學者動以禪學詆人，殊可怪也。夫大道本公，吾儒之所以為正道，釋氏之所以為異端，非從門戶起見也。蓋實因吾聖人之道，由仁義禮智以為道德，忠孝愛敬以盡人倫，慈祥恭儉以應事機，財成輔相以理民物，存順沒寧，其視生死猶晝夜也。而釋氏止以自了生死為事，背棄君親，滅絕天理；不娶不嫁，斷絕人類；不耕不織，廢棄人事；蝗蝻延蔓，蟊賊生民。總由其視生死事重，豫辦死地，雖生之日，無異于死，故自心性知識，以至山河大地，一切空之，聽六根之交于六塵，而應事無情，任善惡之無主，猖狂而有無不著，此如憂廬室之崩頹，而先自焚之也。而其尤可痛惡者，創輪迴之說，謂父母為今生之偶值，使人愛親之心從此衰歇，而又設為天堂地獄，種種荒唐怪妄之談，譸張鑿鑿，所以為異端也。非謂凡從事于心性，克己自治，不願乎外，深造自得者，便可誣之為禪也。是故同一言性，儒者之性善而釋氏之性空也；同一言心，儒者之心依乎仁而釋氏以無心為也；同一言覺，儒者以天理為聞道而釋氏以無理為悟也。種種懸絕，曷可勝言，奈何全不知儒、釋之根柢而妄加訾議乎?試觀元公，以誠為五常之本，百行之源，以無欲主靜立人極，其居懷高遠，為學精深，孝于母，至性悱惻過人，又勤于政事，宦業卓然，此正與釋氏事事相反者。若果禪學如此，則亦何惡于禪學乎?即或往來于二林，以資其清淨之意，亦何害邪?至于受學于周茂叔之言，親出于明道之口，豈以「仲尼」二字疑子思之不為宣聖孫乎?此皆未免有意抑之過甚者。惟黃山谷曰：「茂叔人品甚高，胸懷灑落，如光風霽月。好讀書，雅意林壑，初不為人窘束。廉于取名而銳于求志，薄于徼福而厚于得民，菲于奉身而燕及煢嫠，陋于希世而尚友千古。」此則不亢不卑，延平李氏謂是知德之言，善形容乎有道氣象者也。

通書

百家謹案：《通書》，周子傳道之書也。朱子釋之詳矣；月川曹端氏繼之為《述解》，則朱子之義疏也。先遺獻嫌其于微辭奧旨尚有未盡，曾取蕺山子劉子說箋註一過，謹條載本文下，間竊附以鄙見。《性理》首《太極圖說》，茲首《通書》者，以《太極圖說》後儒有尊之者，亦有議之者，不若《通書》之純粹無疵也。說詳後。

誠者，聖人之本?！复笤涨?，萬物資始」，誠之源也。「乾道變化，各正性命」，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！乖啵\之通；利貞，誠之復。大哉《易》也，性命之源乎！（《誠上》第一，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第一三頁。）

劉蕺山曰：「乾元亨利貞」，乾，天道也。誠者，天之道也，四德之本也。誠之者，人之道也。主靜，所以立命也。知幾其神，所以事天也。聖同天，信乎！〇濂溪為後世儒者鼻祖，《通書》一編，將《中庸》道理又翻新譜，直是勺水不漏。第一篇言誠，言聖人分上事。句句言天之道也，卻句句指聖人身上家當。繼善成性，即是元亨利貞，本非天人之別。

百家謹案：繼善即元亨，成性即利貞，故《易》曰：「乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞?！?/p>

人分上有元亨利貞，後人只將仁義禮智配合，猶屬牽強。惟《中庸》臚出「喜怒哀樂」四字，方有分曉。〇或問：「元亨誠之通，利貞誠之復，天道亦不能不乘時位為動靜，何獨人心不然?」曰：在天地為元亨利貞，在人為喜怒哀樂，其為一通一復同也?！队洝吩唬骸赴废嗌?，循環無窮，正明目而視之不可得而見，傾耳而聽之不可得而聞?！谷四苤废嗌收撸梢哉Z道矣。

百家謹案：提出喜怒哀樂以接元亨利貞，此子劉子宗旨。

聖，誠而已矣。誠，五常之本，百行之原也。靜無而動有，至正而明達也。五常百行非誠，非也，邪暗塞也。故誠則無事矣。至易而行難。果而確，無難焉。故曰：「一日克己復禮，天下歸仁焉?！梗ā墩\下》第二，《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第一五頁。）

聖，誠而已矣。誠則無事，更不須說第二義?？v說第二義，只是明此誠而已，故下章又說個「幾」字。

百家謹案：薛文清曰：「《通書》一『誠』字括盡?！?/p>

誠無為，幾善惡。德，愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。性焉安焉之謂聖，復焉執焉之謂賢，發微不可見、充周不可窮之謂神。（《誠幾德》第三，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第一六頁。）

「幾善惡」即繼之。曰「德，愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信」，此所謂德幾也，「道心惟微」也。幾本善而善中有惡，言仁義非出于中正，即是幾之惡，不謂忍與仁對，乖與義分也。先儒解「幾善惡」多誤。〇誠無為，如惡惡臭，如好好色，直是出乎天而不係乎人。此中原不動些子，何為之有！〇幾者動之微，不是前此有個靜地，後此又有動之者在，而幾則界乎動靜之間者。審如此三截看，則一心之中，隨處是絕流斷港，安得打合一貫?故誠、神、幾非三事，總是指點語。

百家謹案：幾字，即《易》「知幾其神」、顏氏「庶幾」、孟子「幾?！怪畮??！赣胁簧莆磭L不知」，所謂知善知惡之良知也。故念庵羅氏曰：「『幾善惡』者，言惟幾故能辨善惡，猶云非幾即惡焉耳。必常戒懼，常能寂然，而後不逐于動，是乃所謂研幾也。」

寂然不動者，誠也。感而遂通者，神也。動而未形，有無之間者，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠、神、幾，曰聖人。（《聖》第四，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，一七頁。）

「有無之間」，謂不可以有言，不可以無言，故直謂之「微」?！吨杏埂芬砸弧肝ⅰ棺纸Y一部宗旨，究竟說到「無聲無臭」處，然說不得全是無也。

百家謹案：後儒之言無者，多引《中庸》「無聲無臭」為言，不知《中庸》所云，僅言聲之無也，臭之無也，非竟云無也。若論此心，可以格鬼神，貫金石，豈無也哉。儒、釋之辨，在于此。

誠、神、幾，曰聖人。常人之心，首病不誠，不誠故不幾而著，不幾故不神，物焉而已。

百家謹案：《明儒學案·蔣道林傳》:「周子所謂動者，從無為中指其不泯滅者而言。此生生不已，天地之心也。誠、神、幾，名異而實同。以其無為，謂之誠；以其無而實有，謂之幾；以其不落于有無，謂之神?！沟懒忠阅钇鹛帪閹祝钇饎t形而為有矣。

動而正曰道，用而和曰德。匪仁、匪義、匪禮、匪智、匪信，悉邪也。邪動，辱也；甚焉，害也。故君子慎動。（《慎動》第五，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第一八頁。）

慎動即主靜也。主靜，則動而無動，斯為動而正矣。離幾一步，便是邪。

聖人之道，仁義中正而已矣。守之貴，行之利，廓之配天地。豈不易簡，豈為難知，不守不行不廓耳！（《道》第六，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第一九頁。）

百家謹案：敬軒薛氏曰：「周子《通書》，《誠上》《誠下》《幾德》《聖》《慎動》《道》六章，只是一個性字，分作許多名目?！瓜姆鍖O氏曰：「守之、行之、廓之，正見知幾慎動。」

或問曰：「曷為天下善?」曰：「師。」曰：「何謂也?」曰：「性者，剛柔善惡中而已矣?！共贿_。曰：「剛善為義，為直，為斷，為嚴毅，為幹固；惡為猛，為隘，為彊梁。柔善為慈，為順，為巽；惡為懦弱，為無斷，為邪佞。惟中也者，和也，中節也。天下之達道也，聖人之事也。故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺後覺，暗者求于明，而師道立矣。師道立，則善人多；善人多，則朝廷正而天下治矣?！梗ā稁煛返谄?，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第二〇頁。）

濂溪以中言性，而本之剛柔善惡。剛柔二字，即喜怒哀樂之別名。剛而善，則怒中有喜；惡則只是偏于剛，一味肅殺之氣矣。柔而善，則喜中有怒；惡則只是偏于柔，一味優柔之氣矣。中便是善。言于剛柔之間認個中，非是于善惡之間認個中，又非是于剛柔善惡之外別認個中也。此中字分明是喜怒哀樂未發之謂中，故即承之曰：「中也者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。」《圖說》言「仁義中正」，仁義即剛柔之別名，中正即中和之別解。

百家謹案：先遺獻《孟子師說》曰：「《通書》云：『性者，剛柔善惡中而已矣。』剛、柔皆善，有過不及則流而為惡。是則人心無所為惡，止有過不及而已。此過不及亦從性來，故程子言『惡亦不可不謂之性』也。仍不礙性之為善?！?/p>

人之生，不幸不聞過，大不幸無恥。必有恥，則可教；聞過，則可賢。（《幸》第八，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第二一頁。）

百家謹案：孟子云「恥之于人大矣」，茲云「大不幸無恥」。無恥之人，是非顛倒，即聞過，不以為過，并有以己過自得意為榮者矣，此又諱過、文過之變相也。今比比漸成風俗矣。噫！

《洪范》曰：「思曰睿，睿作聖?！篃o思，本也；思通，用也。幾動于彼，誠動于此，無思而無不通，為聖人。不思，則不能通微；不睿，則不能無不通。是則無不通生于通微，通微生于思。故思者，聖功之本，而吉兇之幾也?！兑住吩唬骸妇右妿锥鳎毁菇K日?！褂衷唬骸钢獛?，其神乎！」（《思》第九，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第二一—二二頁。）

案：《通書》此章最難解。周子反覆言誠、神、幾不已，至此指出個把柄，言思，是畫龍點睛也。思之功全向幾處用。幾者，動之微，吉兇之先見者也。知幾故通微，通微故無不通，無不通故可以盡神，可以體誠，故曰：「思者，聖功之本，而吉兇之幾也?！辜獌粗畮?，言善惡由此而出，非幾中本有善惡也。幾動誠動，言幾中之善惡方動于彼，而為善去惡之實功已先動于思，所以謂之「見幾而作，不俟終日」，所以謂之「知幾其神」。幾非幾也，言發動所由也。〇聖，誠而已。誠之動處是思；思之覺處是幾；寂然不動，感而遂通處即是神。誠、神、幾，曰聖人。故曰：「思曰睿，睿作聖?！谷粍t學聖人者如之何?曰：思無邪。

聖希天，賢希聖，士希賢。伊尹、顏淵，大賢也。伊尹恥其君不為堯、舜；一夫不得其所，若撻于市。顏淵不遷怒，不貳過，三月不違仁。志伊尹之所志，學顏子之所學，過則聖，及則賢，不及則亦不失于令名。（《志學》第十，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第二二—二三頁。）

百家謹案：此元公自道其所志學也。伊尹之志，雖在行道，然自負為天民之先覺，志從學來。顏子之學，固欲明道，然究心四代之禮樂，學以志裕。元公生平之寤寐惟此。

天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故聖人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，聖德修而萬民化。大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神。故天下之眾，本在一人。道豈遠乎哉！術豈多乎哉！（《順化》第十一，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第二三—二四頁。）

百家謹案：此聖人奉若天道以治萬民也。道不遠，術不多，胡為後世紛紛立法乎！

十室之邑，人人提耳而教，且不及，況天下之廣，兆民之眾哉?曰：純其心而已矣。仁義禮智四者，動靜言貌視聽無違，之謂純。心純，則賢才輔；賢才輔，則天下治。純心要矣！用賢急焉?。ā吨巍返谑?，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第二四—二五頁。）

百家謹案：治道之要，在乎君心。純其心，斯成大順大化。法天為治也。

禮，理也；樂，和也。陰陽理而後和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，萬物各得其 理然後和。故禮先而樂後。（《禮樂》第十三，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第二五頁。）

百家謹案：程子謂敬則自然和樂，可以知禮樂之先後矣。

實勝，善也；名勝，恥也。故君子進德修業，孳孳不息，務實勝也。德業有未著，則恐恐然畏人知，遠恥也。小人則偽而已矣。故君子日休，小人日憂。（《務實》第十四，見《周敦頤集》，二五頁。）

有善不及，曰：「不及，則學焉?！箚栐唬骸赣胁簧?」曰：「不善，則告之以不善，且勸曰：『庶幾有改乎！斯為君子?！挥猩埔?，不善二，則學其一而勸其二。有語曰：『斯人有是之不善，非大惡也?』則曰：『孰無過，焉知其不能改。改則為君子矣。不改為惡，惡者天惡之，彼豈無畏邪?焉知其不能改?！还示酉び斜娚疲瑹o弗愛且敬焉?！梗ā稅劬础返谑?，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第二六—二七頁。）

勉其善，改其不善，正是反身對證藥。綿裏藏鍼，卻從輭處煞緊。不然，雖懊悔一場，亦無益。吾輩須尋個真自訟手段。

動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。水陰根陽，火陽根陰，五行陰陽，陰陽太極。四時運行，萬物終始，混兮闢兮，其無窮兮！（《動靜》第十六，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第二七—二八頁。）

時位不能無動靜，故有動有靜。性本不與時位為推遷，故無動無靜。

古者聖王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓大和，萬物咸若，乃作樂，以宣八風之氣，以平天下之情。故樂聲淡而不傷，和而不淫，入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡則欲心平，和則躁心釋。優柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也。是謂道配天地，古之極也。后世禮法不修，政刑苛紊，縱欲敗度，下民困苦。謂古樂不足聽也，代變新聲，妖淫愁怨，導欲增悲，不能自止，故有賊君棄父，輕生敗倫，不可禁者矣。嗚呼！樂者，古以平心，今以助欲；古以宣化，今以長怨。不復古禮，不變今樂，而欲至治者，違矣！（《樂上》第十七，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第二九—三〇頁。）

樂者，本乎政也。政善民安，則天下之心和，故聖人作樂以宣暢其和心，達于天地，天地之氣感而大和焉。天地和則萬物順，故神祇格，鳥獸馴。（《樂中》第十八，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第三〇頁。）

樂聲淡則聽心平，樂辭善則歌者慕，故風移而俗易矣。妖聲豔辭之化也，亦然。（《樂下》第十九，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第三〇頁。）

聖可學乎?曰：可。曰：有要乎?曰：有。請問焉，曰：一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎?。ā堵}學》第二十，見《周敦頤集》，第三一頁。）

百家謹案：《伊川至論》本「明則通」下作：「動直則行，行則傳。明通行傳，庶乎！」

欲，原是人本無的物。無欲是聖，無欲便是學。其有焉，柰之何?曰：學焉而已矣。其學焉何如?曰：本無而忽有，去其有而已矣。孰為有處?有水即為水。孰為無處?無水即為水。欲與天理，虛直處只是一個，從凝處看是欲，從化處看是理。

公于己者公于人。未有不公于己，而能公于人也。明不至則疑生，明無疑也。謂能疑為明，何啻千里！（《公明》第二十一，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第三一頁。）

小害大，賤害貴，于己儘不公處。疑是私意，必也擇善乎。學貴知疑，是從悟處得來。

厥彰厥微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定。（《理性命》第二十二，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第三二頁。）

顏子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂。夫富貴，人所愛也，顏子不愛不求而樂乎貧者，獨何心哉?天地間有至貴至富、可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤，處之一也。處之一則能化而齊，故顏子亞聖。（《顏子》第二十三，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第三二—三三頁。）

古人見道親切，將盈天地間一切都化了，更說甚貧，故曰「所過者化」。顏子卻正好做工夫，豈以彼易此哉！此當境克己實落處。

百家謹案：化而齊者，化富貴貧賤如一也。處之一以境言，化以心言。

天地間至尊者道，至貴者德而已矣。至難得者人；人而至難得者，道德有于身而已矣。求人至難得者有于身，非師友，則不可得也已。（《師友上》第二十四，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第三三頁。）

道義者，身有之則貴且尊。人生而蒙，長無師友則愚，是道義由師友有之，而得貴且尊。其義不亦重乎！其聚不亦樂乎?。ā稁熡严隆返诙?，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第三四頁。）

仲由喜聞過，令名無窮焉。今人有過，不喜人規，如護疾而忌醫，寧滅其身而無悟也。噫！（《過》第二十六，見《周敦頤集》，第三四頁。）

天下，勢而已矣。勢，輕重也。極重不可反，識其重而亟反之可也。反之，力也；識不早，力不易也。力而不競，天也；不識不力，人也。天乎?人也。何尤?。ā秳荨返诙?，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第三四—三五頁。）

造化在手，宇宙在握。

文，所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也，況虛車乎！文辭，藝也；道德，實也。篤其實而藝者書之，美則愛，愛則傳焉，賢者得以學而至之，是為教。故曰：「言之無文，行之不遠。」然不賢者，雖父兄臨之，師保勉之，不學也；強之，不從也。不知務道德而第以文辭為能者，藝焉而已。噫，弊也久矣?。ā段霓o》第二十八，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第三五—三六頁。）

不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。子曰：「予欲無言。天何言哉！四時行焉，百物生焉?！谷粍t聖人之蘊，微顏子殆不可見。發聖人之蘊，教萬世無窮者，顏子也。聖同天，不亦深乎！常人有一聞知，恐人不速知其有也，急人知而名也，薄亦甚矣?。ā堵}蘊》第二十九，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第三六—三七頁。）

看來曾子之唯，不如顏子之愚?？住㈩佁斓?，曾子人道。今且說顏子教萬世在何處！

百家謹案：《通書》屢津津于顏子，蓋慕顏子默體聖蘊，無些少表暴。元公之學近之。南軒張氏曰：「濂溪之學，舉世不知。為南安獄掾日，惟程太中始知之。」可見無分毫矜誇。此方是樸實頭下工夫人。嗟乎，學問一道，有諸內而矜誇者，然且不可。子劉子曰：「顏子死，分付後人曰法天爾。人即是天。爾法爾天，不必更尋題目了。後來周子理會得。」

聖人之精，畫卦以示；聖人之蘊，因卦以發。卦不畫，聖人之精不可得而見；微卦，聖人之蘊殆不可悉得而聞?！兑住泛沃埂段褰洝分?，其天地鬼神之奧乎！（《精蘊》第三十，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第三七—三八頁。）

君子乾乾不息于誠，然必懲忿窒慾、遷善改過而後至。乾之用其善是，損益之大莫是過。聖人之旨深哉！吉兇悔吝生乎動。噫，吉一而已，動可不慎乎?。ā肚瑩p益動》第三十一，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第三八頁。）

聖學之要，只在慎獨。獨者，靜之神，動之幾也。動而無妄曰靜，慎之至也。是之謂主靜立極。〇乾乾不息，其靜有常。投間抵隙，多在動處。動返于吉，其靜不漓。生而不匱，其出無方，其為不止，聖人原不曾動些子。學聖者宜如何?曰：慎動。

治天下有本，身之謂也。治天下有則，家之謂也。本必端，端本，誠心而已矣。則必善，善則，和親而已矣。家難而天下易，家親而天下疏也。家人離，必起于婦人，故《睽》次《家人》，以「二女同居，其志不同行」也。堯所以釐降二女于媯汭，舜可禪乎，吾茲試矣。是治天下觀于家，治家觀于身而已矣。身端，心誠之謂也。誠心，復其不善之動而已矣。不善之動，妄也；妄復則無妄矣，妄則誠矣，故《無妄》次《復》，而曰「先王以茂對時育萬物」。深哉！（《家人睽復無妄》第三十二，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第三八—四〇頁。）

最勘得親切。此為慎動。

百家謹案：《家人》《睽》二卦，往來于巽離兌三女，足徵家之離合廢興?！都胰恕烽L、中二女，長巽順居上，中離明在下，水火相得，家之和也。《睽》中女離火猛烈，少女兌澤邪媚，火澤不相容，炎上潤下相違，家之睽乖也。復，德之本也。惟復則無妄，剛自外來而為主于內。妄字從亡，從女；女，古汝字也。言人之不誠者，是喪失其本心，亡乎汝矣。今無妄，是得復還乎天之所命，故《彖傳》言天之命。又卦震下乾上，程子所謂「動以天，安有妄」乎！

君子以道充為貴：身安為富，故常泰，無不足，而銖視軒冕，塵視金玉。其重無加焉爾。（《富貴》第三十三，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第四〇頁。）

顧諟謹案：言寡尤，行寡悔，祿在其中矣，故曰「身安為富」。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也，故曰「道充為貴」。

聖人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業。彼以文辭而已者，陋矣?。ā堵返谌?，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第四〇頁。）

至誠則動，動則變，變則化。故曰：「擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。」（《擬議》第三十五，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第四〇頁。）

百家謹案：吾儒之學，以言動為樞機，惟恐有失。必兢兢業業，擬之而後言，議之而後動。擬議之熟，極乎精義入神，而后可從心所欲，以造于至誠之天，以成變化。故此章以《擬議》名篇。非如釋氏一任無心，要用直須用，擬心即差者比也。

天以春生萬物，止之以秋。物之生也，即成矣，不止則過焉，故得秋以成。聖人之法天，以政養萬民，肅之以刑。民之盛也，欲動情勝，利害相攻，不止則賊滅無倫焉，故得刑以治。情偽微曖，其變千狀，茍非中正明達果斷者，不能治也?！对A卦》曰「利見大人」，以剛得中也?！妒舌尽吩弧咐锚z」，以動而明也。嗚呼，天下之廣，主刑者，民之司命也，任用可不慎乎?。ā缎獭返谌?，見《周敦頤集》，四一頁。）

聖人之道，至公而已矣?；蛟唬骸负沃^也?」曰：「天地，至公而已矣?！梗ā豆返谌?，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第四一頁。）

《春秋》，正王道，明大法也，孔子為後世王者而修也。亂臣賊子，誅死者于前，所以懼生者于後也。宜乎萬世無窮，王祀夫子，報德報功之無盡焉。（《孔子上》第三十八，見《周敦頤集》，第四二頁。）

道德高厚，教化無窮，實與天地參而四時同，其惟孔子乎?。ā犊鬃酉隆返谌?，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第四二頁。）

童蒙求我，我正果行，如筮焉。筮，叩神也，再三則瀆矣，瀆則不告也。山下出泉，靜而清也；汨則亂，亂不決也。慎哉，其惟時中乎！艮其背，背非見也；靜則止，止非為也。為，不止矣。其道也深乎！（《蒙艮》第四十，見《周敦頤集》，中華書局一九九〇年版，第四二—四三頁。）

百家謹案：《蒙》《艮》二卦，義似不相連，《通書》以卒章者，思四十章中屢言師道，蓋元公以師道自任，《蒙》以養正為聖功，而《艮》有始終成物之義，殆隱然欲以先覺覺後覺乎！〇又案：朱文公曰：「周子《通書》本號《易通》，與《太極圖說》並出，程氏以傳于世，而其為說實相表裏。大抵推一理、二氣、五行之分合，以綱紀道體之精微；決道義、文辭、利祿之取舍，以振起俗學之卑陋。至論所以入德之方，經世之具，又皆親切簡要，不為空言。顧其宏綱大用，既非秦、漢以來諸儒所及；而其條理之密，意味之深，又非今世學者所能驟窺也?！箹|發黃文潔公曰：「周子《通書》《誠上章》主天而言，故曰『誠者，聖人之本』，言天之誠即人之所得以為聖者也?！墩\下章》主人而言，故曰『聖，誠而已矣』，言人之聖即所得于天之誠也?！墩\幾德章》言誠之得于天者皆自然，而幾有善惡，要當察其幾之動以全其誠，為我之德也?！堵}章》言由誠而達于幾，為聖人，其妙用尤在于感而遂通之神。蓋誠者不動，幾者動之初，神以感而遂通，則幾之動也純于善，此其為聖也。誠一而已，人之不能皆聖者，係于幾之動，故《慎動》次之。動而得正為道，故《道》次之。得正為道，不淪于性質之偏者能之，而王者之師也，故《師》次之。人必有恥則可教，而以聞過為幸，故《幸》次之。聞于人必思于己，故《思》次之。師以問之矣，思以思之矣，在力行而已，故《志學》次之。凡此十章，上窮性命之源，必以體天為學問之本。所以修己之功既廣大而詳密矣，推以治人則《順化》，為上與天同功也。《治》為次，純心用賢也。禮樂又其次，治定而後禮樂可興也。繼此為《務實章》《學敬章》，又所以斟酌人品而休休然與之為善。蓋聖賢繼天立極之道備矣。餘章皆反覆此意，以丁戒人心，使自知道德性命之貴，而無陷辭章利祿之習。開示聖蘊，終以主靜，庶幾復其不善之動以歸于誠，而人皆可聖賢焉。嗚呼，周子之為人心計也，至矣。」敬軒薛氏曰：「《通書》，《誠上》《誠下》《誠幾德》《聖》《慎動》《道》六章，只是一個性字，分作許多名目?！褂衷唬骸钢茏诱搸鬃郑纭稄汀分蹙?，善幾也；《姤》之初六，惡幾也。善幾不可不充，惡幾不可不絕。朱子所謂近則公私邪正，遠則廢興存亡，只于此處看破，便斡轉了。此實治己治人之至要也?！?/p>

太極圖說

無極而太極。太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義，而主靜，（自註云：無欲故靜。）立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：「立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義?！褂衷唬骸冈挤唇K，故知死生之說?！勾笤铡兑住芬?，斯其至矣?。ㄒ姟吨芏仡U集》，中華書局一九九〇年版，第三—八頁。）

劉蕺山曰：「一陰一陽之謂道」，即太極也。天地之間，一氣而已，非有理而後有氣，乃氣立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一層以立至尊之位，故謂之太極；而實無太極之可言，所謂「無極而太極」也。使實有是太極之理為此氣從出之母，則亦一物而已，又何以生生不息，妙萬物而無窮乎?今曰理本無形，故謂之無極，無乃轉落註腳。太極之妙，生生不息而已矣。生陽生陰，而生水火木金土，而生萬物，皆一氣自然之變化，而合之只是一個生意，此造化之蘊也。惟人得之以為人，則太極為靈秀之鍾，而一陽一陰分見于形神之際，由是殽之為五性，而感應之塗出，善惡之介分，人事之所以萬有不齊也。惟聖人深悟無極之理而得其所謂靜者主之，乃在中正仁義之間，循理為靜是也。天地此太極，聖人此太極，彼此不相假而若合符節，故曰合德。若必捐天地之所有而畀之于物，又獨鍾畀之于人，則天地豈若是之勞也哉！自無極說到萬物上，天地之始終也。自萬事反到無極上，聖人之終而始也。始終之說，即生死之說，而開闢混沌、七尺之去留不與焉。知乎此者，可與語道矣。主靜要矣，致知亟焉。〇或曰：周子既以太極之動靜生陰陽，而至于聖人立極處，偏著一靜字，何也?曰：陰陽動靜，無處無之。如理氣分看，則理屬靜，氣屬動，不待言矣。故曰：循理為靜，非動靜對待之靜。

宗羲案：朱子以為，陽之動為用之所以行也，陰之靜為體之所以立也。夫太極既為之體，則陰陽皆是其用。如天之春夏，陽也；秋冬，陰也；人之呼，陽也；吸，陰也。寧可以春夏與呼為用，秋冬與吸為體哉！緣朱子以下文主靜立人極，故不得不以體歸之靜。先師云：「循理為靜，非動靜對待之靜。」一語點破，曠若發蒙矣。

附梨洲太極圖講義

通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而有往來、闔闢、升降之殊，則分之為動靜。有動靜，則不得不分之為陰陽。然此陰陽之動靜也，千條萬緒，紛紜膠轕，而卒不克亂，萬古此寒暑也，萬古此生長收藏也，莫知其所以然而然，是即所謂理也，所謂太極也。以其不紊而言，則謂之理；以其極至而言，則謂之太極。識得此理，則知「一陰一陽」即是「為物不貳」也。其曰無極者，初非別有一物依于氣而立，附于氣而行?；蛟灰颉浮兑住酚刑珮O」一言，遂疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然矣，故不得不加「無極」二字。造化流行之體，無時休息，中間清濁剛柔，多少參差不齊，故自形生神發、五性感動後觀之，知愚賢不肖，剛柔善惡中，自有許多不同。世之人一往不返，不識有無渾一之常，費隱妙合之體，徇象執有，逐物而遷，而無極之真，竟不可見矣。聖人以「靜」之一字反本歸元，蓋造化、人事，皆以收斂為主，發散是不得已事，非以收斂為靜，發散為動也。一斂一發，自是造化流行不息之氣機，而必有所以樞紐乎是，運旋乎是，是則所謂靜也，故曰主靜。學者須要識得靜字分曉，不是不動是靜，不妄動方是靜?？詫W者都向二五上立腳，既不知所謂太極，則事功一切俱假。而二氏又以無能生有，于是誤認無極在太極之前，視太極為一物，形上形下，判為兩截。蕺山先師曰：「千古大道陸沈，總緣誤解太極?！旱乐笤鲇谔臁弧４说啦磺宄瑒t無有能清楚者矣?！?/p>

附朱陸太極圖說辯

陸象山與朱子書曰：

梭山兄謂：「《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為。不然，或是其學未成時所作。不然，則或是傳他人之文，後人不辨也。蓋《通書》《理性命章》言『中焉止矣，二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一』，曰『一』，曰『中』，即太極也，未嘗于其上加『無極』字。《動靜章》言五行、陰陽、太極，亦無『無極』之文。假令《太極圖說》是其所傳，或其少時所作，則作《通書》時不言無極，蓋已知其說之非矣。」此言殆未可忽也。兄與梭山書云：「不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化根本。不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化根本?！狗蛱珮O者，實有是理，聖人從而發明之耳。非以空言立論，使後人簸弄于頰舌紙筆之間也。其為萬化根本，固自素定。其足不足，能不能，豈以人言不言之故邪?《易大傳》曰：「《易》有太極。」聖人言有，今乃言無，何也?作《大傳》時不言無極，太極何嘗同于一物而不足為萬化根本邪?《洪范》五皇極，列在九疇之中，不言無極，太極亦何嘗同于一物而不足為萬化根本邪?後書又謂：「無極即是無形，太極即是有理。周先生恐學者錯認太極別為一物，故著『無極』二字以明之。」《易》之《大傳》曰：「形而上者謂之道?！褂衷唬骸敢魂幰魂栔^道。」一陰一陽已是形而上者，況太極乎！曉文義者舉知之矣。自有《大傳》，至今幾年，未聞有錯認太極別有一物者。設有愚謬至此，奚啻不能以三隅反；何足上煩先生，特地于太極上加「無極」二字，以曉之乎?且「極」字亦不可以「形」字釋之。蓋極者，中也。言無極，則是猶言無中也，是奚可哉！若懼學者泥于形器而申釋之，則宜如《詩》言「上天之載」，而于下贊之曰「無聲無臭」可也，豈宜以「無極」字加于太極之上。朱子發謂濂溪得太極圖于穆伯長，伯長之傳出于陳希夷，其必有攷。希夷之學，老氏之學也?！笩o極」二字，出于《老子》「知其雄」章，吾聖人之書所無有也。《老子》首章言「無名天地之始，有名萬物之母」，而卒同之，此老氏宗旨也?！笩o極而太極」，即是此旨。老氏學之不正，見理不明，所蔽在此。兄于此學，用力之深，為日之久，曾此之不能辨，何也?《太極圖說》以「無極」二字冠首，而《通書》終篇未嘗一及「無極」字。二程言論文字至多，亦未嘗一及「無極」字。兄今攷訂註釋，表顯尊信，如此其至，恐未得為善祖述者也。潘清逸豈能知濂溪者。明道、伊川親師承濂溪，當時名賢居潘右者亦復不少，濂溪之誌卒屬于潘，可見其子孫之不能世其學也，兄何據之篤乎?

朱答曰：

來書反復其于無極太極之辨，詳矣。然以熹觀之，伏羲作《易》，自一畫以下，文王演《易》，自「乾元」以下，皆未嘗言太極也，而孔子言之。孔子贊《易》，自太極以下，未嘗言無極也，而周子言之。夫先聖後聖，豈不同條而共貫哉！若于此有以灼然實見太極之真體，則知不言者不為少，而言之者不為多矣，何至若此之紛紛哉！今既不然，則吾之所謂理者，恐其未足以為群言之折衷；又況于人之言有所不盡者，又非一二而已乎。既蒙不鄙而教之，熹亦不敢不盡其愚也。且夫《大傳》之太極者，何也?即兩儀四象八卦之理，具于三者之先而蘊于三者之內者也。聖人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極。猶曰「舉天下之至極無以加此」云爾，初不以其中而命之也。至如「北極」之極，「屋極」之極，「皇極」之極，「民極」之極，諸儒雖有解為中者，蓋以此物之極常在此物之中，非指極字而訓之以中也。極者，至極而已。以有形者言之，則其四方八面，合輳將來，到此築底，更無去處，從此推出，四方八面，都無向背，一切停勻，故謂之極耳。后人以其居中而能應四外，故指其處而以中言之，非以其義為可訓中也。至于太極，則又無形象方所之可言，但以此理至極而謂之極耳。今乃以中名之，則是所謂理有未明而不能盡乎人言之意者一也。《通書》《理性命章》，其首二句言理，次三句言性，次八句言命，故其章內無此三字，而特以三字名其章以表之，則章內之言固已各有所屬矣。蓋其所謂「靈」，所謂「一」者，乃為太極；而所謂「中」者，乃氣稟之得中，與剛善、剛惡、柔善、柔惡者為五性，而屬乎五行，初未嘗以是為太極也。且曰「中焉止矣」，而又下屬于「二氣五行，化生萬物」之云，是亦復成何等文字義理乎?今乃指其中者為太極而屬之下文，則又理有未明而不能盡乎人言之意者二也。若論「無極」二字，乃是周子灼見道體，迥出常情，不顧旁人是非，不計自己得失，勇往直前，說出人不敢說底道理，令後之學者曉然見得太極之妙，不屬有無，不落方體。若于此看得破，方見此老真得千聖以來不傳之祕，非但架屋下之屋，疊牀上之牀而已也。今必以為未然，是又理有未明而不能盡乎人言之意者三也。至于《大傳》既曰「形而上者謂之道」矣，而又曰「一陰一陽之謂道」，此豈真以陰陽為形而上者哉?正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰一陽者是乃道體之所為也。故語道體之至極，則謂之太極；語太極之流行，則謂之道。雖有二名，初無兩體，周子所以謂之無極，正之其無方所、無形狀，以為在無物之前而未嘗不立于有物之後，以為在陰陽之外而未嘗不行乎陰陽之中，以為通貫全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。今乃深詆無極之不然，則是直以太極為有形狀、有方所矣；直以陰陽為形而上者，則又昧于道器之分矣；又于「形而上者」之下復有「況太極乎」之語，則是又以道上別有一物為太極矣。此又理有未明而不能盡乎人言之意者四也。至熹前書所謂「不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化根本；不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化根本」，乃是推本周子之意，以為當時若不如此兩下說破，則讀者錯認語意，必有偏見之病，聞人說有，即謂之實有，見人說無，即謂之真無耳。自謂如此說得周子之意，已是大殺分明，只恐知道者厭其漏洩之過甚，不謂如老兄者，乃猶以為未穩而難曉也。請以熹書上下文意詳之，豈謂太極可以人言而為加諸損者哉?是又理有未明而不能盡乎人言之意者五也。來書又謂「《大傳》明言『《易》有太極』，今乃言無，何邪?」此尤非所望于高明者。今夏因與人言《易》，其人之論正如此，當時對之不覺失笑，遂至被劾。彼俗儒膠固，隨語生解，不足深怪。老兄平日自視為何如，而亦為此言邪！老兄且謂《大傳》之所謂「有」，果如兩儀、四象、八卦之有定位，天地、五行、萬物之有常形邪?周子之所謂「無」，是果虛空斷滅，都無生物之理邪?此又理有未明而不能盡乎人言之意者六也。老子「復歸于無極」，無極乃無窮之義，如莊生「入無窮之門，以遊無極之野」云爾，非若周子所言之意也。今乃引之，而謂周子之言實出乎彼，此又理有未明而不能盡乎人言之意者七也。

陸曰：

來書本是主張「無極」二字，而以明理為說，其要則曰「于此有以灼然實見太極之真體」。九淵竊謂老兄未曾實見太極。若實見太極，上面必不更著「無極」字，下面必不更著「真體」字。上面加「無極」字，正是疊牀上之牀；下面著「真體」字，正是架屋下之屋。虛見之與實見，其言固自不同也。

朱曰：

熹亦謂老兄正為未識太極之本無極而有真體，故必以中訓極，而又以陰陽為形而上者之道。虛見之與實見，其言果不同也。

陸曰：

《繫辭》言「神無方」矣，豈可言「無神」?言「易無體」矣，豈可言「無易」?老氏以無為天地之始，以有為萬物之母，以常無觀妙，以常有觀竅。直將「無」字搭在上面，正是老氏之學，豈可諱也！

朱曰：

熹詳老氏之言有無，以有無為二；周子之言有無，以有無為一。正如南北、水火之相反。更請子細著眼，未可容易譏評也。

陸曰：

此理乃宇宙之所固有，豈可言無！若以為無，則君不君，臣不臣，父不父，子不子矣。

朱曰：

請詳看熹前書，曾有「無理」二字否！

陸曰：

極亦此理也，中亦此理也。五居九疇之中，而曰「皇極」，豈非以其中而命之乎?民受天地之中以生，而《詩》言「立我丞民，莫非爾極」，豈非以其中命之乎?《中庸》曰：「中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！勾死碇烈?，外此，豈更復有太極哉?

朱曰：

「極」是名此理之至極，「中」是狀此理之不偏，雖然同是此理，然其名義各有攸當。雖聖賢言之，亦未敢有所差互也。若「皇極」之極，「民極」之極，乃為標準之意。猶曰「立于此而示于彼，使其有所向望而取正焉」耳，非以其中而命之也?！噶⑽覠A民」，「立」與「?！雇ǎ础稌匪^「烝民乃?！??！改菭枠O」，則「爾」指后稷而言。蓋曰「使我眾人皆得粒食，莫非爾后稷之所立者是望」耳。「爾」字不指天地，「極」字亦非指所受之中。中者，天下之大本，乃以喜怒哀樂之未發，此理渾然無所偏倚而言。太極固無偏倚而為萬化之本，然其得名，自為「至極」之極，而兼有標準之義，初不以中而得名也。

陸曰：

以極為「中」，則為不明理；以極為「形」，乃為明理乎?

朱曰：

老兄自以中訓極，熹未嘗以形訓極也。

陸曰：

字義固有一字而數義者，用字則有專一義者，有兼數義者。而字之指歸又有虛實，虛字則但當論字義，實字則當論所指之實，則有非字義所能拘者。如「元」字，有始義，有長義，有大義。《坤》五之「元吉」，《屯》之「元亨」，則是虛字，專為大義，不可復以他義參之。如「乾元」之元，則是實字，論其所指之實，則《文言》所謂善，所謂仁，皆元也，亦豈可以字義拘之哉！「極」字亦如此?！柑珮O」「皇極」，乃是實字，所指之實，豈容有二。充塞宇宙，無非此理，豈容以字義拘之乎！中即至理，何嘗不兼至義。《大學》《文言》皆言「知至」，所謂「至」者，即此理也。語讀《易》者曰：「能知太極，即是知至?！拐Z讀《洪范》者曰：「能知皇極，即是知至?！狗蜇M不可！蓋同指此理，則曰「極」，曰「中」，曰「至」，其實一也?！敢粯O備兇，一極無兇」，此兩極字乃是虛字，專為至義，卻使得「極者，至極而已」，于此用「而已」字方用得當。老兄最號為精通詁訓文義者，何為尚惑于此！

朱曰：

熹詳「知至」二字雖同，而在《大學》則「知」為實字，「至」為虛字，兩字上重而下輕，蓋曰「心之所知無不到」耳；在《文言》，則「知」為虛字，「至」為實字，兩字上輕而下重，蓋曰「有以知其所當至之地」耳。兩義既自不同，而與太極之為至極者，又皆不相似。請更詳之！

陸曰：

直以陰陽為形器而不得為道，此尤不敢聞命。《易》之為道，一陰一陽而已。先後、始終、動靜、晦明、上下、進退、往來、闔闢、盈虛、消長、尊卑、貴賤、表裏、隱顯、向背、順逆、存亡、得喪、出入，行藏，何適而非一陰一陽哉！奇耦相尋，變化無窮，故曰「其為道也屢遷」?！墩f卦》曰：「是以立天之道，曰陰與陽?！诡櫼躁庩枮榉堑蓝敝^之形器，而孰為昧于道器之分哉?

朱曰：

若以陰陽為形而上者，則形而下者復是何物?熹則曰：凡有形有象者，皆器也；其所以為是器之理者，則道也。如是，則來書所謂始終、晦明、奇偶之屬，皆陰陽所為之器，獨其所以為是器之理，如目之明、耳之聰、父之慈、子之孝，乃為道耳。

陸曰：

《通書》云「中者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。故聖人立教，俾人自易其惡，自致其中而止矣?！怪茏又灾腥绱?，亦不輕矣。外此，豈更別有道理，乃不得比虛字乎?所舉《理性命章》五句，但欲見《通書》言「中」言「一」，而不言「無極」耳?！钢醒芍挂印挂痪洌环磷允菙嗾?。兄必見誣以屬之下文。兄之為辯，失其指歸，大率類此。

朱曰：

周子言「中」而以「和」字釋之，又曰「中節」，又曰「達道」。彼非不識字者，而其言顯與《中庸》相戾，則亦必有說矣。蓋此中字，是就氣稟發用而言其無過不及處耳，非直指本體未發無所偏倚者而言也。豈可以此而訓極為中也哉！

陸曰：

《大傳》《洪范》《毛詩》《周禮》與《太極圖說》孰古?以極為形，而謂不得為中；以一陰一陽為器，而謂不得為道。無乃絀古書為不足信，而任胸臆之所裁乎！

朱曰：

《大傳》《洪范》《詩》《禮》皆言極而已，未嘗謂極為中也。先儒以此極處常在物之中央，而為四方之所面向而取正，故因以中釋之，蓋亦未為甚失。而後人遂直以極為中，則又不識先儒之本意矣。

陸曰：

來書謂周子說出人不敢說底道理，謂之無極。誠令以無方所、無形狀而言，不知人有甚不敢道處。但加之太極之上，則吾聖門正不肯如此道耳。

朱曰：

「無極而太極」，猶曰「莫之為而為，莫之致而至」，又如曰「無為之為」，皆語勢之當然，非謂別有一物也。其意則固若曰：非如皇極、民極、屋極之有方所形象，而但有此理之至極耳。若曉此意，則于聖門有何違叛，而不肯道乎?「上天之載」，是就有中說無；「無極而太極」，是就無中說有。若實見得，即說有說無，或先或後，都無妨礙。今必如此拘泥，強生分別，曾謂「不尚空言，專務事實」，而反如此乎！

陸曰：

夫乾確然示人易矣，夫坤聵然示人簡矣，太極亦何嘗隱于人哉！尊兄兩下說無說有，不知漏洩得多少！如所謂「太極真體，不傳之祕」，「無物之前，陰陽之外」，「不屬有無，不落方體」，「迥出常情，超出方外」等語，莫是曾學禪宗，所得如此?平時既私其說以自妙，及教學者，則又往往祕此，而多說文義，此「漏洩」之說所從出也。以實論之，兩頭都無著實，彼此只是葛藤。末說氣質不美者樂寄此以神其姦，不知繫絆多少好氣質底學者！既以病己，又以病人，殆非一言一行之過。兄其無以久習于此而重自反也！

朱曰：

太極固未嘗隱于人，然人之識太極者則少矣。往往只是于禪學中認得個昭昭靈靈，能作用底，便謂此是太極。而不知所謂太極乃天地萬物本然之理，亙古亙今，顛撲不破者也。「迥出常情」等語，只是俗談，即非禪家所能專有，不應儒者反當回避。況今雖偶然道著，而其所見所說，即非禪家道理。非如他人，陰實祖用其說，而改頭換面，陽諱其所自來也。如曰「私其說以自妙，而又祕之」，又曰「寄此以神其姦」，又曰「繫絆多少好氣質底學者」，則恐世間自有此人，可當此語。熹雖無狀，自省得與此語不相似也。（見《陸九淵集》，中華書局第一九八〇年版，第二二—三〇頁、五四九—五六三頁）

宗義案：朱、陸往復，幾近萬言，亦可謂無餘蘊矣。然所爭只在字義、先後之間，究竟無以大相異也。惟是朱子謂「無極即是無形，太極即是有理，在無物之前而未嘗不立于有物之後，在陰陽之外而未嘗不行于陰陽之中」，此朱子自以理先氣後之說解周子，亦未得周子之意也。羅整菴《困知記》謂：「『無極之真，二五之精，妙合而凝』三語，不能無疑。凡物必兩而後可以言合。太極與陰陽，果二物乎?其為物也果二，則方其未合之先，各安在邪?朱子終身認理氣為二物，其原蓋出于此?！共恢巳Z，正明理氣不可相離，故加「妙合」以形容之，猶《中庸》言「體物而不可遺」也。非「二五之精」，則亦無所謂「無極之真」矣。朱子言無形有理即是，是尋「無極之真」于「二五之精」之外，雖曰無形而實為有物，亦豈無極之意乎！故以為歧理氣出自周子者，非也。至于《說》中「無欲故靜」一語，非其工夫之下手處乎?此語本孔安國「仁者靜」之注，蓋先聖之微言也。

王魯齋曰：「無極而太極」一句，朱子謂無形而有理，非不明白。然命詞之意，咀嚼未破，故象山未能釋然。其妄意謂此是《太極圖說》，只當就圖上說此一句，不可懸虛說理，若又有所謂無極之理。蓋周子欲為此圖以示人也，而太極無形無象，本不可以成圖，然非圖，則造化之淵微又難于模寫，不得已畫為圖象，擬天之形，指為太極。又苦無形無象，故于圖首發此一語，不過先釋太極之本無此圖象也。

許白雲《答或人問》曰：《太極圖》之原出于《易》，而其義則有前聖所未發者。周子探大道之精微而筆成此書，其所以包括大化，原始要終，不過二百餘字，蓋亦無長語矣。謂之去「無極」二字而無所損，則不可也。太極者，孔子名其道之辭。無極者，周子形容太極之妙。二陸先生適不燭乎此，乃以周子加「無極」字為非。蓋以太極之上不宜加無極一重，而不察無極即所以贊太極之語。周子慮夫讀《易》者不知太極之義，而以太極為一物，故特著「無極」二字以明之，謂無此形而有此理也。以此坊民，至今猶有以太極為一物者，而謂可去之哉！朱子辯之精，而曉天下後世者亦至矣，此固非後學之所敢輕議也。此外則無可議可辯者矣，非朱、陸二子之思慮不及也。太極、兩儀之言，圖本于《易》也。而兩儀之義則微有不同，然皆非天地之別名也?！兑住分畠蓛x，指陰陽奇耦之畫而言；圖之兩儀，指陰陽互根之象而言也?！兑住芬砸欢?，二而四，四而八，八而十六，十六而三十二，三十二而六十四；圖以一而二，二而五，五而一，一而萬者也。《易》以陰陽之消長而該括事物之變化，圖明陰陽之流行而推原生物之本根，圖固所以輔乎《易》也。惟以兩儀為天地，則大不可。以《易》之兩儀為天地，則四象、八卦非天地所能生；以圖之兩儀為天地，則五行亦非天地所可生也。夫太極，理也；陰陽，氣也；天地，形也。合而言之，則形稟是氣而理具于氣中；析而言之，則形而上、形而下不可以無別。所謂圖以陽先生于陰，與「太極生兩儀」者異，此猶有可論者。太極之中本有陰陽，其動者為陽，靜者為陰，生則俱生，非可以先後言也。一元混淪而二氣分肇，譬猶一木析之為二，兩半同形，何先後之有！《易》之辭，故惟曰「生兩儀」；圖之言詳，故曰「動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動」。陰陽既有兩端，出言下筆必有先後，其可同言而並著之乎?況下文繼之曰「一動一靜，互為其根」，則非先後矣。而下文又曰「分陰分陽，兩儀立焉」，乃先言陰而後言陽。此周子錯綜其文，而陰陽無始之義亦可見矣。當以上下文貫穿觀之，不可斷章取義也。雖然，動靜亦不可謂無先後。自一氣混沌，其初始分，須有動處，乃其始也。元會運世，歲月日時，大小不同，理則一也。其氣之運行，皆先陽而後陰。一歲之日，春夏先而秋冬後；春夏，陽也。一元之運，子先而午後；子至巳，陽也。數以一為陽，二為陰，一固先于二。人以生為陽，死為陰，生固先于死。孰謂陽不先于陰乎！但未動之前，亦只為靜。此乃互根之體，終不可定以為陽先耳。所謂太極之下生陰陽，陰陽之下生五行，及乎男女成形，萬物化生，圖中各有次序，則以太極與天地五行相離，則又不可也。陰陽不可名天地，前既已言之矣。太極、陰陽、五行，下至于成男女而化生萬物，此正推原生物之根柢，乃發明天地之祕，而反以為病，何其異邪！太極剖判，此世俗相承之論，非君子之言也。太極無形，何可剖判！其所判者，乃一元之氣。閉物之後，溟涬玄漠；至開天之時，則輕清者漸澄而為天，重濁者漸凝而為地，乃可言判耳。太極、陰陽、五行之生，非果如母之生子而母子各具其形也。太極生陰陽，而太極即具陰陽之中；陰陽生五行，而太極、陰陽又具五行之中；安能相離也?何不即「五行一陰陽，陰陽一太極」之言而觀之乎！所謂「乾道成男，坤道成女」，則二氣不待交感而各自生物，又不可也。此一節自「無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物」，作一貫說下，安得謂不交感而自化生邪！成男成女，朱子謂此人物之始，以氣化而生者。氣聚成形，遂以形化而無窮。真精合而有成，而所成者則有陰陽之異。其具陽之形者，乾之道；具陰之形者，坤之道。又合則又生，至于無窮，則不出乎男女也。今所問之言，果有所疑邪?或直以周子之言未當也?如其果疑，則以前說求之，或得其梗概。直以言為未當，則非敢預聞此不韙也。待承下問，敢以為復！

百家謹案：周子之作《太極圖說》，朱子特為之注解，極其推崇，至謂得千聖不傳之祕，孔子後一人而已。二陸不以為然，遂起朱、陸之同異。至今紛紛，奴主不已。宗朱者詆陸，以及慈湖、白沙、陽明；宗陸者詆朱及周，近且有詆及二程者矣。夫周、程、朱、陸諸君子，且無論其學問之造詣，破暗千古，其立身行己，俱萬仞壁立。其在兩間，則斗杓、華嶽也；在人，則宗祖父母也。是豈可詆毀者！且道理本公共之物，諸君子即或有大純小疵處，亦只合平心參酌，必無可死守門戶，先自存心于悖躁，而有詆毀之理。明嘉靖南禺豐氏坊作《易辯》，辯《太極圖說》，滔滔八千餘言，故索垢瘢，此不足述者。至于其圖之授受來由，雖見于朱漢上震之《經筵表》，而未得其詳。今節略先叔父晦木《憂患學易》中《太極圖辯》于此，以俟後之君子或否或是焉！

周子《太極圖》，創自河上公，乃方士修鍊之術也，實與老、莊之長生久視，又屬旁門。老、莊以虛無為宗，無事為用。方士以逆成丹，多所造作，去致虛靜篤遠矣。周子更為《太極圖說》，窮其本而反于老、莊，可謂拾瓦礫而得精蘊。但綴《說》于圖，而又冒為《易》之太極，則不侔矣。蓋夫子之言太極，不過贊《易》有至極之理，專以明《易》也，非別有所謂太極而欲上乎羲、文也。周子之「無極而太極」，則空中之造化而欲合老、莊于儒也。朱子得圖于葛長庚，曰「包犧未嘗言太極而孔子言之，孔子未嘗言無極而周子言之」，未免過于標榜矣。攷河上公本圖名《無極圖》，魏伯陽得之以著《參同契》，鍾離權得之以授呂洞賓。洞賓後與陳圖南同隱華山，而以授陳，陳刻之華山石壁，陳又得《先天圖》于麻衣道者，皆以授種放。放以授穆修與僧壽涯。修以《先天圖》授李挺之，挺之以授邵天叟，天叟以授子堯夫。修以《無極圖》授周子，周子又得「先天地」之偈于壽涯。其圖自下而上，以明逆則成丹之法。其重在水火?；鹦匝咨?，逆之使下，則火不熛烈，惟溫養而和燠。水性潤下，逆之使上，則水不卑溼，惟滋養而光澤。滋養之至，接續而不已；溫養之至，堅固而不敗。其最下圈名為「玄牝之門」，玄牝即谷神，牝者竅也，谷者虛也，指人身命門兩腎空隙之處，氣之所由以生，是為祖氣。凡人五官百骸之運用知覺，皆根于此。于是提其祖氣上升，為稍上一圈，名為「鍊精化氣，鍊氣化神」。鍊有形之精，化為微芒之氣，鍊依希呼吸之氣，化為出有入無之神，使貫徹于五臟六腑，而為中層之左木火、右金水、中土相聯絡之一圈，名為「五氣朝元」。行之而得也，則水火交媾而為孕。又其上之中分黑白、兩相間雜之一圈，名為「取坎填離」，乃成聖胎。又使復還于無始，而為最上之一圈，名為「鍊神還虛，復歸無極」，而功用至矣。蓋始于得竅，次于鍊己，次于和合，次于得藥，終于脫胎求仙，真長生之祕訣也。周子得此圖，而顛倒其序，更易其名，附于《大易》，以為儒者之祕傳。蓋方士之訣，在逆而成丹，故從下而上；周子之意，以順而生人，故從上而下。太虛無有，有必本無，乃更最上圈「鍊神還虛，復歸無極」之名曰「無極而太極」。太虛之中，脈絡分辨，指之為理，乃更其次圈「取坎填離」之名曰「陽動陰靜」。氣生于理，名為氣質之性，乃更第三圈「五氣朝元」之名曰「五行各一性」。理氣既具而形質呈，得其全靈者為人，人有男女，乃更第四圈「鍊精化氣，鍊氣化神」之名曰「乾道成男，坤道成女」。得其偏者蠢者為萬物，乃更最下圈「玄牝」之名曰「萬物化生」。願就是圖詳審之。「《易》有太極」，夫子贊《易》而言也，不可云無極；無方者神也，無體者《易》也，不可圖圓相。有者無之，無者有之，恐非聖人本旨。次圈判左右為陰陽，以陰陽推動靜，就其貫穿不淆亂之處，指之為理。此時氣尚未生，安得有此錯綜之狀，將附麗于何所?觀其黑白之文，實坎離兩卦成《既濟》之象，中含聖胎。謂之「取坎填離」，則明顯而彰著；謂之「陽動而陰靜」，則陽專屬諸離，離專主動，陰專屬諸坎，坎專主靜，豈通論哉！五行始于《洪范》，言天地之氣化運行，若有似乎木火土金水者。然其實，木火土金水，萬物中之五物也，非能生人者也。此時人物未生，此五者之性于何而辨?《易繫》言「乾道成男，坤道成女」，亦謂乾之奇畫，成男之象；坤之偶畫，成女之象；非云生于天者為男，生于地者為女也。且天之生男女、萬物，在一氣中，無分先後。其下二圈在方士為玄牝、鍊化，自屬兩層；乃男女、萬物亦分二圈，恐屬重出矣。至其《說》曰：「太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉?！龟庩栯m有動靜之分，然動靜非截然兩事。陰陽一氣也，一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通，而何有乎分！動靜無端，陰陽無始，而何有乎生！「分陰分陽」與「生生之謂易」，自《易》之為書而言，以明奇偶柔剛之疊用相生，則可；自造化而言，以為太極所生，陰陽所分，則不可。儀者，象也；兩儀者，卦中所函奇偶之象也。今直以為天地之名，則不可。天有陰陽，地有柔剛，斯道無往而不在，非分陽而立天，分陰而立地也。曰：「陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。」夫四時之序，陰陽之運耳。陰陽既合，萬物齊生，豈有先生水火木金土自為一截，待水火木金土之氣布，而後四時得行乎?若然，則是又以五行生陰陽，先生質而後生氣也。曰：「五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝?！刮逍懈餍?，性已紛雜，復參以陰陽而七，雜亂棼擾，如何謂之精?如何可以凝?《大傳》曰：「天地氤氳，萬物化醇；男女媾精，萬物化生?！构嗜藫p一以致一。三且不能生，況于七乎！曰：「乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉?！骨欣づ?，顯然形質，此時萬物無不備具，何故又言二氣之交感而化生萬物也?吾不知此男女合物之雌雄牝牡俱在內，又不知專指人言。如合雌雄牝牡，則與圖之所分屬者不侔；如專指人，人無化生異類之事。曰：「惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。」性一也，分天命、氣質為二，已屬臆說，況又析而為五！感動在事，不在性，四端流露，觸物而成。即以乍見孺子入井論之，發為不忍乃其仁，往救乃其義，救之而當乃其禮，知其當救乃其智，身心相應乃其信，焉有先分五性然後感動之理?五性之說，大異乎夫子所云「繼之者善，成之者性」，子思「天命之謂性」，孟子道性善之旨矣。曰：「聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故聖人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇?！谷柿x者，性之大端也，循是而行謂之道。然恐其行之也不免于過不及之差，則聖人立教，使協于中而歸于正。今以中正、仁義對言，而中正且先乎仁義，則于天命之性、率性之道、修道之教之三言者，何所施邪?謂性有善惡，而仁義待乎聖人之所定，此告子柳、桮棬之說也。老氏之學，致虛極，守靜篤，甘瞑于無何有之鄉，慹然似非人，內守而外不蕩，歸根曰靜，靜曰復命。主靜、立人極，其亦本此與?其後雜引《文言》《說卦》，而以知生死為《易》之至，蓋自呈其所得之學，立說之原爾！

據此，人能去其所存先入之見，平心一一案之，實可知此無極之太極，絕無與夫子所云之「《易》有太極」，宜乎為二陸所疑，謂非周子所作。蓋周子之《通書》，固粹白無瑕，不若《圖說》之儒非儒、老非老、釋非釋也。況《通書》與二程俱未嘗言及無極，此實足徵矣。百家所以不敢仍依《性理大全》之例，列此《圖說》于首，而止附于通書之後，並載仲父之辯焉。