一、人類的教師：釋迦牟尼、孔子、蘇格拉底、耶穌

釋迦牟尼、孔子、蘇格拉底、耶穌四人，在很早之前就被推舉出來，稱作“世界四圣”。這一說法大概是明治時期我們日本的學者最先提出的，在這里就沒有詳加考證的必要了。但是，這種所謂“四圣”的說法，卻包含著一種態度，即不是只偏向于西方，而是能夠廣闊地縱觀世界的文化。印度文化以釋迦牟尼為代表，中國文化以孔子為代表，希臘文化以蘇格拉底為代表，征服了歐洲文化的猶太文化則以耶穌為代表，這是將此四種文化及四個人物都平等地予以極高的評價。那么，為什么這幾個人物，就能夠代表這幾種龐大的文化潮流呢？任何一種文化潮流肯定都包含著極為豐富的內容，絕不可能簡單到能以一個人就完全代表的程度。然而，人們卻選出這幾個人物作為這幾種文化潮流的代表，而且其他人也會感覺到合適，這究竟是為什么呢？我自己認為，這幾個人物能被選出來，因為他們都是“人類的教師”。

這一答案，粗看恐怕會讓人覺得有矛盾之處。其原因在于，這幾個人物都被視為幾種相異的文化潮流的代表，因此勢必要展現出不同文化潮流的特異之處，倘若將其奉為人類的教師，就無法展現出這種文化的差異性了。其實，這當中并無矛盾。之所以感到矛盾，因為我們拘泥于一些極其抽象的設想之中了，例如“完全不帶一絲特殊文化色彩的、普遍的人類的教師”，又或者是“完全不承擔任何一種普遍意義的、絕對特殊的文化”。在現實的歷史中，不受到任何一種文化傳統的束縛和限制，絕對普遍意義上的人類的教師，從來沒有出現過，恐怕也不可能出現。此外，因為“文化”這個詞本來就表示一種普遍的定義，那么不可能有哪種文化只以一種特殊文化的姿態存在，而完全不帶一絲普便性。這種事物從來沒有出現過，恐怕也不可能出現。最特殊的事物，包含有最普遍的意義和價值，這一點絕不僅僅適用于藝術作品，人類的教師也是同理。

我們在這里用了“人類的教師”這樣一個詞語，但并不意味著我們認同存在“人類”這樣一個統一的社會。即便到了現在，世界往來已經如此活絡的時代，地球上的每個人想要完全融入一個統一體之中，恐怕還有很長的路要走。更何況在上面的四圣出現的時代，映入他們眼簾的人，不過只是地球上所有人中的一小部分罷了?？鬃酉胍袒氖屈S河下游的人，其地域面積大體相當于日本的一半；釋迦牟尼想要說法的對象不過是恒河中游狹小地域中的人們而已；到蘇格拉底的時候，則只以雅典城的市民為交談對象；耶穌的活動范圍不過是一個縱四十里、橫二十里的小地方罷了。盡管如此，我們仍舊稱他們為“人類的教師”。這種情形之下的“人類”，既不指向地球上居住著的所有人，也不指向人這樣一種生物。進一步講，這個“人類”，也不指向一種同“封閉社會”（或曰“人倫社會”）相對立的“開放社會”。倘若沒有了一個個小的人倫組織結構，也就談不上什么人類的生活。實際上，這四位“人類的教師”所教誨的內容主要都是人倫的道與法，并沒有什么人倫社會以外的內容。他們之所以是“人類的教師”，因為在任何時候，在任何社會中的任何人，都可以接受他們的教誨。從事實性上講，他們直接教授過的人極其有限；但是從可能性上講，他們卻可以教導任何人。正是在這一點上，他們擁有“人類的教師”這一資格。因此，這種情形之下的“人類”，指的不是事實上的哪個人，而是在任何地方、任何一種歷史之中的任何人。因此，這個“人類”，并非一種事實，而是一種“理念”。

一般認為，人類的教師所具備的這種普遍性，是基于教師的人格與智慧。如果是這樣的話，那么，在直接見到這些教師的活動的人當中，必定有一些人能直接洞察出他們作為人類教師的品格。因此，講述這些教師生平故事的人，往往會描繪出一些少數人，他們在這幾位人類的教師并不為周遭所承認，反而最受迫害、最受侮蔑的時候，就承認了他們作為人類教師的地位。不過，只有少數人承認其為真正的教師，而大眾并不予以承認的人，果真就是人類的教師嗎？在任何時候，任何社會之中，都存在著一些為少數狂熱信徒所環繞的教師?，F如今我們的社會里，這樣的例子同樣不勝枚舉。這樣的人，在世界的歷史中，成千上萬地出現過，隨后又如同泡沫般消失了。因此，少數者的洞察，并不能最終決定誰能成為人類的教師。

那么，如果大眾直接對眼前的某位教師的人格和智慧進行禮贊呢？這種情況下，這樣的人是否會在生前就成為人類的教師呢？很遺憾，事實并非如此。大眾所禮贊者，未必都是優異之人。可以說，天才之人，在生前就受到大眾歡迎的例子往往才是極少數。更不用說，被譽為“人類的教師”之人，在他們的時代就受到大眾承認的例子，一個也沒有。作為人類教師的深刻智慧和偉大人格，很難輕易為大眾所矚目。受到大眾的禮贊，在生前就確立了偉大地位之人，并非人類的教師，而應當被稱為“英雄”。當然，在這種情況下，并非所有受到大眾禮贊之人都完全是英雄，大眾屢屢將稻草人也錯奉為英雄來禮贊。但是，在生前沒能獲得大眾禮贊的英雄，一定是不存在的。在這一點上，人類的教師和英雄之間的差異就一目了然了。是否成為人類的教師，同樣不取決于是否獲得了同時代大眾的承認。

那么，人類的教師在被承認為“人類的教師”之前，都經過了一個什么樣的過程呢？換言之，人類的教師是怎樣獲得這種普遍性的呢？

一般而言，從人類教師的傳記來看，人類的教師都有很好的弟子，這當中有被稱為“十哲”“十大弟子”“十二使徒”之類的優秀人物。這樣的弟子往往堅信自己的老師是真正的“道”的體悟者，或曰“仁者”，又或曰“覺者”。同時代的大眾無論怎么迫害其師、侮蔑其師，這種信念都絕無動搖。但如果僅僅只是這樣的話，就和前面說過的能夠坐擁狂熱信徒的教師沒有什么區別了。更主要的區別并不在這里，而在于接下來的事情。其師被毒酒賜死，或者受十字架之刑而死之后，或者未能盡享天年，滿足地死于二三個自己的弟子之手后[1]（《論語·子罕·十二》），弟子們仍舊會致力于宣傳其師的道與真理。這種努力很快就開花結果者，乃是蘇格拉底。其弟子柏拉圖和徒孫亞里士多德，很快就完成了其師的事業，創造出了西方思想的源頭。其弟子的偉大事業受到世人承認以后，蘇格拉底也就作為靈魂永遠活在了弟子們的事業之中，因而不得不被認定為更偉大的教師。至于其他三人，則弟子們的努力往往歷經了一代、兩代，仍未完結，現如今留下來關于他們的最古老的資料，均被認為是由其徒孫輩編定。關于釋迦牟尼，《阿含經》中最古老的部分是這樣；關于耶穌，《保羅書信》和《福音書》也是這樣；關于孔子，恐怕也是完全一樣。《論語》中最古老的部分也只是其徒孫輩為了教誨更晚一輩的弟子而記錄下來的內容。因此，想要根據其中最古老的記錄來了解這幾位教師，最多也只能站在曾徒孫這一輩的角度了。但是，這也意味著這些教師的人格和思想，經受住了時間的考驗，能夠貫通幾個世代，產生了影響。而且，他們產生的這種影響，隨著時間推移，其感化的力量還在不斷增大?？v然他們在自己生前只能感化少數幾個人罷了，但隨著時間的推移，受其感化的人數反而不斷增加。這樣一來，從未能夠感化同時代大眾的教師們，卻在歷史的長河中，感化了更多的普遍大眾。由此，他們偉大教師的身份無可撼動地得到了承認。

然而，這幾位偉大的教師想要獲得一種普遍性，成為人類的教師，還需要一種重大的契機。那就是孕育了這些偉大教師的文化，要作為一個整體，成為日后出現的文化的模范，也即它們的教育者。反過來說，這些古代文化，在孕育出這些偉大教師的同時，也就到達了自身的巔峰，并暫時走向完結。孕育了蘇格拉底的希臘文化，經由弟子和徒孫將其師的偉大構筑起來時，也就迎來了最終章。之后便是這種希臘文化向世界傳播的時代，即希臘化時代，再往后則是在這種文化的影響之下形成的羅馬文化。即便日后為東方的宗教所征服，基督教教會內部的哲學思索，仍舊在蘇格拉底及其兩代弟子的深刻影響之下。更往后，在打破了東方宗教統治的歐洲，哲學的模范不僅是承認蘇格拉底及其兩代弟子，而且往往認為這種新文化的魂魄，是希臘文化的重生。在這樣的情形下，雅典的偉大教師蘇格拉底，就獲得了作為人類的教師的普遍性。與之相似，孕育了耶穌的猶太文化，自保羅將其神學基礎筑牢以后，其身影就消失在了羅馬的世界帝國之中。然而，這種消失絕不意味著其存在的消亡，這樣一種不可思議的文化當然還存在。但是，和《舊約》中的那些文藝作品被創造出來的時代相比，甚至是和當初猶太人以死海一隅為據點的時代相比，保羅以后的猶太文化，都已經呈現出了完結的旨趣，并且就這樣保留在了《舊約》中。不過，這種猶太文化和耶穌的福音相結合，征服了羅馬帝國；再到了中世紀的時候，征服了整個歐洲。這樣，使歐洲諸民族將其背負的各族傳統通通拋棄，并且讓他們堅信，《舊約》所傳為人類唯一正確的歷史。以一族之文化，對他族進行教育，能夠將感化浸潤到這個程度，這是獨一無二的例子。即便進入近代，在希臘文化重生以后，這種感化也不易衰退。又或者可以說，只是在歐洲有所衰退，卻在世界其他地方實現了復蘇。在這樣的情形下，耶穌作為猶太人的救世主，卻獲得了作為全人類的救世主的普遍性。

那么，釋迦牟尼又是如何呢？孕育了釋迦牟尼的印度文化，在他之后就迎來終章了嗎？我認為是這樣的。為了回答這一問題，我們必須反省，所謂“印度”究竟是什么。印度，并非像希臘或者羅馬那樣，是一個國家或者一個文化圈的名稱；印度和歐羅巴一樣，是一個地域的名稱。這個地域之內居住著多種民族，各式各樣的國家先后興亡，各式各樣的文化在此形成。從印度以西過來的雅利安人侵入這一地域，并在恒河流域定居，從《吠陀》到《奧義書》的文化先后形成之后，釋迦牟尼才出現。這里有著牢固的四姓制度，基于貴族政治，小國林立。作為對這種古老文化傳統的革新者，釋迦牟尼嘗試挑戰婆羅門的權威，摒斥“我”（man）的形而上學，從內部打破四姓制度。在這里，我們不得不說，釋迦牟尼是對一種悠久古代文化的否定性的總結。果然，釋迦牟尼死后五十年（或者是一百五十年），在亞歷山大的影響之下，印度地域建成了一個前所未有的大帝國，這顛覆了一直以來壓制武士階層的婆羅門的權威。印度社會，由此就和釋迦牟尼以前的印度社會產生了差異。而后，希臘人入侵印度西北，建設成了希臘風的城市和國家。再往后，斯基泰人由北進入印度，建設成了強大的國度，勢力范圍甚至延及恒河上游。不得不說，釋迦牟尼以前的古代文化，到這一時期已經一度中斷了。不過，作為一種古老文化結晶的釋迦牟尼的教誨，卻教育了這些新的國度。因為佛教興隆而聞名的阿育王，深深沉醉于佛教之中，這一點通過其遺留下來的碑文能明顯看到。他想要打破四姓的差異，在政治之中注入慈悲。而后，希臘人在進入印度之后也被佛教所感化，知名的《那先比丘經》便是明證。再往后的斯基泰人受佛教的感化，可以見諸迦膩色伽一世的事跡。佛教在教化這些新的國度和民族時，自身也不斷革新。為了教化這么龐大的帝國，一種“轉輪圣王”的理想被創造了出來，這是釋迦牟尼的時代未曾想過的。在教化希臘人和斯基泰人的時候，過去印度人未曾想象過的佛像雕刻也開始了。從《吠陀》到《奧義書》，印度人在表現思想時只運用過抒情詩這一種形式而已，而從這一時期開始，有著戲曲般結構的佛教經典就被創作出來了。就這樣，佛教當中元氣淋漓的大乘佛教迎來興盛，華麗的藝術和深遠的哲理并行展開。這樣的大乘佛教從印度向北，傳播到中亞地區，也逐步東漸，影響日本。在這種情況之下，四姓制度社會之下的“覺者”釋迦牟尼，就獲得了作為人類“覺者”的普遍性。

那么，最后的孔子又是如何呢？如果要說孕育了孔子的中國文化，在孔子之后就走向了終章，恐怕沒有人能夠同意。印度在中世紀以后受到伊斯蘭信徒的蹂躪，佛教被驅逐，作為佛教之地的印度全然成了過去?；蛟S有人會說，在中國，孔子之教，不是在漢代迎來了繁榮，在唐宋也迎來了繁榮，在明清同樣迎來了繁榮嗎？然而，我所見并非如此。孕育了孔子的先秦文化，在戰國時代就已經宣告閉幕了。在這里，我們也需要銘記一點，那就是所謂“中國”，與“印度”一樣，更近于一個地域之名，而非一個國家之名，或者一個民族之名。在這個地域之內，種種民族融合交替，種種小國相繼興亡，這和歐羅巴之中，繼希臘、羅馬之后，種種民族相互混雜，近代諸多國家相繼興盛的情況并無二致。先秦文化，完成于傳說中的周文化，至其末期的春秋時代迎來反省，而后因為戰國時代的混亂與破壞，因此讓位于新的文化。這和希臘演變為羅馬，幾乎有著相同的意味。戰國時代，中原與戎狄的融合，已是顯著的事實。由此，在結局中成功實現大一統的秦國，也是同突厥、蒙古融合得最明顯的一國。繼承這一統一大業的漢，同樣發源于異民族融合最顯著的山西地帶。換言之，到這個時候，黃河流域的民族已煥然一新。由此，其社會結構也全然變了一番模樣。當然，漢代也繼承了先秦文化。然而，人們一般都說，羅馬征服了希臘，但在文化上卻反過來為希臘所征服。先進文化，能教化后來的民族，這在中國和歐羅巴均如出一轍。同樣，羅馬文化不應當被視為希臘文化的一個發展階段，秦漢文化也并非先秦文化的一個發展階段。不斷受到希臘文化教育的羅馬最終發展出了羅馬文化，不斷受到先秦文化教育的秦漢也最終發展出了秦漢文化。如果能正視這一層關系，那么，孔子作為一種文化的總結而出現的說法，就沒有什么可懷疑的了。

中國的民族，常常被稱作“漢人”。然而，“漢”其實只是中國這一地域之內一個時代的國名，并不宜于用來指稱這一地域之內的所有民族。漢代黃河流域的民族，是創造了周文化的民族之中混雜了異民族后的產物，當然，這一民族也持續了四五百年之久，從漢末到隋唐，又迎來了一次壯闊的民族融合過程，蒙古人、突厥人、西藏人相繼加入。這一時期，與之前不同的是，異民族的人在黃河流域自己建立起了國家，這便是所謂“五胡十六國”，其交替之頻繁可見一斑。不過，這當中也有如鮮卑人所建立的北魏那樣盛極一時的國度。鮮卑人，實則就是蒙古人。這樣的狀態持續了兩三百年之久，其民族構成勢必發生了新的變化。因此，隨后迎來的隋唐統一時代的中國，從文化上講，和漢文化有著顯著的區別，也就在情理之中了。這一時代美術、文藝的形式，事實上發生了徹底的變化。這樣的統一時代持續了三百年，唐末五代之際，突厥人再一次進入黃河流域，建立了國家。接下來進入宋代，北邊的蒙古族契丹國同樣非常強大，以至于西方對中國的稱謂經歷了從Kitai到Cathay的演變。這種情勢讓滿洲民族也實現了崛起，最終建立了從滿洲跨越到黃河流域的、強盛的金國，為中國以北注入了滿洲民族的血液。宋一方面被迫向揚子江流域遷移，另一方面也和南方諸民族實現了同化，在這里實現了強有力的民族融合。這之后就是成吉思汗所統率的蒙古人，由北方開始壓迫邊境，滅了金國、南宋，將中國全境都納入元的有力統治。進入中國，統治中國的諸民族，卻并不為中國文化所同化，相反，試圖將本族的風俗加之于中國的諸民族，就是始自蒙古人。元的統治不過百年，但是卻徹底壓制了中國本來的知識階層，或者說完全消滅了這一知識階層也不為過。元末所掀起的反抗運動，全部是當地農民發動起來的，沒有一個讀書人參與其中。這樣延綿不斷的民族入侵持續了三百年的時間，而后終結為明的統一，但這個時候明的文化，已經和唐的文化有了顯著的差異，這一點也是情理之中。唐的制度盡管被當時定為永世不變的模范，但到了明代卻有了根本的改變，極端的君主獨裁制度也被創立出來了。律令、兵制，都有了改變。社會組織也發生了改變?，F代仍存在的鄉黨制度，可以說正是在這一時期奠定的基礎。此外，與唐宋時期豐贍、華麗的詩文相比，明代的特征則體現在《水滸傳》《西游記》《金瓶梅》這樣的作品之中。與唐宋時期醇美的雕刻繪畫相比，明代的特征則體現在宣德、嘉靖、萬歷的陶瓷、剔紅、填漆等之中。此外，在學術領域，與唐宋時期佛教哲學和儒學的隆盛相比，明代的創造力則可謂明顯的空疏。這一傾向，歷經清朝，并一直延續到當下。

從以上可見，同是在中國這一地域之下興起的國度，秦漢、唐宋和明清，其相異程度堪比羅馬帝國、神圣羅馬帝國和近代歐洲諸國。歐洲始終將拉丁語作為書面語言來使用，但即便如此，也不好說歐洲文化就是一以貫之地延續了下來。與之相類似，中國的古典也延續不斷地被閱讀，自古以來的漢文未曾中斷地為人們所使用，但也不好因此就說先秦文化、漢文化完全一貫地延續了下來。即便如此，也有說法認為先秦、秦漢、唐宋和明清，乃是同一種文化的不同時代，而且這主要歸因于“漢字”這一不可思議的文字形式。本來，文字就是“書寫下來的語言”，和“說出來的語言”相對立。當語言要付諸視覺形象時，既可以用一種形象，將語言的意思直接表現出來，也可以將表達這一意思的聲音，以記號的方式表現出來?，F代世界使用得最廣的是始于腓尼基的表音文字，每一個字只表一個音，一個個字排列起來，就表示一定音的連續體。到這個時候，講出來的語言終于得到了書寫呈現。因此，即便一個個的文字可以是共通的，但借這些文字來表現的語言卻可以是全然不同的。不僅如此，為了盡可能忠實于發音，即便同樣一種語言，產生分化的傾向也是存在的。例如，同樣是拉丁語，在不同地域就會發生訛變。如果完全按照發音來記錄的話，就會形成與拉丁語相異的意大利語和法語。然而，這種分化的傾向對古代文化傳統的保存會產生不便。因此，會出現一些情況，早先出現的文化，其文字仍舊保持不變，但每一個字所表示的語音卻發生了改變。法語為了維持其拉丁語的源流，就忠實地襲用拉丁語的拼寫，但用來表示不同的語音連續體，便是一個例子。步入近世之初，當法國人想要從拉丁文中獲得解放，開始書寫本國語言的文章時，法國人便使用能夠忠實記錄自己語音的拼寫。不過，這便呈現出了一種同自己的拉丁文化根源相分離的觀念。因此，這一運動很快發生逆轉，變為一種盡可能按原樣保留拉丁語拼寫的運動。與tempus寫得幾乎相同的temps，卻可以用來表示法語里ta這樣的發音[2]，就是一個例證。因此，即使是拼音文字，也并非徹底地表示這一發音，文化的傳統會阻礙這種徹底性。那么，或許有人會認為，倘若用別的文字樣式，即直接表現其意義的象形文字，其獨特的生命就能夠得以保存了。在與腓尼基非常相近的埃及，自古以來就有了象形文字，這也是書寫文字的一種。然而，埃及的象形文字由于被腓尼基的拼音文字所取代，最后滅亡了。從實用性上來講，恐怕它并不能與腓尼基文字相匹敵。而漢字，雖然可能在很大程度上發端于象形文字，但最終克服了象形文字直觀上的繁雜性，約有一半實現了表音文字的功用，從而能夠直接表義，其發達程度相當之高。其原因之一，恐怕是在中國域內創造了文化的民族講的是單音節語言。然而，在我看來，最有力的原因當屬于漢字的本質是通過視覺形象來表達意思。語言一定要通過聲音來表現，但是，并非只有表現聲音的記號才是文字。不經由聲音這一媒介，直接表現其意義，同樣也屬于文字。如果寫下來的形象并不會給使用帶來任何不便，那么毋寧說，作為文字而言，它完全沒有偏離其本質。漢字，在直觀性和抽象性上實現了適度的交錯，作為一種書寫合宜的象形文字，它成功了。一旦這種便于書寫的文字創立起來，它就會發揮出和表音文字不同的效用，即同一個文字，可以用來表示聲音不同的語言。即便語言因為地方差異產生訛變，文字上的表現卻可以是始終如一的。此外，即便隨著時代的演變，語音發生了變遷，文字也可以絲毫不變。正是因為漢字的這一機能，中國域內顯著的方言差異也好，隨著時代而產生的顯著的語言變化也好，可以說都在很大程度上被隱去了。在現代中國，如果使用一種完全忠實于語音的表音文字的話，那么其語言的多樣性恐怕與現代歐羅巴相比也毫不遜色。此外，如果中國古代的語言用表音文字來記錄的話，那么，先秦、秦漢、唐宋的語言與現代語言的差異之處，恐怕也和古希臘語、拉丁語、日耳曼語同現代歐洲語言的差異之處不分高下了。然而，漢字可以打破所有的這些差異，實現一種共通。也就是說，“寫下來的語言”，無論地域，也無論時代，全是統一的。換言之，中國域內，兩千多年的時間內都由同一種語言在支配。作為一個文化圈統一的象征，漢字是一種不能無視的、強有力的存在。正是基于此，我們才會認為先秦文化和漢文化是同一種文化的不同時代，其根源就在于此。襲用了腓尼基文字的諸多文化國恐怕很難都歸入腓尼基文化圈之中，與之相仿，襲用了漢字的我們日本文化，同樣很難被歸入中國文化圈。漢字正是基于其自身的性質，也可以用來表示日語，在語言學上這是性質完全不同的一種語言。日語的“ヤマ（yama）”可以寫作“山”，日語的“カワ （kawa）”可以寫作“河”，這類情況固然都有，但這些事實并不能直接表示我們國家的文化和中國文化是統一的。與之相同，文字的統一，并不能夠直接抹殺先秦、秦漢、唐宋之間在文化上的差異性。

在我看來，我們如果要理解孔子是如何獲得了作為人類教師的普遍性，就不得不正視以上事實。孔子是作為先秦文化的結晶而出現的，漢文化與先秦文化存在差異性，但孔子的影響依舊延續其中，并教化著漢文化；再往后的唐宋文化同樣存在差異性，但依舊受到了孔子的教化。當然，漢代所理解的孔子，和宋代所理解的孔子，并非一個孔子。漢代的儒學是基于其所理解的孔子，創造了漢代文化，宋學也是基于其所理解的獨特的孔子，創造了宋代文化。正是隨著這一歷史的發展，作為魯國一夫子，孔子獲得了作為人類教師的普遍性。在這一點上，孔子和其他人類的教師并無不同之處。

[1] 原文為“無寧死于二三子之手乎？”。本書所有注釋均為譯者注。和辻哲郎以口語串講《論語》大意處，則以注釋形式補充《論語》原文。

[2] Temps，法語名詞，可以表示時間、階段、時態、拍子。Tempus為其拉丁語詞源，亦指時間。