導論

本書是一部關于抗戰時期中國士人之“知”與“行”的微觀史論。本書撰寫的目的，是嘗試以1939年的微觀時空為基點，考察戰時中國士人的創述、道義與擔當，力圖從諸種經過精心擇取的個案中揭橥中國士人具有普遍意義的心跡與行跡，并借之尋繹1939年這一特定年份的中國文化思想脈絡，為戰時知識分子精神史及中國抗戰文化史提供新的佐證和研究視角。

1939年出生于意大利都靈的歷史學家卡羅·金茲堡有鑒于法國年鑒學派過于注重長時段歷史現象的弊端，于20世紀70年代創立了“微觀史學”。在金茲堡看來，法國年鑒學派雖然把歷史研究從社會經濟拓展到思想文化史乃至日常生活史領域，但其提出的“系列史”“總體史”著眼于長時段的宏觀歷史演進，在計量方法主導下忽視了對個別的、特定的歷史時空的探討和描述。金茲堡對年鑒學派長時段的歷史結構方式批評甚力：“‘長效機制’（long-run approach）的歸納有助于從結構上抽象與清晰的社會史。盡管其具有科學特征明顯，但卻像沒有血肉骨架，無法令人信服。” 他進而認為，只有在微觀的視角下，歷史的豐富本相才可能得以完整呈現，“近距離特寫有助于我們抓住那些從總體性視角觀望中被漏掉的東西”。^[1]正是在這種微觀史學觀的啟示下，金茲堡撰寫了歷史學專著《奶酪與蛆蟲》，構建了以一個16世紀意大利山民為中心的中世紀微觀歷史圖景，并由此確立了具有研究范式意義的關于微觀史學和新文化史的理論與方法。微觀史的要旨在于，它縮小歷史關注的時空范圍，通過探究某個事件/短時段的歷史事實與現象，在“解剖麻雀”的個案分析中豐富與深化了廣度的歷史研究。正如法國新史學家勒韋爾所言，研究某一具體時空的細微歷史經驗是“為了將這些‘渺小經驗’視為‘宏大歷史’的有機部分，但它們為這種‘宏大歷史’提供了一種別樣的、更加全面的版本”。^[2]

學界關于抗戰時期中國知識分子及中國文化的整體性研究，可謂碩果累累。自1940年延安時事問題研究會編撰的《抗戰中的中國文化教育》在抗戰書店出版以來，數十年來尤其是20世紀90年代以后這類著述蔚為大觀，迄今為止仍不絕如縷，如王金铻的《抗戰時期的中國知識分子》（中國社會出版社，1996）、聞黎明的《抗日戰爭與中國知識分子》（社會科學文獻出版社，2009），以及李仲明的《抗日戰爭時期的中國文化》（團結出版社，2017）。至于研究戰時區域文化或具體文化分類的論著也極為可觀，如張紅的《抗戰中內遷西南的知識分子》（江西人民出版社，2004）、魏華齡的《桂林抗戰文化史》（漓江出版社，2011）、蒙樹宏的《云南抗戰時期文學史》（云南人民出版社，2016）等，不一而足。相關論文則更是汗牛充棟。這些卷帙浩繁的論述或者歷時態地勾勒了戰時中國文化發展的歷史脈絡和知識分子的心路歷程，從而構建系統化的抗戰文化史述，或者對戰時區域文化及知識分子抗戰活動進行探幽發微，以期為整體性的歷史敘述提供豐富的論據和佐證。以上這些涉及抗戰文化史的研究成果大多立足于“中時段”的歷史時間尺度，即把整個抗戰時期作為歷史論述的時間標尺，力求全程全面地把握戰時中國文化主脈，其學術成就及價值自不待言。近二十年來，該學術領域里也出現了卡羅·金茲堡所謂的“近距離特寫”式的微觀史研究成果，標志著研究范式的改變。謝冕、孟繁華主編的《百年中國文學總系》的部分專著具有代表性。正如孟繁華在《〈百年中國文學總系〉的緣起與實現》中所言，這部書系共有11本，受到了黃仁宇的《萬歷十五年》及勃蘭兌斯的《十九世紀文學主流》的啟發，“通過一個人物、一個事件、一個時段的透視，來把握一個時代的整體精神，從而區別于傳統的歷史著作”。^[3]它以代表性的年份為敘述中心，串聯起從1898年至1993年中國文學的發展歷史，其中關于抗戰時期中國文學的是李書磊的《1942：走向民間》。事實上，這部書系擺脫了傳統的編年史式的文學史著作方式，采取的正是微觀史的論述方式，而且特別強調“大文學”的概念，鼓勵作者廣泛涉獵其他藝術表現形式來進行歷史闡釋。毫無疑問，《百年中國文學總系》在歷史方法論上具有創新性意義。黃萬華的《史述和史論：戰時中國文學研究》（山東大學出版社，2005）是另一部具有自覺微觀史意識的學術著作，這部60多萬字的專著分為“史述”和“史論”兩大部分，其中“史述”部分竟達到將近一半的篇幅，“‘史述’以1937年‘七七’至1945年‘八一五’為限，采用年表加年度評點的結構方式。年表力圖呈現同一時段國統區、抗日民主根據地、淪陷區、臺港地區、海外華僑社會的文學要事（適當包括跟文學相關的其他大事）及其聯系”。^[4]書中的“史述”部分按具體的年月日分列，資料極為詳盡，不乏深入的分析，可視為一種簡明版的戰時中國文學微觀史論述實踐。2011年中國華僑出版社出版了由南僑機工第二代陳達婭、陳勇撰述的《南洋1939》一書，它雖著重關注南僑機工抗戰事實，對于抗戰文化方面涉及較少，論述也多超出1939年的時間范圍，但其以具體年份為基點來構建歷史過程的微觀史識卻充溢其間。

事實上，抗戰時期的中國文化由于不同階段的政治、經濟及軍事狀況之差異而呈現出具有較大區分度的時段性特征。如果一味地把戰時中國文化僅僅視為一個整體來加以討論，而忽視其不同階段的各自特點，將有可能遮蔽其豐富性與復雜性。抗戰初期，中國知識分子在戰爭剛剛爆發時經歷了短暫的亢奮激越，不久后即迅速處于動蕩顛沛的生活狀態之中，遷徙不定，家離子散，文化創造因而難以展開。抗戰后期，大后方物價飛漲，國民黨加強特務統治，黎民離心離德，文化活動日益衰微，此時唯有延安呈現出新的文化氣象。茲以抗戰大后方公教人員的心態嬗變為例來說明認識到這種階段性特征的重要性。學者郭川在博士學位論文《抗戰大后方公教人員日常生活及心態嬗變研究》中指出：由于戰時財政狀況的不斷惡化，公教人員的群體心態經歷了對國民政府由擁護到離心直至對立的嬗變；這種心態嬗變分為四個階段，從抗戰初期的“亢奮”、1939年的“沮喪”到兩年后的“焦慮”一直到戰爭結束前的“絕望”，最終導致了公教人員與國民政府的決裂。^[5]抗戰大后方包括內遷知識分子在內的公教人員，其心態變遷必然對中國文化產生不同的影響，如抗戰后期許多高校教授因經濟困頓而被迫兼職謀生，從而制約了他們的學術探索和創造。就知識分子文化創造的客觀環境和心態而言，這種差別是相當明顯的，茲以錢穆為例。1939年初春，西南聯大已從蒙自遷往昆明，錢穆遂于宜良鄉下借居一室，“除晨晚散步外，盡日在樓上寫《史綱》，入夜則看《清史稿》數卷，乃入睡。樓下泉聲深夜愈響，每夢在蘇錫鄉下之水船中”，有時“攜《陶淵明詩》一冊，一路吟誦去溫泉”。^[6]這種閑淡安寧的心境最適合于做學問，也有助于士人沉靜地思考歷史、現實與人生的重大問題；這一年，錢穆是極力反對青年學生從軍的，而到了1944年他卻寫了《中國歷史上青年從軍先例》一文鼓勵青年奔赴戰場，可見在抗戰的不同階段，中國士人的思想和心態也存在著截然不同的情形。再如，隨著1944年9月桂林的淪陷，知識分子四處流散，廣西文化一片蕭條，這就與之前桂林抗戰文化的盛景不可同日而語了。由此可見，相較于對抗戰時期中國文化的全程整體性觀照而言，以特定具體的年份為歷史敘述單位而展開的微觀文化史考察，凸顯其即時性與階段性的歷史現場，無疑更能準確地把握戰時中國文化具體階段的豐饒與細致，從而最終有助于對抗戰時期中國文化“系列史”“總體史”的撰述。

本書之所以選擇1939年作為微觀歷史敘述單位，主要是基于該年份之國際時局、政治形勢及文化狀況等關鍵性因素的綜合考慮。1939年農歷己卯年，對于中國人乃至全人類而言無疑是極為不平凡的年份。在軍事方面，英法對德國法西斯的綏靖政策破產，德國入侵波蘭，第二次世界大戰爆發，中國抗日戰爭進入戰略相持階段，日本帝國主義迅速滅亡中國的幻想破滅，持久戰逐漸展開。在政治方面，汪精衛通電投敵，國民黨召開五屆五中全會，確定了“溶共、防共、限共、反共”的反動方針，轉向消極抗日，中共發表《為抗戰兩周年紀念對時局宣言》，提出“堅持抗戰，反對投降；堅持團結，反對分裂；堅持進步，反對倒退”的三大政治主張。在經濟方面，中國工業體系遭到嚴重破壞，日軍加緊對淪陷區的資源掠奪、財政金融控制和貿易壟斷，抗戰大后方物價飛漲，人民生活困苦，毛澤東發出了“自己動手，自力更生，艱苦奮斗，克服困難”的號召，抗日根據地軍民開展大生產運動。在文化方面，中共提出“馬克思主義中國化”命題，做出大量吸收知識分子的決定，文藝“民族形式”運動深入開展，國民政府成立“國民精神總動員會”，發起“復興文化運動”，“學術中國化運動”全面展開，“民族本位”的文化思潮形成，日軍在淪陷區實行奴化教育。總而言之，1939年是中國歷史乃至人類歷史上波詭云譎的一年，世界反法西斯戰爭形勢嚴峻，中國抗日戰爭局勢異常艱難，抗戰陣營存在著投降危險，國共兩黨之間的矛盾斗爭加劇，中華民族意識空前覺醒，中國文化獲得新的展開。鑒于本書主要探討的是戰時中國士人的心跡與行跡，選擇1939年作為微觀史敘述的時間畛域，也是題中應有之義。

值得重視的是，由于第二次世界大戰的爆發，世界反法西斯同盟形成，中國抗戰成為世界反法西斯戰爭的有機組成部分，中國士人的心跡與行跡因而也同時具有世界性意義。是年，遠走美國的英國詩人威斯坦·奧登于歐戰爆發幾天后寫了著名的詩歌《1939年9月1日》，這首詩雖是西方知識分子對歐戰的有感而發，但其中透示出來的歷史認知、道義擔當及文化使命與戰時中國士人的精神世界一脈相通。詩歌譴責了英法的對德綏靖政策，抨擊希特勒的獨裁和戰爭的癲狂，呼吁人類在世界性災難面前互敬互愛：“世上沒有國家這東西/也無一人孤獨地存在。/饑餓不允許選擇，/無論對于公民還是警察；/我們必須相愛或者死去。”

在這首詩的末節，奧登意味深長地寫道：

黑夜里沒有設防，

我們的世界在昏睡；

然而，有斑點的各處，

燈光那諷刺的光點

在閃爍，而正義

在交換它們的消息：

我，與愛神與灰塵

在構成上一模一樣，

四面八方堆積著

同樣的虛無和絕望，

愿我亮起肯定的光芒。^[7]

盡管世界充滿戰爭的愁云慘霧，人類的前景堪憂，詩人和許多人一樣也深感“虛無和絕望”，但他堅信正義的光芒永遠在閃爍，它將戰勝無邊的黑暗，人類必將迎來勝利的曙光。詩人的“我”雖然如同“灰塵”一樣渺小，并最終要歸于塵土，但正因為有了充滿大愛的“愛神”相伴，人類的未來依舊充滿樂觀的希望。這一年，21歲的穆旦正在西南聯大外文系念書，他此時正醉心于奧登詩歌，想必他閱讀這首詩后一定會產生精神上的共鳴和契合，現代中國士人和西方知識分子在對人類命運的深沉憂患上擁有了共同的話語。同是在1939年9月，穆旦寫下了詩歌《從空虛到充實》，戰火肆虐大地，洪水漫過原野，詩人和他的年輕朋友們經歷了暫時的“空虛”后，隨即從甜美的夢幻中奮起，毅然地投身于抗戰救亡的“充實”生活中：“于是他看見了/海，那樣平靜，明亮的呵，/在自己的銀杯里在一果盤后，/街上，成對的人們正歌唱，/起來，不愿做奴隸的……/他的血沸騰，他把頭埋進手中。”詩人從來自礦山、戰場、抗戰團體和日常生活的笑聲中感受到希望：“我聽見這樣的笑聲在礦山里，/在火線下永遠不睡的眼里，/在各種勃發的組織里，/在一揮手里……”^[8]這種歷史擔當的思想自覺和行動自覺正是戰時中國士人的精神寫照。

本書的標題用“中國士人”而不用“中國知識分子”是經過慎重考慮的。盡管查“中國知網”可以發現以“中國現代士人”為題的論文并不太多，而標以“中國現代知識分子”的文章卻不計其數，但筆者最終還是選擇“中國士人”這一“有意味的形式”來指稱抗戰時期的知識文化群體。筆者認為，中國現代知識文化群體在神州板蕩、家國危亡之秋所體現出來的精神信仰和人格追求更接近傳統意義上的“士人”，用此名稱更有助于揭示這些在教育背景、政治態度、文化立場和人生價值諸方面各異的生命個體面對民族危難所表現出來的精神共質，有助于探求他們與中華民族傳統文化的血脈聯系。這里的“中國士人”其完整指稱應為“中國現代士人”。

一般認為，中國自漢代以后的政治形態特別表現為一種“士大夫政治”。^[9]中國士人階層肇端于先秦時期因“王官失守”而產生的“士”，歷經兩漢之儒生、中古之士族，直到唐宋明清由科舉入仕的文人官僚，盡管其面貌因時代而不斷發生著變異，但這一階層的基本特征，卻保持著可觀的連續性，形成了獨有的士人精神文化傳統。^[10]士人階層自誕生起即以儒家思想確立了“士志于道”的價值理想，正如余英時所言：“中國知識階層剛剛出現在歷史舞臺上的時候，孔子便已努力為它貫注一種理想主義的精神，要求它的每一個分子——士——都能超越他自己個體的和群體的利害得失，而發展對整個社會的深厚關懷。這是一種近乎宗教信仰的精神。”^[11]士人自視為國家與社會的中流砥柱，從格物致知、正心誠意的修身入手，培養了強烈的政治參與意識和高度的社會責任感，“以天下為己任”；他們以“求道”“弘道”為最高旨趣，追求諸如“士不可以不弘毅，任重而道遠”“天將降大任于是人”等道德境界，在政治上確立了“平治天下”的崇高目標。中國傳統士人階層對于封建政權的穩定、社會的道德教化及文化傳承與創造均發揮了積極的歷史作用，然而由于封建社會政治的腐敗和科舉制度的窒塞，“為王前驅”的傳統士人階層難以實現其設定的道德人生理想。隨著近代以來西學東漸的深化和科舉制度的廢除，傳統士人階層失去其存在的社會及知識根基而分崩離析，代之而起的是被稱為“知識分子”的新型文化群體。

作為漢語外來名詞的“知識分子”譯自“intelligentsia”和“intellectual”，其西文原特指19世紀末俄羅斯一批對社會持獨立批判立場的文化人士。愛德華·薩義德正是在這個意義上闡述他的知識分子論的，他說：“真正的知識分子在受到形而上的熱情以及正義、真理的超然無私的原則感召時，叱責腐敗、保衛弱者、反抗不完美的或壓迫的權威，這才是他們的本色。”^[12]五四新文化運動以后，“知識分子”或“智識階級”迅速取代了“士人”而成為一個被社會廣泛認同的中心話語。誠然，隨著新式學堂的創辦和留學渠道的開通，尤其是五四新文化運動的深入影響，中國社會逐漸產生了一個與傳統士人迥然有異的知識文化階層，這些人擺脫了君統和道統的負擔，廣泛接受了西學熏染，對個性主義、自由民主等西方觀念抱有深切認同，也培養了獨立的社會批判意識。他們后來在中國波瀾壯闊的時代潮流中迎納先進的思想，積極投身于中國革命和民族解放事業，展現了與傳統士人不一樣的精神境界。應該說，“知識分子”這個概念的產生并一直沿用至今自有其存在的合理性。問題在于，當我們以“知識分子”完全置換“士人”，并將這一嶄新概念用來考察討論近代以來至20世紀上半葉那些深受傳統士人社會浸染的“知識分子”時，往往會陷入邏輯的悖論境地。“知識分子”這個概念的普及顯然與五四新文化期間的文化激進主義有關，在語義上它強調了這個階層之人格獨立、個性主義和社會批判的一面，著重關切其迎取西方價值觀念的思想維度，但對于它與中國士人傳統之間難以割裂的精神聯系卻被有意地遮蔽了，從而導致了邏輯概念上的矛盾，也不符合中國現代知識分子精神發生史的本相。譬如，學界一方面強調了“知識分子”的現代性特征，另一方面又給予了具有典型傳統士人特質的龔自珍、王韜“知識分子”的身份。再者，大力譯介西學的林紓、辜鴻銘等“封建遺老”是“士”還是“知識分子”呢？被譽為“南洋才子”的丘菽園長期僑居新加坡，一生致力于儒學復興，創作了千余首舊體詩，同時他又廣涉西學，宣傳維新變法，其在《南鋒日報》《星洲日報》擔任編輯時力倡白話文學，抗戰爆發后殷憂國是，賦詩言志，那么他應該屬于“士”還是屬于“知識分子”？事實上，對于20世紀上半葉的中國文化群體而言，“士人”與“知識分子”之名與實并非如此涇渭分明、截然不同，已有一些有識之士深刻地認識到這一點。

余英時在《士與中國文化》一書中引述以色列學者邁克爾·康菲諾（Michael Confino）所舉的近代俄羅斯知識分子的五項特征，包括“一，深切地關懷社會；二，把公共事業視同個人責任；三，傾向于把政治、社會問題視為道德問題；四，有一種義務感，不計一切代價尋求終極的邏輯結論；五，深信事物不合理，須努力加以改正”，進而指出，除了第四項，“其余四項則在以天下國家為己任的中國傳統知識分子的身上都同樣找得到清楚的痕跡。由此可見我們恐不易將知識階層嚴格劃分為傳統型與近代型，或西方與中國型”。^[13]揆之于20世紀中國知識分子的精神歷程，這種看法是相當有見地的。1939年楊振寧剛進入抗戰烽火中的西南聯大物理系讀書，作為一個深受西方科學思想嚴格訓練并在美國居住二十多年的著名華裔科學家，他在后來對此也有清楚的認識：

中國知識分子對社會的關心，中國知識分子憂國憂民的想法，中國知識分子“先天下之憂而憂”的心情，是中國傳統里面的一個良好的部分，這一點跟西洋的傳統有相當大的差別。……我想，為什么這兩個不同的文化傳統所產生的知識分子，對國家、人民有不一樣的看法，而且是很大程度的不一樣，是一個很值得研究的問題。^[14]

楊振寧認為中國知識分子之異于西方，最關鍵的在于其對國家民族的憂患，他說道：“諸葛亮說過：‘鞠躬盡瘁，死而后已。’唐代李商隱的一首詩中有兩句名句：‘春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干。’當時他寫這兩句的對象，不是關于知識分子憂國憂民的心情，不過以后這兩句話常用在知識分子對于國家前途的心情的描述上。”^[15]近年來一些學者更注重發現“知識分子”與“傳統士人”的精神傳承關系。文化史家馮天瑜在何曉明《百年憂患——知識分子命運與中國現代化進程》一書的序言中寫道：“中國知識分子群體作為自覺不自覺的士大夫傳人，又往往或顯或隱，或深或淺地保有士大夫的品格——‘以天下國家為己任’的責任感，‘抱道忤時’的憂患意識，‘經世致用’的認知取向，以及與政治和權力割不斷的聯系性。”^[16]楊奎松則直截了當地說：“對中國多數知識分子來說，用中國傳統的‘士’的概念來理解，會更準確一點。”^[17]筆者認同以上關于“知識分子”與“傳統士人”在精神氣質上一脈相承的看法，雖然本書的文本中有時還經常使用“知識分子”的概念，其在一般的學理性論述上依然十分有效，但選擇“中國士人”作為本書的標題則是經過認真斟酌的，它構成了本書的理論基點，具有鮮明的方法論意義。

抗日戰爭全面爆發后，大多數中國知識分子為國家效力的自覺性和“以天下為己任”的責任感空前強烈，他們所凸顯的不是西方知識分子推崇的那種獨立的社會批判意識，而是在抗敵御侮的洪流中傳承和發揚了傳統士人的精神血脈。敬梓在《知識分子何以自效于國家》一文中慷慨激昂地寫道：

吾華民族之得以綿延五千年，絕而復續者，皆此舍生殉道之精神，有以維系于不墜，鼓蕩于不息也。今吾民族又到了存亡絕續之緊要關頭，吾輩知識分子其將何以自處乎？將寇至則先去以為民望乎？我能往寇亦能往，何處可以避秦耶！將奴顏婢膝以事仇乎？吾堂堂華胄不應有此敗類也！然則吾輩將何以自效于國家耶？紹歷代忠臣義士之余風，竭智盡忠于分內事，再加以臨難勿茍免，見危授命，則得矣。^[18]

這段文字言簡意賅，對知識分子與傳統士人之間的精神聯系理解得十分透徹，很有鼓動性，作者一方面自視為現代的“知識分子”，另一方面又以“舍生殉道”的士人自許。“紹歷代忠臣義士之余風，竭智盡忠于分內事，再加以臨難勿茍免，見危授命”，這在思想內涵和修辭話語上完全是中國士人精神的再現。由此可見，考察抗戰時期中國知識分子的角色認同，不能僅僅關注其追求個性獨立、社會批判的一面，而是必須更加重視他們對于傳統士人精神的傳承與弘揚。多難殷憂，心系國運，這種源于儒家思想、與傳統士人精神一脈相承的御侮救亡意識顯然得到了空前的強化。在國家民族危難之際，西方知識分子體現出來的立場則與戰時中國士人明顯不同。法國學者艾曼紐·盧瓦耶在考察“二戰”期間流亡美國紐約的法國知識分子時指出，這些知識分子堅持在流亡中展開獨立批判，他們“永遠沒有歸屬感，一直具有批評分析所要求的語出驚人的才能”，相信自己的正義能撼動“根深蒂固之物”。^[19]戰時中西知識分子的價值取向顯然判然有別。

事實上，積極投身抗戰的中國知識分子其構成十分復雜。其中既有像馬相伯、丘菽園、黃賓虹等出生于清朝中葉的教育家、文藝家，他們是典型的傳統意義上的“士”，也有如虛云、太虛、圓瑛等大和尚，他們援儒入佛、亦僧亦士。在抗日根據地，既有留學歸來的冼星海，也有土生土長的趙樹理。即使在內遷西南的文化體制里，這一群體的結構也相當復雜，有馬一浮、熊十力、錢穆等士人氣質特出的一代大儒，也有吳宓、朱光潛、馮至等留學歐美的學人，同時還有自詡為“鄉下人”的沈從文。他們無論背景出身，都賡續了中國傳統士人的責任和使命，或抱道履節，或明圣述作，或身體力行，表現出中國知識分子特有的精神氣度。在這個意義上稱之為“士人”，也自然言之成理。近年，以“士人精神”來闡釋抗戰時期知識分子的學術性作品相繼出現，如劉宜慶的《大師之大——西南聯大與士人精神》（江蘇人民出版社，2013）就是其中一部。該書以“士人精神”為統攝，展現了西南聯大教授議政參政及學術研究過程中的家國情懷與擔當精神，凸顯了這些知識分子在東西方文化的碰撞中之承接傳統士人品格的思想向度和人生抉擇，交融出一種新的、更加豐富厚重的現代“士人精神”。論文有鄧新文的《從馬一浮再思士之為士》（《中國人民大學學報》2005年第5期）、劉海蘭的《趙樹理與中國“士”文化》（《長冶學院學報》2009年第1期）、雷莎的《論錢學森精神對中國士人文化傳統的繼承和發揚》（《武漢生物工程學院學報》2015年第1期）、葛荃的《追尋“現代士人精神”——“士以天下為己任”芻議》（《上海行政學院學報》2015年第1期）等。用“士人精神”來討論當代知識分子，這樣的作品也逐漸出現，如王曙光的新著《燕園困學：大學氣象與士人精神》（北京大學出版社，2016）就是對大學教育及北大精神的反思與體悟，貫注其中的是中國士人的社會責任和歷史使命。筆者認為，隨著國家文化軟實力和中華文化影響力大幅提升，文化自覺和文化自信得以彰顯，“士人”“士人精神”等詞語概念將會愈來愈得到廣泛的認同和使用。

本書以“知與行”這一頗有中國哲學意味的詞語作為標題內容，本無哲學上的考慮，只是想用此來概括指稱抗戰時期中國士人復雜豐富的心跡與行跡。根據生成語言學理論，詞語的意義建構與互文性相關，因此把作為中國哲學范疇的“知與行”用作書名，也就自然產生了某種哲學上的含義。知行觀是中國哲學特有的話題，也是中國古代士人必須回應的認識論和實踐論。中國哲學的“知”既包含關于事實的“聞見之知”，也包括關于價值的“德行之知”，而后者更為重要。正如張載《正蒙·誠明》所言：“誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已。”^[20]中國哲學的“行”則主要指道德的躬行踐履。中國哲學史上關于知行關系的討論極為精微細致，茲不贅述。筆者想強調的是：戰時中國士人的“知”不但涵攝了對西方知識論上的真切知識和科學理性的認識，也包含了對歷史、民族與社會人生世界的意義探求；戰時中國士人的“行”既包括應時而起的現實事功境界，也涉及個體投入日常生活的心理體驗及文藝方面的創造性活動。

戰時中國士人的知與行可謂多姿多彩，即使論述范圍僅限于1939年，其中的歷史因果、文化糾葛和個體差異也是極為錯綜復雜的。本書無意對1939年中國士人的整體精神世界進行過多的宏觀審視和思考，這種整體性、全局性的抽象和概括已屢見于前人各種關于抗戰文化史及知識分子研究的學術論述。法國著名的新史學家雅克·勒高夫在談到20世紀史學轉向時是這樣描述微觀史的歷史觀的：“不再把歷史看作是吞沒了許許多多個人的一個統一過程、一篇宏偉的敘述，而是有著許多個別中心的一般多面體的洪流。”^[21]在歷史研究的具體操作層面上，金茲堡因此發明了著名的“提名法”，即通過對微小歷史個案的深入剖析，由點到面地重建其與宏觀歷史環境的關系。本書借鑒了這種研究方法，通過精心擇取和細致探究八個1939年中國士人的知與行個案，力圖將其置于戰時中國文化的脈絡之中加以重現與還原，并注重考辨其與1939年中國的社會歷史變動、文化生產等諸方面之間的復雜關系，從而為戰時知識分子精神史及抗戰文化史提供別樣形式的佐證和視角。

本書的所有論據和論題將圍繞1939年中國士人的心跡與行跡展開。在對1939年中國士人及中國文化的關鍵性問題進行鳥瞰式的概觀之后，本書著重關注中國士人個案。在1939年微小的時間軸上，個案的選擇仍然頗費工夫，甚至可以說煞費苦心。首先，要著重擇取能深刻反映1939年中國之精神文化圖景的士人個案。他們無論在道德行操、躬行踐履，還是于學問探求、文藝創造上，都不應違迕 “以天下為己任”、感時憂世的士人精神和愛國情懷。其次，這些個案必須充分考慮到戰時中國士人身處的不同場域。從抗日民主根據地、國統區、上海“孤島”，到淪陷區及海外華僑社會，都應該有所涉及。再次，這些個案必須照顧到戰時中國士人的不同職業身份。哲學家、歷史學家、藝術家、作家及其他文化人士都應該納入敘述視野。最后，還需要顧及不同的文化形式。盡管由于筆者的學術方向所限，本書選取的八個個案中有四個與文學相關，但也大抵體現了以上選擇原則。這八個1939年中國士人個案分別是：（1）延安抗日民主根據地的音樂家冼星海、詩人光未然；（2）國統區的哲學家熊十力、馬一浮；（3）國統區的佛學家太虛大師；（4）國統區的歷史學家劉節；（5）身處國統區與淪陷區之間的小說家廢名；（6）上海“孤島”的戲劇家于伶；（7）淪陷區的武俠小說家王度廬；（8）海外華人社會的林語堂。每一個案都從不同的方面反映了1939年中國士人在民族危難之際表現出來的精神追求與人生選擇，以及這些精神追求與人生選擇透示出的時代特征和文化思潮。具體地說，冼星海、光未然的個案揭示了：延安政治文化中對“中華民族”和“黃河”的符號認同構成了《黃河大合唱》主體象征藝術運思的動力，而延安關于“民間形式”的大討論，關于如何以正確的態度進行中外文化資源的擇取與運用等文化政治話語對《黃河大合唱》的審美藝術選擇產生了重要的標示性作用，昭示了民族主義文化思潮在抗日根據地的形成與發展。熊十力、馬一浮的個案則顯示了新儒學的分化，與馬一浮強調反身修德的義理之學不同，熊十力著眼于闡發儒學如何在特殊時代里回應中西文化沖突與交融、如何應國家民族危難之變等重大問題，體現了作為一個抗戰時期有強烈歷史責任感和擔當意識的新儒家所懷抱的積極用世精神。太虛大師作為一個佛教革命家，在民族危亡之際以出世之身行入世事業，率領中國佛教訪問團出訪東南亞及南亞，揭露日本軍國主義的野心，爭取東南亞及南亞各界對中國抗戰的同情和支持，加強了漢地佛教與南傳佛教的對話，推動了中國與東南亞及南亞的宗教文化交流，同時增強了東南亞及南亞的華僑華人社會對祖國抗戰勝利的信心，促進了華僑華人社會的團結。歷史學家劉節1939年的日記個案則展示了：一個內遷西南的知識分子遠離故土，別婦拋雛，以發覆民族學術為職志，揚其所長，學以致用，從中國歷史經驗中洞察到支撐這場民族解放戰爭的文化根脈，給予民族必勝的樂觀期許，并在士人之間相與莫逆的友誼和詩文山水中寄寓家國情懷、紓解羈旅鄉思。廢名則有如一個獨行俠在他的黃梅故鄉親歷一場異乎尋常的生命旅程，體驗和感受了戰時鄉土社會的人際倫理、文化教育和日常生活，并從中喚起對美和終極價值的追索。上海“孤島”的于伶個案則反映了在戲劇戰線上落實中共關于“孤島”的文藝方針、對民眾開展抗戰宣傳教育的精神軌跡；于伶抓住時局變化和輿論關注的社會熱點，順應“孤島”市民的生活情態，敘寫他們身邊的悲歡故事，最大限度地激發其強烈的共鳴，從而喚醒民眾的抗日意識。身處青島淪陷區的王度廬在敵偽的政治壓力下，利用武俠小說這一中國文學傳統，通過人物塑造和主題設置寄寓了匡扶正義的中華游俠精神，隱曲地表達了對日軍的邪惡行徑和漢奸助紂為虐的反抗心態，同時借助一些懷舊敘事來言說黍離之悲，并在文本細節描寫的內容取舍和隱微修辭中曲折地寄托幽憤和懷抱。遠在歐美的林語堂以英文小說《京華煙云》和一系列政論專文構建了他的抗戰敘事，在多重文化身份的合力作用下，以中國傳統文化哲學為導引，以抗戰為依歸，通過文學作品展現中國人的力量，利用世界性輿論陣地宣傳中國抗日，用論說文章闡述中國必勝、呼喚世界和平，在抗日救亡及世界反法西斯運動中發揮了不可替代的特殊作用。這些1939年中國士人的個案覆蓋了從抗日民主根據地、國統區、上海“孤島”到淪陷區及海外華僑社會的整個中國文化版圖，集合了新儒學家、歷史學者、大學教授、作家詩人、漫游者、外交使者、佛子等重合又交錯的士人群像，涉及音樂、詩歌、哲學、歷史、小說、戲劇等文化形式，并投射著當時的政治、經濟、軍事、社會及文化等各個方面的豐富信息，由此構成了一部微型的戰時中國士人精神史，也是一部微型的戰時中國文化史。

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[1]李根：《論卡羅·金茲堡文化史研究的理論與方法》，博士學位論文，東北師范大學歷史文化學院，2013，第42頁。

[2]〔瑞士〕雅各布·坦納：《歷史人類學導論》，白錫堃譯，北京大學出版社，2008，第96頁。

[3]謝冕、孟繁華主編《百年中國文學總系》，山東教育出版社，1998，第14頁。

[4]黃萬華：《史述和史論：戰時中國文學研究》，山東大學出版社，2005，第5頁。

[5]郭川：《抗戰大后方公教人員日常生活及心態嬗變研究》，博士學位論文，西南大學歷史文化學院，2017，第1頁。

[6]錢穆：《八十回憶雙親·師友雜憶》，生活·讀書·新知三聯書店，2018，第226頁。

[7]〔英〕威斯坦·奧登：《1939年9月1日》，劉文飛、唐烈英譯，中央編譯出版社，1999，第211頁。

[8]穆旦：《從空虛到充實》，《穆旦詩集（1939—1945）》，人民文學出版社，2000，第8頁。

[9]閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大學出版社，1996，第1頁。

[10]田剛：《魯迅與中國士人傳統》，中國社會科學出版社，2005，第16頁。

[11]余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社，1987，第101頁。

[12]〔美〕愛德華·薩義德：《知識分子論》，單德興譯，陸建德校，生活·讀書·新知三聯書店，2002，第13頁。

[13]余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社，1987，第3頁。

[14]楊振寧：《在“中國知識分子與國家前途”演講會上的講詞》，《讀書教學四十年》，三聯書店香港分店，1985，第102頁。

[15] 楊振寧：《在“中國知識分子與國家前途”演講會上的講詞》，《讀書教學四十年》，三聯書店香港分店，1985，第102頁。

[16]何曉明：《百年憂患——知識分子命運與中國現代化進程》，東方出版中心，1997，第4頁。

[17]楊奎松：《忍不住的“關懷”》，廣西師范大學出版社，2013，第6頁。

[18]敬梓：《知識分子何以自效于國家》，《鄉村運動周刊》1937年第17期。

[19]〔法〕艾曼紐·盧瓦耶：《流亡的巴黎——二戰時棲居紐約的法國知識分子》，廣西師范大學出版社，2009，第18頁。

[20] 《張載集》，中華書局，2008，第20頁。

[21]〔法〕雅克·勒高夫等編《新史學》，姚蒙編譯，上海譯文出版社，1989，第35頁。