主編的話

陶東風

在提筆給《文化研究》2019年秋季卷寫“主編的話”前，首先要向各位作者和讀者道個歉：由于多方面的原因，本輯的出版出現了延誤，非常對不起。

本輯的第一個專題“記憶與歷史”集中探討記憶與歷史的關系。正如宋秋明的《記憶與歷史的概念：古代與現代》一文介紹的，雖然圍繞記憶與歷史的關系問題，西方學界的討論已經有很長的歷史，但這個問題成為記憶研究中的核心問題之一，卻是西方20世紀下半葉的事情。將記憶與歷史明確區分并突出強調和重視兩者的差異，也是這個時期才出現的獨特現象。從古代到19世紀，記憶與歷史的概念一直保持著親近性和一致性。對記憶和歷史概念展開歷時性的梳理，將有助于重新辨析20世紀以來的記憶與歷史的概念與關系。

關于這個專題收入的其他三篇西方作者的文章，主持人張淳做了非常到位的點評，我在這里不再贅述。對我自己而言，我只想談印象深刻且有啟發性的若干觀點。保羅·利科的《記憶與歷史之間》提到了記憶是在其接受語境和對記憶的爭奪中得到建構的。因此，要建構（比如）猶太復國主義記憶的故事，必須描述和分析其所處的整體環境。這能使我們更好地理解社會成員如何記住和解釋過去，如何建構過去的意義，以及如何隨著時間的推移而改變這種意義。特別重要的是，利科強調：歷史的各個因素同時參與到各種過程中，并在再現歷史的同時也互相影響和沖突。對于理解記憶的意義來說，這些過程中沒有一個是具有首要性的，我們需要將這些記憶理解為相互交織在一起的整體，這個整體大于其各部分的總和。利科強調了記憶的多樣性。在方法上，它使我們能夠梳理出記憶史的接受、再現和相互競爭的混雜性；在內容上，它可以避免人為的區分，使我們“可以探索同一時代的人們如何同時既是地方的也是國家的，既是猶太復國主義者也是宗教信徒，既為人父母也是將猶太兒童送到難民營的虔誠的天主教徒和維希法西斯分子”。關于國家記憶是由不同的、往往是對立的記憶構成的，我們應該強調特定記憶與社會中其他記憶之間的相互作用，并將社會和文化視為一種全球性的實體，不同的記憶在這些實體中相互影響。盡管如此，充滿差異的諸多記憶仍然構建了“共同的分母”，這些分母“在符號層面上克服了真正的社會和政治差異，從而創造了一個想象的共同體”。許多民族記憶成功地再現了一種共同的命運，象征性地克服了真實的社會和政治沖突，以便將共同體的幻象傳達給在實際利益上截然不同的人。

帕特里克·赫頓的《大屠殺研究：從歷史到歷史記憶》是一篇綜述性質的文章，介紹和評論了諸多大屠殺記憶的研究成果，信息量很大，對大屠殺記憶感興趣的讀者一定會從中獲得很多啟示。對我而言，最具吸引力的是文章中介紹的幾位研究者一致關注的問題，即創傷記憶的持久性和延續性，以及正確對待創傷記憶的方法。著名哲學家保羅·利科在他生前的最后一部重要著作《記憶、歷史、遺忘》^[1]中探討了記憶的多種途徑，并不斷回顧研究大屠殺的歷史學家非常關注的一個問題： 我們如何調和對創傷事件的紀念（承認過去的存在）與繼續前行的需要 （關心一個不再持續的過去）的關系。他警告說，像大屠殺這么臭名昭著的事件，只有承認其歷史真相，才能在記憶中找到慰藉。大屠殺記憶悲傷和痛苦程度產出了人類的想象，因此它為人們提供了一道抵御這種記憶的屏障。利科認為，記錄大屠殺幸存者證詞的努力是非常重要的，它是現實的保證，是歷史的定位點，使歷史學家能夠從記憶的各種表現形式中獲得關于那段經歷的真相，但歷史必須尊重大屠殺記憶所帶來的悲傷。在分析大屠殺的意義之前，必須首先請求對這段記憶的寬恕（原諒），然后才能對其含義進行分析。

盧索的《維希癥候群》（TheVichy Syndrome）用精神分析的方法論證了自己的觀點：戰后法國領導人在民族和解的旗幟下以重新開始的名義，試圖將不愉快的記憶拋諸腦后，認為法國維希政府戰爭期間的順從合作行為，是戰敗國必要的權宜之計。然而，這種懸置而非解決問題的方法，使得“受壓抑的記憶”在戰爭結束后仍不斷浮現，并困擾著后人，在戰后的每一次危機中“維希癥候群”都激起了政治對立。這里的教訓或許是：結束屈辱過去的最有效方法不是遺忘而是記住它。另一位大屠殺歷史研究專家弗里德蘭德的觀點與此非常相似。他認為，大屠殺仍然深植于那些卷入其中的人的記憶中，它被壓抑但又沒有真正消失。蓄勢待發的創傷時刻可能以噩夢方式卷土重來。大屠殺記憶作為創傷記憶具有不透明性，幾乎無法進入，“作為一種無可奈何的過去而在場”。這種“詭異（uncanny）的記憶”成為歷史闡釋無法繞過又難以處理的難題，它阻礙了在主流敘事中對歷史進行歷史化的可能，頑固地存在于其牢不可破的自治之中。與此同時，由于專業歷史學家在這方面的無能，“文化產業”在再現大屠殺的歷史方面發揮了主要作用。深受德國和美國觀眾喜愛的電影、電視劇、回憶錄和通俗小說，在塑造大屠殺記憶方面發揮著主導作用。

散文家和文學評論家伊娃·霍夫曼（Eva Hoffman）在其回憶錄中，通過精神分析的方法，談論了與弗里德蘭德相似的問題：從記憶的代際傳遞角度，分析創傷記憶的持久性，其主題是大屠殺對她父母的長期影響，而且這種影響還通過隔代傳遞的方式延續到自己身上。盡管伊娃·霍夫曼的父母在戰爭中幸存并于戰后移居加拿大，但大屠殺記憶仍然持久對其造成困擾。霍夫曼描述了幸存者的孩子作為記憶承載者如何被吸收到歷史中，借此證明作為反人類罪的大屠殺對我們所有人的影響。她的著作有助于我們理解大屠殺隨著時間的推移，如何從個人記憶傳遞到集體記憶。幸存者的孩子難以避免地卷入了父母的創傷記憶中，霍夫曼將父母的經歷與她自己對此的心理反思聯系起來，以便理解父母的經歷與她自己的經歷之間的關系。霍夫曼向我們展示大屠殺的遺產是如何延續到我們現在這個時代的，以及在這個過程中，大屠殺的集體記憶是如何演變的，即如何從一個家庭寓言轉變為對歷史的理解的。她的回憶錄也是對大屠殺幸存者的孩子的成長道路的反思：大屠殺如何以無意識的方式塑造了她的人生。霍夫曼的回憶錄既是記錄，也是理解，同時還是治療。

我之所以不厭其煩地介紹上述研究者的觀點，乃因為我深刻體會到這個問題與中國的相關性。20世紀中國災難頻仍，也留下了難以磨滅的創傷記憶。創傷記憶是被壓抑到無意識的震驚性的苦難體驗，但它又不斷地回來糾纏人類（余華的《一九八六年》對此做了隱喻性的描述）。創傷記憶如果不及時得到處理，就會導致各種形式的心理失調和應激障礙，使得人們無法以正確的方式處理過去，也不能以恰當的方式走向未來。德國、南非等地的經驗強有力地證明：文化意義上的創傷經驗常常是由重大的人道主義災難造成的，處理它的有效方式不是遺忘，也不是回避是非、和稀泥，而是在直面災難、澄清真相、分清是非之后實現真正的社會和解。否則，文化創傷也會像個人的精神創傷一樣，貌似被壓抑到了無意識層面，但它會通過各種契機在歷史的某個時刻返回來困擾、糾纏人類。在此，德國的經驗尤其值得借鑒。杰弗里·奧利克（Jeffery Olick）討論了德意志聯邦共和國政治家在其成立的頭45年間所采用的記憶方法，因為沒有任何一種情況比這更深刻地揭示了接受大屠殺記憶的困難。他以1945年5月8日盟軍戰勝納粹德國這一天為討論的出發點。這個日子在戰后紀念活動中的意義，具有潛在的模糊性：它是失敗的日子，還是解放的日子？選擇前者，可能會被解釋為對德國愛國主義的侮辱；選擇后者，可能被視為企圖逃避對這一段邪惡過去的責任。以何種方式紀念歐洲戰爭結束的這一天，都存在不可調和的對立。到了20世紀60年代，對大屠殺的道德清算才隨著阿道夫·

艾希曼（Adolf Eichmann）的審判開啟了廣泛性的公眾討論。在20世紀80年代，“懺悔的政治”成為一項新的“政治合法化原則”。他追溯了近半個世紀以來德意志聯邦共和國政府如何努力將對納粹暴行和罪惡的承認納入正式的贖罪儀式，這是對德國過去的象征性清算，目的是讓年青一代從與他們父輩罪行的聯系中解脫出來。他將他們的這個計劃描述為 “懺悔的政治”^[2]。討論戰時一代人的錯誤行為曾經是一個受到壓抑的禁忌，而現在這個禁忌作為一種儀式，進入了人們的意識中，并對未來的幾代人起到了告誡的作用。西德總理勃蘭特在國家的名義下所做出的著名的個人贖罪姿態“華沙之跪”，是一種以官方名義進行的贖罪政治。

本輯的第二個專題為“科幻文藝研究”。正如主持人陳國戰指出的：“從文化研究的角度看，科幻文藝作品通過對未來社會景觀的想象與描繪，呈現的是特定社會普遍存在的焦慮與恐懼、希望與夢想，因此，它們可以成為社會觀念史研究的重要材料。可以說，科幻文藝作品無論多么天馬行動、腦洞大開，都是社會現實問題的投射。”本專題收錄的四篇論文，就是在這樣的思路下展開對科幻文藝的研究的。

在今天電影市場上，科幻片即使不是獨霸天下，那也差不多占了半壁江山。眾多的克隆人、機器人、外星人等出沒于銀屏。科幻電影借助現代科學展開幻想、構建故事、塑造人物，又通過視覺景觀把幻想變成“真實”。從心理分析角度看，科幻電影既表達了現代人對技術的恐懼，又滿足了其對未來世界的想象，從而成為最賣座的電影類型之一。

在近年來的中國文藝市場上，科幻電影亦呈繁榮局面，尤其是2019年的《流浪地球》，堪稱“現象級”科幻電影大片。林品、陳子豐的《太空幕布上的家國天下——〈流浪地球〉與民族主義話語的對接》與楊宸的《在科幻時差中敘述中國——一種理解〈流浪地球〉的框架》分別對這部大片進行了精彩解讀，并構成了有趣的對話關系。林品、陳子豐的文章認為，《流浪地球》能夠取得巨大的商業成功與話題熱度，除了精良的制作之外，還在于其在國產電影工業領域的開創性意義，讓“科幻-災難片”這個長期由美國電影壟斷市場的“爆款類型”與當下中國最能觸動國人神經的民族主義話語發生了耦合。與此同時，在這部表現所謂“只有中國才能拯救世界”的民族主義主題的作品中，又隨處可以發現好萊塢的影子。在情節推進的方式、敘事節奏的控制、人物關系的設置、末日奇觀與太空奇觀的展示等方面，《流浪地球》都從好萊塢科幻大片那里借鑒了不少慣例與經驗。作者由此認為，《流浪地球》之所以能夠贏得當代中國主流觀眾的廣泛喜愛，一個至關重要的原因，恰恰就是這部電影將好萊塢類型片中受眾普遍接受的多種橋段巧妙地拼合在一起，同時又將好萊塢常設的英雄角色由美國人置換為中國人，并且往其中加入了許許多多中國的象征符號。楊宸同樣認為，《流浪地球》是學習好萊塢科幻奇觀電影模式的產物，它既在科幻時差中追模美國模式，又力圖尋找中國特色。其既借助主流話語又與之保持一定距離的策略定位，一方面有利于尋找到市場觀眾的最大公約數，另一方面也勢必使其成為意識形態分化和爭奪的場域。文章認為，當我們談論這部科幻片時，最重要的一個參照系是“中國”；但這個“中國”參照系又是不自足的，因為它必定牽動著另一個參數“美國”。就此而言，《流浪地球》的意義恰恰生成于且在某種程度上只能生成于納入了與美國形成的科幻時差的中國敘述之中；同時，也只有在這一框架內，它才得以實現對中國的敘述。

2019年6月9日，同濟大學藝術與傳媒學院、探索與爭鳴雜志社等單位召開“科幻景觀·文化·媒介”學術論壇，汪靖的《隱私的終結：西方科幻電影對大數據的技術恐懼》和鄭二利的《科幻影視文化中的“元敘事”》兩篇論文就來自這次論壇。相比對《流浪地球》的個案解讀，這兩篇文章的視角更宏觀，理論色彩更強，試圖提煉和概括科幻電影中的某些帶有普遍性的主題類型與敘事模式，以及科幻電影揭示的社會問題、提供解決方案的程式及路徑。

科幻從來都是現實的反映，是當下人的恐懼或希望的折射。《隱私的終結：西方科幻電影對大數據的技術恐懼》反思了高科技時代人類對“隱私終結”的擔憂——既有專制權力利用數碼技術實施對社會的全面監控，也有商家為了牟利盜取和出賣人的隱私。對“隱私終結”的憂慮背后更隱伏著西方社會基本價值——自由、平等、信任、人類尊嚴和自主性等——在高科技時代的危機。進入21世紀以來，大數據、人工智能等新技術發展增加了人們對個人隱私的關注，自反烏托邦電影《一九八四》以來，“隱私終結”的主題再次出現在《絕對控制》《圓圈》《匿名者》等科幻電影中。這無疑是對大數據在社會實踐層面技術異化的一種真實反映。美國學者勞倫斯·萊斯格提出了數據財產化的理論，通過賦予數據以財產權的方式，強化數據本身經濟驅動的功能。這一點如果實現，那么，隱私就將從可供出售發展到需要購買。在2018年的《匿名者》里，每個人都生活在透明的世界里，如果想要保留一點隱私就需要付出金錢或擁有特權。“隱私權不再是公民權，而是特權。”這是對現代平等價值的挑戰。

鄭二利的文章認為，在后人類社會，人的身體和心智可能被生物技術改變，科幻電影已把后人類社會的想象編織成故事，并形成了元敘事，即科技在未來會改變人類世界的秩序與權力結構。而有趣的是，和平、希望的到來不是憑借新的更強大的技術來戰勝原有技術，而是仰仗更加古老、原始的人類良知和情感。文章引用了弗朗西斯·福山在《我們的后人類未來：生物技術革命的后果》一書中的一段話：“生物技術會讓人類失去人性……

因為我們再也看不見人性中最為根本的部分。”如何恢復人性？《死侍2：我愛我家》科幻片給出的答案是：回到人文主義理想，由人類最古老、最永恒的力量，即愛來挽救人性。在《死侍2：我愛我家》中，故事的終點是正義得以伸張，人性得以弘揚。

第三個專題為“數字化時代的亞文化研究”，本刊不是第一次聚焦于這個主題。主持人張穎指出，2019年8月初，在菲律賓小城杜馬蓋地舉行的亞洲文化研究國際會議上，中國的網絡技術與媒介發展及其引發的各種新文化事件，尤其是青年亞文化事件，成為會議的焦點。她甚至認為，對當代中國網絡青年亞文化現象及群體的研究，成為更新當前“歐美中心”的文化研究理論、補充“中國論述”的絕佳切入口。本專題刊發的四篇文章共同聚焦的便是當代中國新媒體空間中的多元化網絡亞文化，關注的主題涉及新媒體視野下亞文化生產、消費與話語建構。

曹洵的《從“草根”到“困難群眾”：作為在線感覺結構的“自我矮化”》，聚焦于網絡話語中的“自我矮化”現象。近年來不少網民以拼貼、仿擬等策略，建構了一種夸大的“底層”無力感，并將個體體驗擴展為共享的社會現象。其生產與傳播蘊含強烈的情感溝通意圖，在抱團取暖中獲得撫慰與安全感，建立虛擬的文化親密性。這種整體性的社會經驗，是階層既有現實困境所產生的集體性身份焦慮話語的表征，體現了當下中國社會的一種在線感覺結構。“自我矮化”話語作為一種集體創作與傳播現象，具有情感認同與集體想象的社會互動意義；更深層次上，它也是當下大眾生活體驗的話語表征，是公眾對其面臨的生存壓力的話語釋放。文章檢視了互聯網環境下的“自我矮化”現象，特別是其模因在十多年來不同階段的發展演變，從中挖掘與當前變動的社會結構性因素的互動關系，分析其豐富的文化政治含義。文章分析了網民從自稱為“弱勢群體”“底層群體”“草根階層”時的無奈和不甘、激烈與悲憤，到自稱“吃瓜群眾”“屁民”的自嘲與反諷、自娛和自樂，再到“困難群眾”“卑微”的戲謔、惡搞的模因變化，認為這種自嘲的“底層”認同，不能從社會學意義上理解為網民對其“弱勢”“底層”身份的認可，而是通過自嘲最終“拒斥”這種“底層”的、“無助”的身份。但是，這種“拒斥”的效果如何？它是不是特定時代的犬儒？似乎可以做更為深入的社會學分析。

周舒燕的《參與文化與商業主義的博弈：對橙光游戲亞文化的考察》是一篇個案研究文章。橙光游戲是中國最大的AVG游戲網站，許多AVG游戲愛好者的非營利性亞文化社區，同時作為商業平臺扮演游戲工具提供商、游戲發行渠道及代理商的角色。這樣的雙重定位決定了游戲作者夾雜在藝術創作者與創意勞動者的雙重身份中，商業主義將亞文化參與者之間的關系通過類似商品競爭和消費的方式異化，將游戲玩家的情感以“商品拜物教”的邏輯轉移到對虛擬貨幣的購買和投資上，對亞文化活力造成了破壞。

如何評價亞文化的生產力與商業收編之間的張力和矛盾，西方文化研究界已經進行了長期的討論。20世紀70年代以來，伯明翰學派的戰后青年亞文化研究，在肯定亞文化的儀式抵抗的同時，也提醒讀者時刻警惕來自主流強勢群體和商業文化對青年亞文化的收編。到20世紀90年代，約翰·費斯克（John Fiske）從文化經濟學視角討論了“粉絲”的生產力，特別是“粉絲”如何從文化產業的商品中創造出屬于自己的意義。詹金斯認為，在當代網絡媒介語境下，對參與的強調不恰當地取代了對抵抗的關注，認為在商業控制的氛圍下，當人們創造和分享內容時，流通平臺卻被少數人把持和管理，在此背景下人們是否還能進行有意義的參與？本文通過對當代中國網絡游戲平臺中的參與文化與商業主義關系的思考，和上述傳統理論進行了對話（當然，關于藝術品與藝術生產的商業和美學的雙重屬性的討論，在西方理論界可以追溯到更早的時段，比如，馬克思就有這方面的出色表述）。

對商業主義持批判態度的學者，一般趨向于強調文化/美學與商業的不可化解的矛盾，從而也對當今中國大行其道的“創意產業”更多地持否定的立場（比如，文章提到的彭麗君）。他們強調，創意產品的商品化使得作品的意義與作者的主觀性分離，這取決于交換價值：藝術創造賦予作者能動性——

作者是創造作品的主體，而在產業勞動中又被剝奪了這種能動性——

作者是某一經濟平臺下的勞動者。“藝術創作中那些熱情、想象力等最為純粹的部分，構成了資本主義產業循環中密不可分的部分：只有獲得藝術創作的能動性，才能成為創意勞動者；而被剝削之下的創意勞動則似乎是為了追逐藝術創作的個人理想。”這樣的批判立場也貫穿在周舒燕對橙光游戲這一亞文化類型的研究（包括對生產者和消費者即“粉絲”的研究）中，盡管作者的基本觀點沒有超越收編模式，但在豐富這個模式方面提供了大量不可多得的細節。略感遺憾的是，作者提出了究竟怎樣的商業模式能夠保留亞文化的創造性，且不斷激發文化參與者的創意和激情這個至關重要的問題，但對它的回答卻多少有些無力。

周思妤的《從“氪”到“肝”——從〈陰陽師〉看卡牌收集養成游戲的意識形態策略》，同樣是對網絡時代游戲產業的研究，即以《陰陽師》為代表的卡牌收集養成游戲研究，其立場與前文接近。它批判性地揭示了其兩大意識形態策略：以“氪”為主的快感轉移和以“肝”為主的強制享樂。結論是這兩種策略，一方面將游戲快感轉移為消費快感，另一方面通過命令享樂來規訓人們；最終將玩家捆綁在異化的娛樂（所謂“解放性壓抑”）之中。文章援引馬克思的“商品拜物教”理論，認為卡牌收集養成游戲便是這樣一種拜物教式的商品：它拋棄游戲的社交因素，將游戲里人與人之間的交流變成了貨幣和道具之間的交易；它抹消游戲的娛樂性，將吸引玩家的“快樂法則”置換為“消費法則”；它控制人們的行為，使玩家不是為了獲得快樂而消費，而是只有消費才能獲得快樂。娛樂與消費、社會交往與貨幣交流之間的二元對立模式十分明顯，但似乎有過于簡單化之嫌。卡牌收集養成游戲背后的資本運作是否必然使得游戲失去了游戲特質？作者對“游戲”的理解是否有本質主義傾向？如果卡牌收集養成游戲真的完全失去了游戲的快樂，大眾為什么還樂此不疲？何為“該有的娛樂快感”？它與消費快感完全無關嗎？ 這些問題似乎還可以進一步深入探索。

在對自2010年以后興起的泰劇/明星“粉絲”的研究中，張穎發現中國“粉絲”對泰劇存在既嫌棄又迷戀的雙重態度。這種有趣的經驗為考察跨文化等級結構和視覺快感生產/消費之間的關系，提供了極好的案例。張穎觀察到如下兩個方面。一方面，自認現代化程度高于泰國的中國“粉絲”們很容易繼續挪用那些描述泰國“前現代”“欠發達”等特征的話語，并十分熟練地認同、擬仿和強化了有關“我/優勢”與“他/低劣”的陳詞濫調，中國泰劇“粉絲”的快感似乎與其文化身份的優越感相關。這也是“粉絲”在欣賞泰劇時只重演員外表（顏值）而不問劇情內容的原因，因為在促使某一他族文化變成奇觀方面，表象符號比內在意義更具價值。另一方面，盡管大多數“粉絲”仍然站在一個想當然的文化優勢地位去想象泰國，但與固化的“西方/非西方”二元對立框架相比，中國的“泰粉”對泰國的想象又顯得豐富和復雜得多。他們很快發現，泰國與中國共享了許多歷史記憶，且具有許多文化相似性。“由于移民及地緣因素的影響，泰國語言、飲食等本身便雜糅了很多南中國文化的元素。尋找這些類似點，喚起關于兩個民族文化溝通的遙遠記憶，或者追溯中華文化在他國的變異，構成了劇迷們的另一重隱秘的快感”。這就是說，“泰粉”的經驗中夾雜了獵取奇觀與親切聯誼的雙重快感。這個觀察非常細致而不流于簡單化。

每次撰寫“主編的話”都有一種興奮與窘迫交織的感受，興奮是因為閱讀文章的過程帶給我許多學術的收獲和思想的啟示，窘迫則是因為我沒有辦法對每輯中每篇精彩的文章一一寫下我的閱讀心得。我只能對那些沒有被提及的文章的作者說一聲對不起。

《文化研究》自創辦以來就立志成為青年學者的朋友，他們是《文化研究》的主流作者群。《文化研究》因為他們而年輕。

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[1]該書英文版，2000；中文版，李彥岑、陳穎譯，華中師范大學出版社，2018。

[2]Jeffrey K. Olick， The Politics of Regret： On Collective Memory and Historical Responsibility ，New York： Routledge， 2007.