中國詩學(xué)研究

《文心雕龍》雅俗理論溯源

羊列榮^[1]

摘要：劉勰以雅俗品鑒文章，是直接受到魏晉時(shí)期人物雅俗品鑒之風(fēng)的影響，而其理論內(nèi)容，則淵源于先秦的雅文化觀念和儒家雅鄭之辨。在西周的雅文化觀念中，“雅”與“俗”不對(duì)等，但也不矛盾。劉勰認(rèn)為俗體和一些非雅正的風(fēng)格是可以兼容于雅文學(xué)的，這跟雅文化中的“雅”“俗”關(guān)系相似。對(duì)于與雅文學(xué)對(duì)立而不可兼容的“鄭”，劉勰的態(tài)度跟先秦儒家一樣，但其雅鄭之辨是以文學(xué)與經(jīng)典的關(guān)系為基點(diǎn)的，所以劉勰的雅俗理論具有宗經(jīng)主義性質(zhì)。他的雅俗批評(píng)，具體地展現(xiàn)于“六觀”（即文章品鑒的六個(gè)角度）。將劉勰各個(gè)方面的雅俗批評(píng)的內(nèi)容聚合起來，可以形成一個(gè)比較清晰的在西周雅文化觀念影響下的“雅文學(xué)”理念。

關(guān)鍵詞：《文心雕龍》 雅俗理論 雅文化 雅鄭之辨 雅俗品鑒

歷史上，幾乎不會(huì)有這樣的一種觀念，它一成不變，并且有一個(gè)確定的思想淵源?；\統(tǒng)地看，雅俗觀念確實(shí)貫穿于傳統(tǒng)文學(xué)發(fā)展的整個(gè)進(jìn)程，然而，先秦時(shí)代雅文化衰微之后的儒家雅鄭之辨，魏晉門閥社會(huì)背景下的雅俗品鑒，北宋詩人主張的“以俗為雅”，南宋詞家倡導(dǎo)的雅化，元明清時(shí)代詩文與戲曲小說的雅俗分界，以及現(xiàn)代以平民文學(xué)替代貴族文學(xué)的新思想，這一路下來，它們是在沿著同一種思想主軸而波動(dòng)嗎？它們是前后相銜接的嗎？相同的概念能確定思想的同一性嗎？與社會(huì)、藝術(shù)、語言等領(lǐng)域的雅俗觀念分得開嗎？這樣去看待觀念的演變，不是為了讓自身陷于復(fù)雜的困境中。觀念借助于語詞去表達(dá)，但要避免簡(jiǎn)單地用語義溯源去推究它的起始；彼此間形成時(shí)空關(guān)系，但要避免簡(jiǎn)單地以時(shí)代先后去判斷相互之間的影響，或者因領(lǐng)域不同而分割其相互關(guān)系。

就劉勰而言，其雅俗觀念形成于文學(xué)領(lǐng)域，但此前的文家沒有深入思考過這個(gè)問題，劉勰便很難從中直接酌取思想資源。他的鑒賞理論延續(xù)了人物品鑒的思路，但因其寒門出身，對(duì)于門閥時(shí)代的雅俗品鑒未必能認(rèn)同。這些都使劉勰跳出文學(xué)領(lǐng)域和所處的時(shí)代，去尋求更加深遠(yuǎn)的思想源頭。盡管在先秦“雅”與“俗”尚未形成明確的對(duì)應(yīng)性，但雅文化體制中雅樂與夷俗之樂的關(guān)系，尤其是在儒家學(xué)說中處于緊張對(duì)立狀態(tài)的雅樂與鄭聲的關(guān)系，讓他找到了雅俗之辨的理論依據(jù)。

不論劉勰對(duì)后世的文論發(fā)展產(chǎn)生多大的影響，他都是第一個(gè)在文學(xué)領(lǐng)域建立系統(tǒng)雅俗理論的人。

一

趙翼《陔余叢考·雅俗》說：“‘雅’‘俗’二字蓋起于東漢之世?！北热缤醭洹墩摵狻に闹M》說：“雅俗異材，舉措殊操?！薄把拧薄八住边B用初見于此，反映的是一種根據(jù)資質(zhì)才能之高低對(duì)人群進(jìn)行二元區(qū)分的觀念?！墩摵狻ぷ约o(jì)》中有“高士所貴，不同乎俗”，“高”“俗”之分實(shí)即“雅”“俗”之分。田嬰為“俗父”，田文為“雅子”，二人既為父子，則雅俗之分與門第身份尚未有很大的關(guān)系。這種關(guān)于人的才德的差別觀念，實(shí)以漢代察舉制的施行為背景。周代宗法制度的選官制以社會(huì)等級(jí)為基礎(chǔ)，漢代察舉制雖然也對(duì)商賈、巫人、刑徒等有所限制，但原則上仍以德行為先、以儒學(xué)為主，所以才有王充的“雅俗異材”之說。

若從根源上說，最初的雅俗之分還是一種社會(huì)等級(jí)區(qū)分。周代宗法制對(duì)人的等級(jí)分得非常細(xì)，用二分法則不外有“君子”與“小人”兩層。每一層內(nèi)部還有許多差別，但是正所謂“禮不下庶人，刑不上大夫”，最嚴(yán)格的差別還是在這兩層之間。從文化上看，“君子”習(xí)詩書禮樂，屬于雅文化階層；“小人”守四方風(fēng)俗，屬于俗文化階層。所以說雅俗觀念可以追溯到周代宗法制的社會(huì)等級(jí)觀念?？鬃又匦玛U釋“君子”與“小人”的內(nèi)涵，表明春秋時(shí)代的社會(huì)等級(jí)觀念發(fā)生了很大的變化。老子反諷“俗人”之“昭昭”“察察”（《老子》二十章），孟子斥“同乎流俗”為“鄉(xiāng)原”（《孟子·盡心下》），莊子講“法天貴真，不拘于俗”（《莊子·漁父》），他們紛然在人群中劃出“俗”的一類，以此高自標(biāo)置。諸子并不都是雅文化的繼承者，但黜“俗”的態(tài)度大抵相似。蓋禮崩樂壞，王官逸在布衣，諸子因此而興，他們上未必容于權(quán)貴，下卻不能不自異于凡庶，遂成一獨(dú)特階層。他們的黜“俗”心態(tài)，實(shí)關(guān)乎其自我身份的確認(rèn)，可視為思想主體意識(shí)的覺醒。^[2]

魏晉以來，“士庶之科，較然有辨”（《宋書·恩幸傳·論》）。世族重門第，視“士庶區(qū)別”為“國之章”（《南史·王球傳》），儼然沿襲了周代宗法制的“君子”“小人”之分。而名士們張揚(yáng)個(gè)性的主體意識(shí)，又儼然繼承了諸子的黜“俗”心態(tài)。此兩種風(fēng)氣的交集疊加，造成了魏晉時(shí)代的“雅”“俗”對(duì)立。一方面，名士以“任自然”相召，故阮籍喪母不哭，裴楷以為非“俗中人”（《世說新語·任誕》）；王戎往至竹林，步兵譏之為“俗物”（《排調(diào)》）。這便是竹林時(shí)代的黜“俗”之風(fēng)，為士人自我意識(shí)的一種表現(xiàn)方式。另一方面，這種個(gè)性意識(shí)又與門閥意識(shí)合流，產(chǎn)生了雅俗品鑒之風(fēng)?！段倪x》王儉《褚淵碑文》李善注引《孫綽子》曰：“或問雅俗。曰：涇渭殊流，雅鄭異調(diào)?！笔咳思纫郧辶餮湃俗跃?，亦以鑒識(shí)雅俗為能，如《世說新語·賞譽(yù)》劉孝標(biāo)注引《晉陽秋》說：“（王）濟(jì)有人倫鑒識(shí)，其雅俗是非，少所優(yōu)潤(rùn)?！薄镀吩濉穭⑿?biāo)注引《八王故事》說：“胡毋輔之少有雅俗鑒識(shí)?！薄逗鬂h書·郭泰傳》也說：“則哲之鑒，惟帝所難，而林宗雅俗無所失?！鄙w魏晉士人品流之分，一重個(gè)性，一重出身，故士人品鑒不能不辨雅俗，內(nèi)可以凸顯其個(gè)性，外可以自矜其閥閱。這兩方面構(gòu)成了魏晉士人的主體意識(shí)，雖然在黜“俗”心態(tài)上近似于先秦諸子，但諸子要確立的是思想主體性，而名士則在品性氣質(zhì)、言行見識(shí)、文章學(xué)問等方方面面都要刻意表現(xiàn)得與眾不同。

劉勰將雅俗品鑒，施于文章鑒賞。《知音》篇說，“文情難鑒”的一個(gè)方面，就是雅俗莫辨?！镑滕P與麇雉懸絕，珠玉與礫石超殊”，這是比喻文學(xué)作品有雅俗之分，而不容混同，相當(dāng)于孫綽所說的“雅鄭異調(diào)”。文學(xué)鑒賞必以品別雅俗為能，所以《知音》贊曰：“流鄭淫人，無或失聽?！敝艟樱挥邢窆┠菢印把潘谉o所失”，才能“不謬蹊徑”，不然便是“俗鑒”：

俗鑒之迷者，深廢淺售，此莊周所以笑《折楊》，宋玉所以傷《白雪》也。^[3]

《折楊》《皇荂》，俗調(diào)萬人趨；《陽春》《白雪》，雅曲少人和。正所謂“大聲不入于里耳”（《莊子·天下》），此莊周之所以笑，而宋玉之所以悲也。劉勰引以為例，是要說明自古以來就存在審美趣味上的雅俗之分，不論品鑒者還是創(chuàng)作者都是這樣?！毒氉帧菲f：“愛奇之心，古今一也。”“愛奇之心”古今無異，基本上被劉勰看作一種俗的趣味，長(zhǎng)此以往，就會(huì)產(chǎn)生弊端?！抖▌?shì)》篇說：“正文明白，而常務(wù)反言者，適俗故也。然密會(huì)者以意新得巧，茍異者以失體成怪?！眲③囊詾闀x宋辭人率好詭巧，反正為奇，而不入典雅之懿，是為“訛勢(shì)”，唯“適俗”而已?！吨C》篇說“辭淺會(huì)俗”，《體性》篇說“縹緲附俗”，都是講作者迎合俗趣而產(chǎn)生文弊。鐘嶸在《詩品序》中曾說：“郭景純用俊上之才，變創(chuàng)其體；劉越石仗清剛之氣，贊成厥美。然彼眾我寡，未能動(dòng)俗。”東晉詩壇盛行玄風(fēng)，所以鐘嶸稱之為“俗”，但他針對(duì)的是玄風(fēng)，至于流行之“俗”，他未必要去批評(píng)。下品說“鮑休美文，殊已動(dòng)俗”，就無貶抑之意。《序》還說：“五言居文詞之要，是眾作之有滋味者，故云會(huì)于流俗?！蔽逖灾皶?huì)于流俗”顯然是值得肯定的。又說：“詞人作者，罔不愛好。今之士俗，斯風(fēng)熾矣?！笔颗c俗對(duì)詩的愛好有相同的趣味，這就雅俗無別了?？傊?，鐘嶸并不像劉勰那樣黜“俗”。

魏晉士人嚴(yán)于雅俗之分，固然對(duì)劉勰產(chǎn)生了直接影響，但此觀念實(shí)與門閥社會(huì)的士庶之別緊密相關(guān)，而劉勰出身寒門，對(duì)于士庶等級(jí)的區(qū)分，理當(dāng)有所抵觸。劉勰只承認(rèn)“人稟五材，修短殊用”（《程器》）的個(gè)體差異性，而排斥在此之外的社會(huì)等級(jí)性。《程器》篇說：“彼揚(yáng)馬之徒，有文無質(zhì)，所以終于下位也。昔庾元規(guī)才華清英，勛庸有聲，故文藝不稱；若非臺(tái)岳，則正以文才也。”劉勰理想中的“文人”社會(huì)，應(yīng)當(dāng)根據(jù)一個(gè)人是否具有“達(dá)于政事”的文才來決定其位之高下通塞，如庾亮不必以其出身而立名，揚(yáng)馬因其“無質(zhì)”而居下位。但他所看到的現(xiàn)實(shí)卻往往相反?！妒穫鳌菲赋觯?/p>

勛榮之家，雖庸夫而盡飾；迍敗之士，雖令德而常嗤。

西晉王沈曾痛斥“談名位者，以諂媚附勢(shì)；舉高譽(yù)者，因資而隨形”（《晉書》本傳引）的習(xí)氣，聯(lián)系起來，看得出劉勰的話是直指魏晉以來的門閥等級(jí)觀念的?！冻唐鳌菲f：“孔光負(fù)衡據(jù)鼎，而仄媚董賢，況班、馬之賤職，潘岳之下位哉？王戎開國上秩，而鬻官囂俗，況馬、杜之磬懸，丁、路之貧薄哉？然子夏無虧于名儒，浚沖不塵乎竹林者，名崇而譏減也?！庇终f：“將相以位隆特達(dá)，文士以職卑多誚。此江河所以騰涌，涓流所以寸折者也。名之抑揚(yáng)，既其然矣。位之通塞，亦有以焉。”這便是劉勰真實(shí)的現(xiàn)實(shí)感。在門閥社會(huì)里，位卑者更容易遭受譏誚，而居高位者則更容易身膺隆遇，亦如葛洪所言：“品藻乖濫，英逸窮滯，饕餮得志，名不準(zhǔn)實(shí)?！保ā侗阕印っ麑?shí)》）那么所謂雅俗品鑒，很難不流于雅品無寒門、俗品無士族的局勢(shì)。因此，劉勰所主張的文章雅俗品鑒，必然與“士庶區(qū)別”背景下的人物雅俗品鑒有許多不同。

首先，劉勰強(qiáng)調(diào)，文章品鑒中的雅俗之分，取決于品鑒者的審美品位和個(gè)性?！案』壅哂^綺而躍心，愛奇者聞詭而驚聽”，這都是俗的趣味?！扼w性》篇已經(jīng)指出寫作者的審美個(gè)性與趣味的形成和“才”“氣”“學(xué)”“習(xí)”都有重要的關(guān)系，這也適用于鑒賞者。“習(xí)有雅鄭”，雅俗不同的品味也是外部環(huán)境陶染所致，那么，這個(gè)“習(xí)”便不能不包括門閥社會(huì)風(fēng)氣在內(nèi)。春秋時(shí)代官學(xué)衰落，學(xué)在布衣；漢魏以降亦官學(xué)衰落，而學(xué)在世族。陳寅恪指出：“蓋自漢代學(xué)校制度廢弛，博士傳授之風(fēng)氣止息以后，學(xué)術(shù)中心移于家族?！?a id="w4">^[4]士家大族以學(xué)術(shù)相承，實(shí)為其社會(huì)地位之表征，所以注重家教庭訓(xùn)和風(fēng)雅品格的培養(yǎng)也蔚為風(fēng)氣，正如顏之推所說：“吾家世文章，甚為典正，不從流俗?！保ā额伿霞矣?xùn)·文章》）士族以雅正之學(xué)自立，使子弟進(jìn)品清流，那么社會(huì)階層的士庶之分，就與人物品鑒的雅俗之分，在客觀上形成了一定的對(duì)應(yīng)關(guān)系。古人說：“王謝子弟別有一種風(fēng)流”（《唐才子傳》卷六），這自然與世族家風(fēng)的熏習(xí)分不開。但劉勰認(rèn)為：“八體屢遷，功以學(xué)成，才力居中，肇自血?dú)?。”（《體性》）八體之中有雅俗，而決定此差別的，首先是“學(xué)”，其次是“才”與“氣”，而“習(xí)”是“初化”，是“學(xué)”的基礎(chǔ)。“學(xué)”與“才”、“氣”，固不以門第分；至于“習(xí)”，劉勰強(qiáng)調(diào)的是“童子雕琢，必先雅制”，于此或士或寒均無例外。劉勰自稱七歲“夢(mèng)彩云若錦則攀而采之”，到三十歲夢(mèng)見“隨仲尼而南行”（《序志》），走的不也是一條雅正之路嗎？實(shí)際上，劉勰更強(qiáng)調(diào)文化衰落對(duì)于社會(huì)趣味的整體影響，如《樂府》篇所說：“俗聽飛馳，職競(jìng)新異，雅詠溫恭，必欠伸魚睨；奇辭切至，則拊髀雀躍，詩聲俱鄭，自此階矣?！彼J(rèn)為從兩漢到魏晉的審美趣味漸趨于俗，“雅聲浸微”是最重要的原因。又如《諧》篇所說：“魏晉滑稽，盛相驅(qū)散?！笨峙略谮吽椎臅r(shí)代里，那些世族中人也未嘗不流于俗趣吧。

其次，既然門閥社會(huì)的士庶之分已經(jīng)影響到人物雅俗品鑒，進(jìn)而影響到文章雅俗品鑒，那么，雅俗之辨就必須依托于一個(gè)等級(jí)觀念之外的基礎(chǔ)。于是劉勰提出了“六觀”?！傲^”未必真能做到“平理若衡，照辭如鏡”，但由此蹊徑，文章品鑒可趨向“無私于輕重，不偏于憎愛”的公正性和客觀性，而盡可能擺脫門閥等級(jí)觀念的制約。更重要的是，雅俗之辨的內(nèi)容亦因此擴(kuò)展到“位體”“置辭”“通變”等更多方面，在理論上得到極大的提升，使之更大程度地脫離士庶之分的背景。《文心雕龍》沒有專篇論述雅俗問題，但這個(gè)問題其實(shí)普遍存在于劉勰所討論的各個(gè)方面，一個(gè)系統(tǒng)化的雅俗理論已初步生成于劉勰的整體文學(xué)理論中。人物雅俗品鑒是無法為這種系統(tǒng)化的雅俗理論提供依托的。

最后，魏晉人物雅俗品鑒強(qiáng)化了雅俗意識(shí)，這固然是劉勰雅俗觀念形成的機(jī)緣，但他的雅俗理論既已完全超乎魏晉雅俗品鑒，則其思想的淵藪亦必更加深廣?！缎蛑尽菲岬健敖撐恼摺薄盎蚍号e雅俗之旨”，具體所指不詳，曹植《與楊德祖書》說：“夫街談巷說，必有可采；擊轅之歌，有應(yīng)風(fēng)雅；匹夫之思，未易輕棄也?！贝蟾啪褪莿③乃f的“泛舉”吧。曹植所論，不過是沿襲了古已有之的采風(fēng)觀念，這恰恰說明在劉勰之前還沒有人深入地討論過文學(xué)雅俗問題，因此并不存在一個(gè)可以為劉勰提供思想資源的文論傳統(tǒng)。“振葉以尋根，觀瀾而索源”，劉勰所欲追尋的是更為根本的文化根源，于是先秦儒家雅俗觀念成為其最為堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù)，跟他的整體文學(xué)思想一樣。

二

儒家以復(fù)興宗周雅文化自任，其雅俗觀念的形成，與雅文化所經(jīng)歷的盛衰過程有直接關(guān)系。作為雅文化范疇的雅樂，與禮制一體，共同寄生于宗法政體。所以，在儒家學(xué)說中，“雅”代表的是一種意識(shí)形態(tài)，而不只是一個(gè)學(xué)術(shù)概念或一種審美風(fēng)格。

按照儒家的歷史經(jīng)驗(yàn)，與“禮崩樂壞”相隨的必然是政治上的大變局。商朝的解體就跟“樂壞”有關(guān)?！渡袝つ潦摹氛f紂“昏棄厥肆祀弗答”，《微子》說“今殷民乃攘竊神祇之犧牷牲，用以容，將食無災(zāi)”，可知紂時(shí)代整個(gè)祭祀體系如同虛設(shè)，與之密不可分的雅樂系統(tǒng)也就趨于瓦解，于是如《史記·殷本紀(jì)》所載“殷之太師、少師乃持其祭樂器奔周”，《周本紀(jì)》亦載“太師疵、少師彊抱其樂器而奔周”，太師們紛紛棄殷奔周?！段⒆印氛f“咈其耇長(zhǎng)、舊有位人”，也就是《詩·大雅·蕩》說的“殷不用舊”“無老成人”，舊有體制中的大臣被廢黜，其中包括雅樂系統(tǒng)的樂官們?cè)趦?nèi)，表明殷商雅樂系統(tǒng)連同整個(gè)傳統(tǒng)政體一起崩潰了，取而代之的是新樂的興起。《拾遺記》卷二載師延被紂拘禁而作“迷魂淫魄之曲”，其事不必當(dāng)真，但紂不好“淳古遠(yuǎn)樂”，而沉溺于靡靡之音，并非無史可稽。在此背景下，新樂的興起就被看作殷商政體與雅文化崩潰的一個(gè)重要原因，所以周人總結(jié)殷亡的教訓(xùn)，要嚴(yán)厲禁止新樂。《周禮·大司樂》說：“凡建國，禁其淫聲、過聲、兇聲、慢聲?！痹凇抖Y記·王制》中，對(duì)“作淫聲”者的懲戒竟到了“殺”的地步。周代以禮樂治國，很難容忍雅文化體制外的新樂的存在?？墒堑搅舜呵飼r(shí)代，以鄭衛(wèi)之聲為代表的新樂再次沖擊雅文化，致其“禮崩樂壞”。這次樂官只好四方逃散，這就是《論語·微子》所說的“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦”云云。

孔子希望重建宗法制，復(fù)興雅文化，所以他不僅曾經(jīng)師事流落民間的太師，晚年回到魯國更是致力于正樂，使《雅》《頌》各得其所（《論語·子罕》），并且強(qiáng)烈主張“放鄭聲”（《論語·衛(wèi)靈公》），這也就使“雅”與“鄭”完全對(duì)立起來，處于不可調(diào)和的矛盾關(guān)系中。^[5]它們的對(duì)立，在先秦儒家的學(xué)說中先后產(chǎn)生了許多層意思。

其一，是一種體制內(nèi)外文化之間的對(duì)立，也就是意識(shí)形態(tài)的對(duì)立?！稑酚洝氛f雅樂是圣王所作，圣王以禮樂刑政施行王道。這是對(duì)雅樂之體制性的表述。它是用來維系宗法秩序的，五禮中除了兇禮之外，吉軍賓嘉都要用樂，并根據(jù)等級(jí)而有所隆殺。《禮記·祭統(tǒng)》篇說：“禮有五經(jīng)，莫重于祭?！毖艠贰坝糜谧趶R社稷，事乎山川鬼神”（《樂記·樂論章》），那就是體制內(nèi)的文化；鄭宋衛(wèi)齊之音則“祭祀弗用”（《魏文侯章》），那就是體制外的文化。“雅”“鄭”的體制對(duì)立，已經(jīng)不是藝術(shù)本身的問題，從孔子開始，就作為一個(gè)意識(shí)形態(tài)的主張?zhí)岢觯@也使“雅”“鄭”之辨所包含的其他層面的內(nèi)容都帶上了意識(shí)形態(tài)的色彩。

其二，“雅”與“鄭”是古與今的對(duì)立。此就時(shí)間而言。雅樂以古樂為主，在禮制上以六代之樂為最隆盛，所以子夏稱之為“古樂”（《魏文侯章》），齊宣王稱之為“先王之樂”（《孟子·梁惠王下》）。古樂失傳，幾乎就意味著雅文化的衰落。這還跟雅文化的崇古觀念有關(guān)。比如，祭天地之神用黃帝樂《云門》《咸池》，祭四望用堯樂《大韶》，祭山川用舜樂《大夏》（《周禮·大司樂》），等等，可知六代之樂以古為尊，據(jù)所祭者之尊卑而依次使用?！稘h書·禮樂志》載，河間獻(xiàn)王劉德以為“治道非禮樂不成”，乃獻(xiàn)所集古樂，存于太府，以備郊廟之用，也體現(xiàn)了以古為尊的觀念。六代之樂象征著黃帝至文武的政治正統(tǒng)，因此雅樂也必然相應(yīng)地表現(xiàn)出一種保守性，不追求新變。體制外的“鄭聲”則相反，它不表達(dá)政治意義，只趨同于當(dāng)代的審美趣味，紂時(shí)代的濮上之音不妨重出江湖，但最后必然以當(dāng)下流行的方式存在，所以一切“鄭聲”都是子夏所說的“新樂”、齊宣王所說的“今之樂”。相對(duì)于保守的雅樂，“鄭聲”就表現(xiàn)出新變的特征而與之對(duì)立。

其三，“雅”與“鄭”是和與淫的對(duì)立。此就特性而言?？鬃诱f“思無邪”“樂而不淫，哀而不傷”，又說“鄭聲淫”，這是用中和原則來區(qū)分“雅”“鄭”?！稑酚洝芬詾?，就外而言，雅樂論倫無患，和正以廣，大小相成，終始相生；就內(nèi)而言，通乎倫理，使親疏貴賤長(zhǎng)幼男女之理皆能形見。合此二端，是為德音。鄭聲則五音相陵，進(jìn)退無序，慢易犯節(jié)，猱雜子女，徒有鏗鏘之聲，而不能幾于禮義。一是和順之德發(fā)而為中和之音，二是泛濫之欲發(fā)而為淫濫之聲，特性不同如此，所以其作用于人心也截然不同。

其四，“雅”與“鄭”是教與娛的對(duì)立。此就功能而言。在禮樂制中，雅樂不僅施于郊禘燕射，也用于教胄子、化邦人。所以子夏說雅樂有“修身及家平均天下”之用（《魏文侯章》）。鄭聲則“務(wù)以自娛”（《呂氏春秋·本生》），“歡修夜之娛”（《拾遺記》卷二），原本只是一種娛樂性的藝術(shù)，故晉平公、魏文侯、齊宣王等樂此不疲。但醫(yī)和對(duì)晉平公說：“煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗聽也”（《左傳·昭公元年》），認(rèn)為鄭聲是不健康的。而子夏告誡魏文“新樂”“淫于色而害于德”，是不道德的。鄭聲在廟堂之上君臣同聽，已經(jīng)入侵雅文化的領(lǐng)地，這就是孔子說的“鄭聲之亂雅樂”（《論語·陽貨》）。儒家將“雅”“鄭”對(duì)立起來，等于把教化與娛樂這兩種文藝功能也對(duì)立起來了。

其五，“雅”與“鄭”是治與亂的對(duì)立。此就政治而言。《樂記》說：“王者功成作樂，治定制禮?！毖盼幕且劳杏谡w的，政體定而后雅樂行，所以雅樂自然就成了治世之音。在禮樂制中，雅樂也是治道之一，“樂文同則上下和”而“民治行”。后世朝廷視雅樂為治世之征，所以也都要興雅樂。濮上之音作而紂亡于前，鄭衛(wèi)之音興而周衰于后，雅鄭與治亂的這種對(duì)應(yīng)性，也算是源于歷史經(jīng)驗(yàn)，但最主要的還是體現(xiàn)出一種政治層面上的價(jià)值判斷。

以“雅”“鄭”之辨為雅俗觀念之源，既證之古人，亦無疑義?？鬃游磭L“雅”“俗”對(duì)舉，孟荀卻是差不多把“鄭”視同于“俗”的。在孟子與齊宣王的對(duì)話中，“今之樂”就是“世俗之樂”（《孟子·梁惠王下》）?！盾髯印ね踔啤吩唬骸耙乃仔耙?，不敢亂雅?！薄靶耙簟迸c“夷俗”之音歸于一類，并對(duì)立于“雅”?！把拧薄八住睂?duì)舉，蓋始見于此。所以后來孫綽用“雅鄭異調(diào)”來回答什么是“雅俗”，自是持之有故。王僧虔上表時(shí)說：“自頃家競(jìng)新哇，人尚謠俗，務(wù)在噍殺，不顧音紀(jì)，流宕無崖，未知所極，排斥正曲，崇長(zhǎng)煩淫?！保ā赌淆R書》本傳引）“新哇”即新聲，與“謠俗”相偶，為互見之法，則“新哇”“謠俗”為一物，與“正曲”即雅樂相對(duì)。劉勰在《樂府》篇中說，“正音乖俗”，“雅詠溫恭，必欠伸魚睨”，“詩聲俱鄭，自此階矣”，則雅樂之“乖俗”，即詩聲之“俱鄭”。顏之推也說其家學(xué)“甚為典正，不從流俗”“無鄭衛(wèi)之音”（《顏氏家訓(xùn)·文章》），也是以“鄭衛(wèi)”為“流俗”。既“邪音”與“夷俗”同類，“新哇”與“謠俗”一物，則“鄭”之于“雅”便與“俗”之于“雅”無異。

“雅”“鄭”之辨體現(xiàn)了雅俗關(guān)系的對(duì)立化，但從雅文化與夷俗之樂的關(guān)系來看，二者之間的對(duì)立性并不存在。

據(jù)《周禮》，周代已設(shè)置掌管夷樂的官。韎師“掌教韎樂，祭祀則帥其屬而舞之，大饗亦如之”?！俄L鞻氏》說：“掌四夷之樂與其聲歌，祭祀則吹而歌之，燕亦如之。”《禮記·文王世子》《明堂位》等也都記有用夷樂的例子。凡明堂、祭祀、大饗、燕饗等場(chǎng)合都有用夷樂的，所以要專設(shè)官職。雅樂用夷，儒家解釋為“先王推行道德，調(diào)和陰陽，覆被夷狄”（《白虎通義·禮樂篇》），也就是說，表現(xiàn)的是一種圣王德被天下的理念，是政治文化大一統(tǒng)的體現(xiàn)。但雅夷之別又是明確的?！栋谆⑼x·禮樂篇》說：“四夷之樂陳于門外之右”，《五經(jīng)通義》說：“四夷之樂陳于戶”（《太平御覽·樂部》引），說明夷樂是不能登大雅之堂的。所以雅夷之樂有尊卑之別，但不對(duì)立。

周代俗樂不僅是鄭衛(wèi)之聲。鄉(xiāng)樂，《風(fēng)》也，在雅文化中為燕樂和房中樂，雖其禮較輕，實(shí)為主體的一部分，且二《南》屬正詩，頗為孔子所重視，不宜再以俗樂看待，所以朱自清說“鄉(xiāng)樂”就是“鄉(xiāng)土之樂”，是“典禮中不規(guī)定應(yīng)用的”^[6]，就其源而言不算錯(cuò)，就其用而言則不確當(dāng)。不過鄉(xiāng)樂既采諸四方，則雅樂體系之形成，俗樂與有功焉。又有散樂，《周禮·旄人》：“掌教舞散樂，……凡四方之以舞仕者屬焉。凡祭祀、賓客，舞其燕樂?！编嵭ⅲ骸吧?，野人為樂之善者，若今黃門倡矣?！庇帧段鑾煛贰胺惨拔杞越讨?，鄭玄注：“野舞，謂野人欲學(xué)舞者?！薄耙啊痹谕蹒苤?，五服之內(nèi)，蓋即散樂所出之地，所以又稱為“野舞”。此樂“野人”所習(xí)，故以“野人”為舞者，而雅樂則國子所習(xí)，故以國子為舞者。散樂沒有像鄉(xiāng)樂那樣成為雅文化的主體。且散樂是燕樂，偏于娛樂，所以鄭玄以漢代黃門倡擬其舞者。但《漢書·禮樂志》稱黃門鼓吹為“鄭聲”，性質(zhì)上與散樂還是不同的，畢竟散樂未出雅文化范疇，未可遽同于“鄭”。《小雅·鹿鳴》說：“我有旨酒，以燕樂嘉賓之心”，雅文化也不是不要娛樂的，即此而言，雅俗未嘗不可相通。

按照現(xiàn)在的說法，夷俗之樂都屬于地方藝術(shù)，屬于俗文化范疇。由此看來，在禮樂制度中，雅文化對(duì)俗文化，或者說廟堂文藝對(duì)民間文藝，是可以接納的，于禮雖有輕重之別，但它們并未形成彼此沖突排斥的關(guān)系。至少儒家“雅”“鄭”之辨中的那些對(duì)立項(xiàng)，大部分在雅俗之間是不存在或不突出的。也可以說，在雅文化體系中，“雅”與“俗”并不是一對(duì)矛盾的范疇，所以它們還不具備明確的對(duì)應(yīng)性。雅文化解體之后，夷俗之樂開始受到貶抑。《春秋》明“尊王攘夷”之義，孔子有“夷狄之有君，不如諸夏之亡”之說，于是雅樂與夷樂對(duì)立起來。鄭宋衛(wèi)齊之音盛行于廟堂內(nèi)外，以致“亂雅”，于是雅樂與俗樂也對(duì)立起來。再加上諸子“笑《折楊》”“傷《白雪》”（《知音》），持“大聲不入于里耳”（《莊子·天下》）之觀念，俗樂就不僅對(duì)立于體制文化，也與文士階層的趣味相對(duì)立了。

三

在政體未亂之時(shí)，雅俗文化相差別但不相排斥，俗文化可以兼容于雅文化。劉勰對(duì)待俗文體的態(tài)度，正好也體現(xiàn)了他雅俗相兼的觀念。在劉勰看來，文體有雅俗，如“頌惟典雅”（《頌贊》），“銘兼褒贊，故體貴弘潤(rùn)”（《銘箴》），“議貴節(jié)制，經(jīng)典之體也”（《議對(duì)》），并歸雅體；而樂府、諧、小說、諺語等，或土風(fēng)之流，或街巷之語，或小道之說，或芻蕘之議，皆為俗體。劉勰根據(jù)這些俗體與雅文化的關(guān)系，來判斷其價(jià)值?！稑犯菲f：“匹夫庶婦，謳吟土風(fēng)?！睒犯闯鲇诖?，所以為俗。但在雅文化體制中，“詩官采言，樂盲被律”，既有天子“命大師陳詩以觀民風(fēng)”（《禮記·王制》）的采詩制，又有天子“使公卿至于列士獻(xiàn)詩，瞽獻(xiàn)曲，……而后王斟酌焉”（《史記·周本紀(jì)》）的聽政制，“土風(fēng)”與體制之間保持了這樣的通道，宜其為雅文化體制所接納，即所謂“謳吟坰野，金石云陛”。諧本身就是一種俗體，“辭淺會(huì)俗，皆悅笑也”（《諧》），所以被認(rèn)為“本體不雅”。但是劉勰又說：“‘蠶蟹’鄙諺，‘貍首’淫哇，茍可箴戒，載于禮典。故知諧辭言，亦無棄也。”雖為俗體，仍不失箴戒之用，而見載于禮典，所以不必棄置諧辭言?！吨C》篇還順便提到小說：“文辭之有諧，譬九流之有小說。蓋稗官所采，以廣視聽?！卑薰僦安伞毙≌f，近似于“詩官采言”，以其有“廣視聽”之用?！稌洝菲终撝V語：“文辭鄙俚，莫過于諺，而圣賢詩書，采以為談，況逾于此，豈可忽哉！”也同樣為詩書所“采”?！安伞弊C明未被體系所排斥。它們?cè)谘盼幕w制中發(fā)揮著輔助性的功能，“雖有絲麻，不棄菅蒯”（《諧》），但畢竟其體甚卑，如同“菅蒯”，相對(duì)于雅體，它們?cè)谖膶W(xué)中不能不處于邊緣位置，正相當(dāng)于夷俗之樂在雅文化中的地位。

其體既俗，則“其流易弊”（《諧》）。此所謂“弊”，是出乎雅而入于“鄭”。劉勰以為樂府尤其如此，故其論樂府，“雅”“鄭”之辨甚嚴(yán)?！班嵚曇讍ⅰ?，出身俗樂的樂府極有可能變?yōu)椤班嵚暋保簿褪恰捌淞饕妆住钡囊馑?。這也是劉勰對(duì)樂府詩的總體評(píng)價(jià)并不高的緣故。^[7]“土風(fēng)”淪為“鄭聲”，是在雅文化衰落之后，既“中和之響，闃其不還”“韶響難追”，又“正音乖俗”，后世文人日漸趨于俗趣，由雅入鄭，遂成不可逆轉(zhuǎn)之勢(shì)。故兩漢之作，或“麗而不經(jīng)”，或“律非夔曠”。魏之三祖雖沿用周代房中曲之遺聲，“實(shí)《韶》《夏》之鄭曲”?？傊?，“樂心在詩，君子宜正其文”，則雖俗而不離乎雅；“若夫艷歌婉孌，怨志訣絕”，則背離“正音”而為“淫辭”了。樂府如此，諧亦有“意歸義正”“會(huì)義適時(shí)”者，則體俗而義雅也，然漢代東方之輩“詆嫚媟弄”，見視如倡，而魏晉文士更以滑稽之風(fēng)相扇，于是無復(fù)雅正之義，“空戲滑稽，德音大壞”?！暗乱簟奔囱乓粢病Ｃ冻恕镀甙l(fā)》為“暇豫之末造”，其體非正，大抵所歸，莫非“窮瑰奇之服饌，極蠱媚之聲色”，故劉勰借揚(yáng)雄之語稱之為“騁鄭衛(wèi)之聲”（《雜文》）。當(dāng)俗體產(chǎn)生流弊時(shí)，劉勰就已經(jīng)把它看成“鄭聲”了。

俗體固然容易產(chǎn)生流弊，而雅體也會(huì)變而為俗?！俄炠潯菲小耙罢b之變體”之說，蓋謂頌體本為“宗廟之正歌”，晉人“浸被乎人事”，遂變?yōu)椤耙罢b”。從“正歌”變?yōu)椤耙罢b”，也就是雅轉(zhuǎn)為俗了。又說：“班傅之《北征》《西征》，變?yōu)樾蛞?，豈不褒過而繆體哉！馬融之《廣成》《上林》，雅而似賦，何弄文而失質(zhì)乎！”劉勰認(rèn)為頌與賦本為二體，不能相謀，故《廣》《林》之體，實(shí)非其正。

劉勰文體論的雅俗之辨，主要有兩方面的內(nèi)容：一是體分雅俗，俗可以兼于雅；二是雅俗互轉(zhuǎn)，雅體會(huì)轉(zhuǎn)為俗體，而俗體容易流于“鄭”。不過，很顯然，劉勰只承認(rèn)以雅兼俗，化俗歸雅，而不能反過來。這個(gè)觀念體現(xiàn)了劉勰對(duì)于雅文化主體地位的認(rèn)同。雅文化的主體地位表現(xiàn)在，它依賴自身來實(shí)現(xiàn)其功能，它的體系不需要與俗文化相對(duì)待而成立；俗文化則不然，它必須依賴于雅文化來體現(xiàn)價(jià)值。簡(jiǎn)單地說，只能由俗來靠近雅，不必讓雅靠近俗。雅文化體系中雅俗關(guān)系是不對(duì)等的，在劉勰的文論體系中，雅俗文體的位置正是如此，更主要的表現(xiàn)則是“雅”作為一個(gè)比較獨(dú)立的概念，常常單獨(dú)地用來評(píng)價(jià)作家作品。不僅如此，處于主體地位的雅文化，同時(shí)也就成為文化發(fā)展變化的中心，“俗”只是偏離中心的一種狀態(tài)，它必須返回中心。于是雅文化獲得了它的正統(tǒng)性。在先秦儒家，“雅”代表著正統(tǒng)，在《文心》中同樣如此，所以“雅”與“正”本質(zhì)相同。

先秦儒家雅鄭之辨的宗旨其實(shí)就是維護(hù)雅文化的正統(tǒng)地位，因?yàn)樵跉v史上正是“鄭聲”動(dòng)搖乃至推倒雅文化的這個(gè)地位。所以真正對(duì)立于“雅”的范疇是“鄭”而不是“俗”。在《文心》中，“雅”文學(xué)就是正統(tǒng)，它也同樣面臨“鄭”的沖擊?！抖▌?shì)》篇說：

奇正雖反，必兼解以俱通；剛?cè)犭m殊，必隨時(shí)而適用。若愛典而惡華，則兼通之理偏；似夏人爭(zhēng)弓矢，執(zhí)一不可以獨(dú)射也。若雅鄭而共篇，則總一之勢(shì)離；是楚人鬻矛譽(yù)盾，兩難得而俱售也。

劉勰是主張“并總?cè)簞?shì)”的，能將相反或相異的審美因素統(tǒng)一起來，才是“淵乎文者”，但是唯“雅”“鄭”不可兼通，如同矛盾。《樂府》篇謂“雅聲浸微，溺音騰沸”，“淫辭在曲，正響焉生”，是一盛必一衰，則“雅”“鄭”不能共存。子曰“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也”（《論語·陽貨》），故劉勰又以“朱紫”擬“雅鄭”。《正緯》篇說：“東序秘寶，朱紫亂矣?！薄笆罋v二漢，朱紫騰沸?！薄爸臁敝附?jīng)典，“紫”為讖緯。劉勰以為讖緯“無益經(jīng)典”，沛王曹褒欲通經(jīng)緯，是“乖道謬典”。《體性》篇說：“淫巧朱紫?！边^分追求奇巧，是“雅鄭”不辨，“朱紫”不分?！肚椴伞菲f：“正采耀乎朱藍(lán)，間色屏于紅紫。”正色要發(fā)揚(yáng)，間色要摒棄，劉勰取舍之意甚明。

劉勰對(duì)“雅”“鄭”關(guān)系的處置，完全繼承了孔子。唯孔子所正之“雅”與所黜之“鄭”，都是指音樂，而文學(xué)中的“雅”“鄭”之辨，對(duì)象既已發(fā)生變化，內(nèi)涵也不能不有所變通。從相同的立場(chǎng)出發(fā)，先秦儒家與劉勰的“雅”“鄭”之辨，很明顯也是一脈相傳。

《時(shí)序》篇說：“姬文之德盛，《周南》勤而不怨；太王之化淳，《邠風(fēng)》樂而不淫。”這是繼承儒家的中和思想。“好樂無荒，晉風(fēng)所以稱遠(yuǎn)”（《樂府》），則情文皆以不偏不過為雅。“麗而不淫”（《宗經(jīng)》）“銜華而佩實(shí)”，是為“雅麗”（《征圣》）；“淫麗而煩濫”，則“遠(yuǎn)棄風(fēng)雅”（《情采》）。故知“宋發(fā)巧談，實(shí)始淫麗”（《詮賦》），則已流為“鄭聲”；《七發(fā)》之體“始之以淫侈”，豈得不謂之“先騁鄭衛(wèi)之聲”？（《雜文》）這就是孔子說的“鄭聲淫”。

又，劉勰重教化而輕娛樂。他批評(píng)屈賦寫“士女雜坐，亂而不分，指以為樂”（《辨騷》），就像子夏貶斥新樂“猱雜子女，不知父子”（《樂記·魏文侯》）一樣。諧辭以“悅笑”會(huì)俗，故劉勰以為“不雅”（《諧》）。《七發(fā)》“極蠱媚之聲色”，劉勰斥之為“鄭衛(wèi)之聲”（《雜文》）。漢靈帝開鴻都之賦，樂松之徒召集淺陋，蔡邕比之俳優(yōu)，劉勰亦以為“蔑如”（《時(shí)序》）。雅文之興，義歸諷諫，此《文心》之要旨，今人論之已詳，不煩贅陳。

劉勰的“雅”“鄭”之辨，亦以崇古抑今為義。《體性》篇說：“雅與奇反?！薄把拧奔础暗溲拧敝w，“镕式經(jīng)誥，方軌儒門”；“奇”即“新奇”之格，“擯古競(jìng)今，危側(cè)趣詭”?！皵P古”，是不以古典為宗；“競(jìng)今”，是迎合今人之所好。《通變》說：

黃唐淳而質(zhì)，虞夏質(zhì)而辨，商周麗而雅，楚漢侈而艷，魏晉淺而綺，宋初訛而新。

劉勰所見文學(xué)演變之跡，大抵如此，一言蔽之，則“競(jìng)今疏古，風(fēng)味氣衰”而已。對(duì)于近世文風(fēng)之趨向，劉勰褒少而貶多。其論“近世之所競(jìng)”：“儷采百字之偶，爭(zhēng)價(jià)一句之奇，情必極貌以寫物，辭必窮力而追新?！保ā睹髟姟罚┯终摻乐坝瀯?shì)”：“自晉代辭人，率好詭巧，原其為體，訛勢(shì)所變，厭黷舊式，故穿鑿取新，察其訛意。”（《定勢(shì)》）無一句肯定之話。所以，“矯訛翻淺，還宗經(jīng)誥”（《通變》），也就是劉勰古今之辨的結(jié)論了。

又，《時(shí)序》篇謂堯舜之世，政治昌明，有《擊壤》《南風(fēng)》，“心樂而聲泰”。這是在說“治世之音安以樂”（《樂記》）?！稑犯菲唬骸啊疗湎嘀o’，鄭國所以云亡。”是以“鄭聲”為亡國之音?！稌r(shí)序》篇又曰：“幽厲昏而《板》《蕩》怒，平王微而《黍離》哀?！本褪恰皝y世之音怨以怒”（《樂記》）的意思。這也是儒家“雅”“鄭”之辨的內(nèi)容之一。

劉勰既以先秦雅樂與俗樂之關(guān)系來看待俗體，又依托儒家雅文化觀念，來確定文學(xué)中“雅”與“鄭”之關(guān)系。先秦雅俗觀念對(duì)他的影響，遠(yuǎn)遠(yuǎn)比魏晉人物雅俗品鑒要深刻，這也符合劉勰振葉尋根的學(xué)術(shù)理念。最主要的意義在于，他以“通變”之精神，實(shí)現(xiàn)了雅俗觀念從樂論向文論的轉(zhuǎn)化。

四

劉勰“雅”“鄭”之辨，又有不同于先秦儒家者之外。這與劉勰自己相對(duì)獨(dú)立的文學(xué)立場(chǎng)有關(guān)，更取決于他所處的文化現(xiàn)實(shí)。

比如先秦儒家通常把樂之雅鄭對(duì)應(yīng)于政之治亂，以平和之音為正，以悲怨之音為變。《時(shí)序》篇論春秋以前文學(xué)，即依此觀念。但他對(duì)于文學(xué)與治亂之關(guān)系的見解，還是與儒家的這個(gè)觀點(diǎn)有所出入的?！稌r(shí)序》篇論建安之文：“雅好慷慨，良由世積亂離，風(fēng)衰俗怨?！眲t悲怨之變音，有勝于安樂之正聲者。又論江左之文：“世極迍邅，而辭意夷泰?！眲t雖處亂世，其聲未必怨以怒、哀以思?！案铇分炂涞隆笔侵艽盼幕瘜?duì)于文藝體制的要求，亦為歷代朝廷對(duì)于文藝的意識(shí)形態(tài)規(guī)范。鐘嶸尚悲音，劉勰則推崇亂世慷慨之音，這種趣味的變化，削弱了儒家以“雅”“鄭”為是非的意識(shí)形態(tài)規(guī)范，使“自鳴其不幸”的文字，雖違異于“鳴國家之盛”（韓愈《送孟東野序》）的體制要求，也能得到美學(xué)上的肯定。

雖然“隨仲尼而南行”乃劉勰心所歸依，但孔子學(xué)說所依托的成建制的雅文化，在劉勰的時(shí)代已不復(fù)存在。在《樂府》篇，劉勰還能基于雅文化體制中的詩樂關(guān)系來考察樂府的發(fā)展，但是這不適宜于其他文體?！稌r(shí)序》篇很明白地指出，雅文化衰落之后，戰(zhàn)國諸子“籠罩雅頌”，西漢辭人“祖述楚辭”，一直到兩晉玄風(fēng)“流成文體”，文學(xué)的發(fā)展已經(jīng)脫離雅文化體制的規(guī)范，正所謂“文變?nèi)竞跏狼椋d廢系乎時(shí)序”，時(shí)代風(fēng)氣、學(xué)術(shù)思潮等才是文學(xué)演變的主要?jiǎng)恿ΑＨ欢趧③目磥恚亟ㄎ膶W(xué)與雅文化的關(guān)系并沒有失去客觀條件。古樂失傳，“韶響難追”，但雅文化時(shí)代的文學(xué)經(jīng)典并沒有消亡，它們就是商周之文?！对馈菲f：“逮及商周，文勝其質(zhì)。”《明詩》篇說：“自商暨周，雅頌圓備，四始彪炳，六義環(huán)深。”《通變》篇說：“商周麗而雅。”《才略》篇說：“商周之世，則仲虺垂誥，伊尹敷訓(xùn)，吉甫之徒，并述詩頌，義固為經(jīng)，文亦師矣。”所謂商周之文，就是指六經(jīng)。雅文化的式微與六經(jīng)地位的沉降乃是同一事件，《樂府》篇所說“雅聲浸微”，即《時(shí)序》篇所說“六經(jīng)泥蟠”。《序志》篇說：“去圣久遠(yuǎn)，文體解散?！薄半x本彌甚，將遂訛濫。”“圣”和“本”可以指雅文化本身，也可以指經(jīng)典?？傊盼幕ノ?，即文學(xué)與經(jīng)典關(guān)系之疏遠(yuǎn)，而重新確立經(jīng)典在文學(xué)中的崇高位置，亦即恢復(fù)文學(xué)與雅文化的關(guān)系，于是經(jīng)典成為維系文學(xué)與雅文化的根基。這就是劉勰的宗經(jīng)主義的雅俗觀念，與之相應(yīng)的概念就是“典雅”：

典雅者，镕式經(jīng)誥，方軌儒門者也。（《體性》）

是以模經(jīng)為式者，自入典雅之懿。（《定勢(shì)》）

按《詔策》篇說“潘勖《九錫》，典雅逸群”，《風(fēng)骨》篇說“潘勖錫魏，思摹經(jīng)典”，《才略》篇又說“潘勖憑經(jīng)以騁才”，故知“思摹經(jīng)典”或“憑經(jīng)”，乃得“典雅”之美。許文雨《文論講疏》曰：“大抵六代文士，以典為雅。陳思善用史事，康樂善用經(jīng)語，皆名震一時(shí)。彭澤真曠，反有田家語之誚?！?a id="w8">^[8]蓋亦一時(shí)之風(fēng)尚。但鐘嶸主張“直尋”，與劉勰不同。劉勰從儒，故主“典雅”；鐘嶸從道，故主“自然”。

由此可知，劉勰雅俗理論的基點(diǎn)與先秦儒家大有區(qū)別。先秦儒家的“雅”“鄭”之辨，所謂和與淫、古與今、教與娛、治與亂這些“雅”“鄭”對(duì)立的內(nèi)容，都是以樂與體制的關(guān)系為基準(zhǔn)的。劉勰則代之以文學(xué)與經(jīng)典的關(guān)系，主張用經(jīng)典去培養(yǎng)趣味、規(guī)范創(chuàng)作、矯正奇辟、引導(dǎo)發(fā)展，從而建立起一個(gè)以宗經(jīng)主義為思想基點(diǎn)的雅俗理論體系。他由此基點(diǎn)出發(fā)，全面審視文學(xué)的通變之路，對(duì)先前的雅俗觀念進(jìn)行理論上的系統(tǒng)提升。《通變》篇說：

斯斟酌于質(zhì)文之間，而括乎雅俗之際，可與言通變矣。

按《镕裁》篇云：“權(quán)衡損益，斟酌濃淡”，“權(quán)衡”與“斟酌”互文；又云：“括情理，矯揉文采”，“括”與“矯揉”同義?！罢遄谩眲t有所損益而文質(zhì)彬彬，“括”則有所矯正而“還宗經(jīng)誥”。所謂“通變”，大意如此。然而此處為何不言“雅鄭”而言“雅俗”？不妨參證《定勢(shì)》篇，其曰：

繪事圖色，文辭盡情，色糅而犬馬殊形，情交而雅俗異勢(shì)。

何謂“雅俗異勢(shì)”？舉例說：“模經(jīng)為式者，自入典雅之懿；效騷命篇者，必歸艷逸之華?！焙竺孢€有一句話：“若愛典而惡華，則兼通之理偏。”劉勰以為，創(chuàng)作之先，作家的個(gè)性與文章的體制就是確定的，它們形成或趨于典雅或趨于艷逸的一種“勢(shì)”，此“勢(shì)”既定，然后追求兼容并蓄的境界。要之，“定勢(shì)”之道在于兼通。也就是說，“雅俗”要從“異勢(shì)”走向“兼通”，但“雅鄭”則“共篇”而“勢(shì)離”。參以“定勢(shì)”之道，則“通變”之理亦可得而知。“通變之?dāng)?shù)”在“參伍因革”，其關(guān)鍵是審究正變，而不是區(qū)分正邪。正邪不兩立，而正變宜相兼。所以劉勰又說：“通變無方，數(shù)必酌于新聲?！贝恕靶侣暋辈皇恰班崱?，而是“俗”。如《明詩》篇說：“仙詩緩歌，雅有新聲”，也只是說新變，未有貶抑之意。既然說“酌于新聲”，則必有取于“俗”。以此可知，“括乎雅俗之際”，是要明辨雅俗之分，以雅馭俗，化俗為雅，而不是簡(jiǎn)單地去取。

以“勢(shì)”言，“雅”“俗”無妨兼通，而“雅”“鄭”不可共篇；以“變”言，“雅”必酌于“俗”，而不可啟于“鄭”。劉勰是把“雅俗”與“雅鄭”區(qū)別開來的。他對(duì)“正”與“奇”關(guān)系的處理，也可以體現(xiàn)這種雅俗觀。按《正緯》篇云：“經(jīng)正緯奇?！薄扼w性》篇云：“雅與奇反?！薄妒穫鳌菲疲骸八捉詯燮??！眲t“正”與“雅”同質(zhì)，“奇”與“俗”同趣?！墩魇ァ菲f：“體要所以成辭，辭成無好異之尤。”“體要”是經(jīng)典之體，“好異”就是“奇”，此是“雅”“奇”相對(duì)。《樂府》篇說：“俗聽飛馳，職競(jìng)新異?！薄靶庐悺奔础捌妗?，此以“奇”“俗”為類?！睹髟姟菲f：“若夫四言正體，則雅潤(rùn)為本。”此由“正”而得“雅”。所以“正”“奇”之辨，要亦不出雅俗論范疇?！侗骝}》篇說：“風(fēng)雅寢聲，莫或抽緒。奇文郁起，其《離騷》哉！”這跟《時(shí)序》篇說的“六經(jīng)泥蟠，百家飆駭，……屈平聯(lián)藻于日月，宋玉交彩于風(fēng)云”是一個(gè)意思。雅衰而騷興，正變而為奇，是春秋以降的總體趨勢(shì)。劉勰說楚辭是“雅頌之博徒”，“博徒”，位之賤者，意謂楚辭較之三百，已入俗流。詩騷之分，即雅俗正奇之別。但劉勰認(rèn)為騷與經(jīng)典，自有異同，則“正”與“奇”并非截然對(duì)立而不可統(tǒng)一。《定勢(shì)》篇說：“奇正雖反，必兼解以俱通”，“反”只是差異，而不是相斥。“正”“奇”兼通之?dāng)?shù)，又在“執(zhí)正以馭奇”：

楚艷漢侈，流弊不還；正末歸本，不其懿歟？（《宗經(jīng)》）

憑軾以倚雅頌，懸轡以馭楚篇，酌奇而不失其貞，玩華而不墜其實(shí)。（《辨騷》）

若能酌詩書之曠旨，翦揚(yáng)馬之甚泰，使夸而有節(jié)，飾而不誣，亦可謂之懿也。（《夸飾》）

《時(shí)序》篇以為文學(xué)代變是“古今情理”，所以作為“群言之祖”（《宗經(jīng)》）的經(jīng)典，變而為后世之文章，正所謂“樞中所動(dòng)，環(huán)流無倦”，乃“自然之勢(shì)”也。重要的是要傳承雅文化傳統(tǒng)，回歸于雅正軌道，則其文為“懿”，“懿”者，“典雅之懿”（《定勢(shì)》）也。以雅正規(guī)范奇變，是謂“正末歸本”（《宗經(jīng)》）。分而言之，自“本”一邊說，是要“酌奇”，也就是“酌于新聲”（《定勢(shì)》），如此則正而“日新其業(yè)”；自“末”一邊說，是要“倚雅頌”“酌詩書”，如此則變而不離“文統(tǒng)”。先秦儒家嚴(yán)于“雅”“鄭”之分，而將古今對(duì)立起來，劉勰則主張“望今制奇，參古定法”（《通變》），這是雅俗觀念上的一個(gè)變化。

但“正”變而為“奇”，有離而不可返者?！扼w性》篇說“雅與奇反”，與《定勢(shì)》篇說的“逐奇而失正”是一個(gè)意思，這個(gè)“奇”是指“危側(cè)趣詭”的“新奇”?！叭ぴ帯迸c《正緯》篇的“詭誕”“詭譎”、《辨騷》篇的“詭異”、《定勢(shì)》篇的“詭巧”、《序志》篇的“浮詭”等，都是一類風(fēng)格，與典雅相迕而不能兼通。凡涉于“詭”者，劉勰一律否定，因?yàn)樗c經(jīng)典風(fēng)格是對(duì)立的。《宗經(jīng)》篇說“體有六義”，“情深”“風(fēng)清”“事信”“義貞”“體約”“文麗”都是經(jīng)典風(fēng)格，統(tǒng)歸于“典雅”，與之相對(duì)的分別是“詭”“雜”“誕”“回”“蕪”“淫”，前后兩種風(fēng)格是互相否定的?！墩暋菲f“經(jīng)正緯奇”，讖緯的“虛偽”“深瑕”“僻謬”“詭誕”之“奇”正好與經(jīng)典風(fēng)格相抵，所以劉勰說“無益經(jīng)典”?！侗骝}》篇說《離騷》“詭異”“譎怪”“荒淫”等，也是與經(jīng)典風(fēng)格相反，所以劉勰說“異乎經(jīng)典”。這些與經(jīng)典之體相排斥的風(fēng)格，亦可稱之為“邪”。《情采》篇說：“擇源于涇渭之流，按轡于邪正之路?！边@里說的“按轡于邪正之路”與《辨騷》篇說的“懸轡以馭楚篇”不是一個(gè)意思，彼主兼通，此主對(duì)立。《史傳》篇說“奇”是史傳“訛濫之本源”，所以“務(wù)信棄奇”，這也是在對(duì)立意義上講的?！皸壠妗?，“芟夷譎詭”（《正緯》），“間色屏于紅紫”（《情采》），就是孔子說的“放鄭聲”。當(dāng)“奇”背離“正”時(shí)，劉勰的立場(chǎng)就進(jìn)入儒家的雅鄭之辨中。

由“正”“奇”之辨推知，劉勰的雅俗理論有兩個(gè)層面的內(nèi)容，或兼通，或?qū)α?，“雅”“鄭”之間的對(duì)立處于后一層面?！锻ㄗ儭菲^“括乎雅俗之際”，是包括這兩個(gè)層面的。這里可以看出劉勰的雅俗之辨比先秦儒家范圍更廣，在兼通的層面上大大豐富了雅俗理論的內(nèi)容。更重要的是，先秦儒家以雅樂與宗法體制之關(guān)系為基點(diǎn)，其雅鄭之辨既不適應(yīng)于宗法制解體后的漢魏六朝時(shí)期的文化現(xiàn)狀，也不適應(yīng)于詩樂相分的文學(xué)發(fā)展主流，為此劉勰將宗經(jīng)主義確立為理論基點(diǎn)，統(tǒng)攝文體、風(fēng)格、創(chuàng)作、品鑒等領(lǐng)域，使其雅俗之辨有了“總一之勢(shì)”，初步形成體系化的格局。

五

劉勰雅俗理論的體系化格局，可由其“六觀”說展現(xiàn)出來?！吨簟菲赋觯?/p>

一觀位體，二觀置辭，三觀通變，四觀奇正，五觀事義，六觀宮商，斯術(shù)既行，則優(yōu)劣見矣。

這里說的是文章品鑒的六個(gè)角度，其實(shí)也可以看作劉勰雅俗之辨的六個(gè)方面。《定勢(shì)》篇說“章表奏議，則準(zhǔn)的乎典雅”，四體當(dāng)合君臣之義，而宜于典雅，這就是“觀位體”。“觀通變”，則必“括乎雅俗之際”?！坝^奇正”，明文章源流之關(guān)系，循乎源為“正”，變?yōu)榱鲃t“奇”，此亦雅俗之辨之旨。此三“觀”，前文已具述。

“觀事義”，見內(nèi)容之博雅?！妒骂悺菲f：“據(jù)事以類義?！彪m偏重于與“事”，實(shí)兼“義”而言。其贊曰：“經(jīng)籍深富，辭理遐亙?！薄吧罡弧毖云洹笆隆?，“遐亙”言其“義”?！对t策》篇說：“武帝崇儒，選言弘奧。策封三王，文同訓(xùn)典，勸戒淵雅，垂范后代。”謂詔策之文，在文景以前直言事狀，武帝之后則以經(jīng)典緣飾，故稱“淵雅”?！峨s文》篇評(píng)崔骃《七依》“入博雅之巧”，《七依》其文不可見，然崔骃通古今百家之言，常以典籍為業(yè)，引經(jīng)據(jù)典以為文，當(dāng)合乎其體性，文中又曰“崔骃《達(dá)旨》，吐典言之裁”，或可參證?！妒穫鳌贩Q司馬遷有“博雅弘辯之才”，所謂“博雅”，即班彪《略論》所說：“采獲古今，貫穿經(jīng)傳，至廣博也?！眲③闹匾曈玫洌钱?dāng)時(shí)風(fēng)氣的反映，而他更傾向于取材經(jīng)典，說：“經(jīng)書為文士所擇，……事美而制于刀筆。”這就體現(xiàn)了他宗經(jīng)崇古的觀念。從“義”的方面說，劉勰要求文章的思想內(nèi)容皆當(dāng)符合儒家之教?！对徺x》篇評(píng)班固《兩都賦》，以為“明絢以雅贍”，按劉師培所說“誦德銘勛，從雍揄揚(yáng)，事覈?yán)砼e，頌揚(yáng)休明”^[9]，“事覈?yán)砼e”則為“雅贍”，兼“事”與“義”而言。而《兩都賦序》說：“或以抒下情而通諷喻，或以宣上德而盡忠孝，……抑亦《雅》《頌》之亞也?！边@就專以“義”言。義歸雅正，實(shí)《文心》之要旨，如辭賦“義必明雅”（《詮賦》），章表“必雅義以扇其風(fēng)”（《章表》），“潘尼《乘輿》，義正而體蕪”（《銘箴》），“崔瑗《七厲》，植義純正”（《雜文》），其例甚多，不必枚舉。

“觀宮商”，知聲律之和雅。《聲律》篇曰：“古之教歌，先揆以法，使疾呼中宮，徐呼中徵?！焙虾趼啥龋怂詾檠艠贰芬院椭C為正，文章聲律也是同樣。“陳思、潘岳，吹籥之調(diào)也；陸機(jī)、左思，瑟柱之和也?！眲③恼J(rèn)為曹潘聲調(diào)協(xié)和，就像吹籥，籥管長(zhǎng)短有定，故其聲“無往而不壹”；陸左則摻入俗音，就像鼓瑟，瑟柱無尺寸之度，故其聲“有時(shí)而乖貳”。聲律是否諧和，其中之一就是看用韻。劉勰說：

詩人綜韻，率多清切；《楚辭》辭楚，故訛韻實(shí)繁。及張華論韻，謂士衡多楚，《文賦》亦稱取足不易，可謂銜靈均之聲余，失黃鐘之正響也。（《聲律》）

按陳第《毛詩古音考》以為上古文獻(xiàn)上至《左》《易》，下至歌謠，往往韻與《詩》合，實(shí)古音之證，而以古音讀《詩》，原本無不諧。這主要是反駁葉韻之說。章太炎承其說，以為《詩經(jīng)》“被之管弦，用韻自不能不正，故最為可據(jù)”^[10]。若依此說，則劉勰謂《詩經(jīng)》用韻“率多清切”，是可以成立的。但“被之管弦”，主于樂音，而詩韻不顯，自不必嚴(yán)格，太炎“最為可據(jù)”之說，或當(dāng)存疑?！对娊?jīng)》用韻既寬，也就說不上是“清切”。又，章太炎以“汪”“汙”等字陰陽對(duì)轉(zhuǎn)為例，指出列國分立，一字多音，故需轉(zhuǎn)音以彼此通曉，與轉(zhuǎn)注同理。^[11]這證明經(jīng)典也用俗音。劉勰以為楚辭夾入楚音，然而《詩經(jīng)》多采于四方，則《詩經(jīng)》用韻，似無字字皆為“正音”之理，要說“訛韻”，亦非始于《楚辭》。實(shí)際上，魏晉南北朝之時(shí)，尚無“古音”之概念，劉勰所謂“清切”“訛韻”，未必有音韻學(xué)的依據(jù)。他認(rèn)為陸機(jī)“多楚”而不諧，“失黃鐘之正響”，意味著《詩》為“黃鐘之正響”而無不諧，這個(gè)結(jié)論并不是得自標(biāo)準(zhǔn)音和方音的異同比較，而是基于一種宗經(jīng)主義的正變觀念?！案顥壷щx，宮商難隱”，“宮商”是正聲，正聲之外皆當(dāng)“割棄”，態(tài)度堅(jiān)決，看得出其中所含的“放鄭聲”的邏輯。劉勰實(shí)際上是參照雅文化中雅樂與俗樂的關(guān)系，來判斷和解釋詩騷之間的語音差異，從而推出一個(gè)聲律運(yùn)用的原則：“切韻之動(dòng)，勢(shì)若轉(zhuǎn)圜”，以和為雅正；“訛音之作，甚于枘方”，不和則為俗變?！恫怕浴菲Q蔡邕“精雅”，劉師培解釋說：“精者，謂其文律純粹而細(xì)致也；雅者，謂其音節(jié)調(diào)適而和諧也。今觀其文，將普通漢碑中過于常用之句，不確切之詞，及辭采不稱，或音節(jié)不諧者，無不刮垢磨光，使之潔凈。”^[12]亦可證劉勰以音節(jié)調(diào)適為雅之說。

“觀置辭”，明文辭之雅麗?！锻ㄗ儭菲獙?duì)舉“文質(zhì)之間”與“雅俗之際”，是因?yàn)椤把拧薄八住迸c“文”“質(zhì)”這兩對(duì)范疇原本就存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)。《征圣》篇說：“圣文之雅麗，固銜華而佩實(shí)者也?！薄般暼A佩實(shí)”就是文質(zhì)統(tǒng)一，這是經(jīng)典的基本特征，劉勰又稱之為“雅麗”。經(jīng)典“體有六義”，第六義就是“麗而不淫”（《宗經(jīng)》），也就是“雅麗”?！安灰笔俏牟粍儋|(zhì)，則“雅麗”就當(dāng)是文質(zhì)無偏。《史傳》篇稱班固史傳“贊序弘麗，儒雅彬彬”，亦以文質(zhì)相洽為“弘麗”“儒雅”?！吨T子》篇稱孟荀文章“理懿而辭雅”，按《才略》篇稱荀子“文質(zhì)相稱”，則“辭雅”之義可知。如果質(zhì)而少文，可稱為“野”，如《明詩》篇評(píng)古詩“直而不野”。這其實(shí)就是孔子說的“質(zhì)勝文則野”?！斗舛U》篇說：“法家辭氣，體乏弘潤(rùn)”，劉勰以“潤(rùn)”為雅，如《明詩》篇謂四言“雅潤(rùn)為本”，則此言李斯禪文“乏弘潤(rùn)”，即不雅之意。有“雅麗”，亦有“淫麗”（《情采》），即孔子所謂“文勝質(zhì)”。劉勰說《九歌》《九辯》“綺靡以傷情”（《辨騷》），陸機(jī)也說過“詩緣情而綺靡”（《文賦》），但他們的態(tài)度顯然是不一樣的。《文心》中對(duì)這一類的風(fēng)格做了許多批評(píng)。

劉勰論文辭雅俗，并不僅僅就文采藻繪而言。在這個(gè)問題上，還涉及標(biāo)準(zhǔn)語和地方語的關(guān)系問題。其聲律雅俗之辨，以《詩經(jīng)》為“正響”，以《楚辭》為“訛韻”，主要還是基于宗經(jīng)的思想，究其源頭，則與先秦“雅言”觀念的變化有關(guān)。

萬邦時(shí)代，言語異聲，文字異形。大體而言，有四夷之語與四方之語?！抖Y記·王制》曰：“東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。”《周禮·象胥》：“掌蠻、夷、閩、貉、戎、狄之國使，掌傳王之言而諭說焉，以和親之?！薄洞笮腥恕吩唬骸皩傧篑?，諭言語，協(xié)辭命?！彼囊闹Z不通于官語，故專設(shè)譯官。四方之語，則有“采言”之制，《風(fēng)俗通義序》曰：“周秦常以歲八月，遣軒之使，采異代方言，藏之秘府?！背怂姆街T侯往來有史官可以通諭之外，通過“采言”并以轉(zhuǎn)注之法將方言與官語溝通起來，如太炎所說：“轉(zhuǎn)注在文字中乃重要之關(guān)鍵，使全國語言彼此相喻，不統(tǒng)一而自統(tǒng)一，轉(zhuǎn)注之功也?！?a id="w13">^[13]這就初步實(shí)現(xiàn)了“書同文”，但其特點(diǎn)與秦漢之后是不同的。劉勰認(rèn)為“書同文”并不是最后的目的?！毒氉帧菲f：

先王聲教，書必同文。軒之使，紀(jì)言殊俗，所以一字體，總異音。

先王為完成聲教，所以派軒使紀(jì)言殊俗，其性質(zhì)跟“采詩”差不多。語言的統(tǒng)一（“一字體，總異音”）是為了意識(shí)形態(tài)（“聲教”）的統(tǒng)一。把語言意識(shí)形態(tài)化，可以追溯到先秦儒家?！把叛浴弊鳛橥ㄐ杏诰╃苤氐墓俜秸Z言，用于國子教育、禮儀活動(dòng)以及文籍書寫等各個(gè)方面，也就是說，整個(gè)體制都要依托于“雅言”。設(shè)翻譯官、派軒使，表面上是為了“達(dá)其志，通其欲”（《王制》），實(shí)質(zhì)上是周代宗法封建制度用以維系其自身秩序的方式。同雅文化與俗文化的關(guān)系一樣，“雅言”與夷俗之語的關(guān)系也不是平等的。在周代雅文化體系中，“雅言”獲得了正統(tǒng)的意義，和“雅樂”一樣。所以“雅”可以訓(xùn)為“正”，為正統(tǒng)義；“正”又訓(xùn)為“政”，通向政體。儒家是這種語言正統(tǒng)觀的維護(hù)者?！墩撜Z·述而》曰：“子所雅言，《詩》《書》執(zhí)禮，皆雅言也。”孔子長(zhǎng)于魯，當(dāng)用魯語，他之所以在“《詩》《書》執(zhí)禮”時(shí)都用“雅言”，一方面是保持春秋以前以“雅言”為教和以“雅言”執(zhí)禮的傳統(tǒng)，另一方面則是要堅(jiān)持以“雅言”為語言正統(tǒng)，堅(jiān)持其雅文化理念。所以錢穆說：“孔子之重雅言，一則重視古代之文化傳統(tǒng)，一則抱天下一家之理想。”^[14]劉勰也是這種語言正統(tǒng)觀的繼承者。《夸飾》篇說：“《詩》《書》雅言，風(fēng)格訓(xùn)世。”“格”疑當(dāng)作“俗”，“風(fēng)俗訓(xùn)世”，猶言“聲教”。此以“詩書”“雅言”并舉，即含有以“雅言”等同經(jīng)典的意味?！蹲诮?jīng)》篇說：

若稟經(jīng)以制式，酌雅以富言，是即山而鑄銅，煮海而為鹽者也。

這里的“雅”，當(dāng)指“雅言”，“言”字從后文“富言”省，與上句“經(jīng)”互文，則“雅言”即經(jīng)典。“雅言”的正統(tǒng)性，正可以與經(jīng)典合二為一了。“酌雅”義近于《夸飾》篇所說的“酌《詩》《書》”。劉勰說《易》“辭文言中”，《書》“昭昭”“離離”，《詩》“藻辭譎喻”，《禮》“采掇片言莫非寶”，《春秋》“一字見義”，等等，故建言修辭，理當(dāng)宗經(jīng)。《文心》之作，即大量汲取經(jīng)典語言，可以為證。劉勰所說的“典雅”，是包括“酌雅以富言”在內(nèi)的。在《練字》篇中，劉勰并不完全否定漢代文士“多賦京苑，假借形聲”的風(fēng)氣，但反對(duì)“字體瑰怪”的“詭異”文風(fēng)，最后主張“依義棄奇，則可與正文字矣”。這個(gè)“奇”，已是“理乖而新異”，猶亂雅之鄭聲。

由“六觀”之說，劉勰雅俗之辨的脈理和內(nèi)容均大體可知。魏晉人物雅俗品鑒之風(fēng)是提升雅俗意識(shí)的推力，劉勰吸收但超越了當(dāng)時(shí)以士庶之分為背景的雅俗觀，直將自己的雅俗理論上溯到先秦的雅文化觀念和儒家的雅鄭之辨。由于先秦雅樂所依托的體制已經(jīng)不復(fù)存在，劉勰從文學(xué)與經(jīng)典的關(guān)系中重新找到了理論的基點(diǎn)，并圍繞文學(xué)自身的問題，在“位體”“置辭”“通變”等六個(gè)方面展開全面的雅俗之辨。這些內(nèi)容可以清晰地呈現(xiàn)出劉勰的“雅文學(xué)”理念，盡管《文心》中沒有明確提到這樣的一個(gè)概念，但在劉勰汲取先秦雅文化思想資源的同時(shí)，雅文化必然作為一種思想的影像存在于劉勰的文學(xué)世界之中。這樣，劉勰又超越先秦的雅俗觀念，返回到自己的文學(xué)理念。

The Theory Origin of Elegance and Vulgarity in The Literary Mind and the Carving of Dragons

Yang Lierong

Abstract：Liu Xie appreciated articles based on the elegance，which was directly influenced by the atmosphere of appreciating based on the elegance in Wei and Jin Dynasty，and the theory came from the cultural concept of elegance in Pre-Qin Period and Confucian debates on elegance. In Xi Zhou’s cultural concept of elegance，“elegance” was not equal to “vulgarness”，nor contradictory. Liu Xie argues that vulgarness can be existed in elegant literature，which is similar to the relationship between “elegance” and “vulgarness” in the culture of elegance. In terms of “zheng” which is opposite to elegant literature，Liu Xie holds the same attitude with Confucian in Pre-Qin Period，but the debates on elegance and zheng is based on the relationship between literature and classics. Therefore，the theory on elegance by Liu Xie is similar to Confucian idea. His criticism on elegance can be divided in to six perspectives，which can be combined to form a relatively clear concept on “elegant literature” influenced by Xi Zhou’s cultural concept of elegance.

Keywords：Wen Xin Diao Long；Theory on Elegance and Vulgarity；Culture of Elegance；Debates between Elegance and Zheng；Appreciation on Elegance and Vulgarity

About the Author：Yang Lierong （1967- ），Ph.D.，Associate Professor in Department of Chinese Literature，F(xiàn)udan University. Research interests and specialties：history of ancient Chinese literary criticism. Magnum opuses：Research History of Ancient Chinese Literature in 20^thCentury（on Poetry），etc. E-mail：ylr67@163.com.

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[1] 羊列榮（1967— ），博士，復(fù)旦大學(xué)中文系副教授。主要研究方向?yàn)橹袊糯膶W(xué)批評(píng)史。著有《二十世紀(jì)中國古代文學(xué)研究史（詩歌卷）》等。電子郵箱：ylr67@163.com。

[2] 村上哲見《雅俗考》指出：“隨著自視甚高的知識(shí)分子自我意識(shí)的覺悟和生長(zhǎng)，‘俗’這個(gè)詞加入了輕侮的意思，并漸漸有所增強(qiáng)?！鞭D(zhuǎn)引自于迎春《“雅俗”觀念自先秦至漢末衍變及其文學(xué)意義》，《文學(xué)評(píng)論》1996年第3期。

[3] 按：本文所引《文心雕龍》原文，均以人民文學(xué)出版社1958年版范文瀾注本為底本。

[4] 陳寅?。骸端逄浦贫葴Y源略論稿》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001，第20頁。

[5] 按：本文“鄭聲”皆用廣義。但朱自清認(rèn)為孔子似乎“把‘鄭聲’一名泛指著一般土樂”，則又理解得過寬。比如《樂記》中所說的“濮上之音”，舊說紂樂師延所作，不可說是“土樂”。見朱自清《中國歌謠》，吉林出版集團(tuán)股份有限公司，2016，第66頁。

[6] 朱自清：《中國歌謠》，第66頁。按：朱自清認(rèn)為二《南》不屬于“鄉(xiāng)樂”，也是不對(duì)的。

[7] 詹锳說：“劉勰所以對(duì)于樂府詩很少肯定，更不提民間樂府，是因?yàn)樗芰巳寮艺y(tǒng)詩樂觀的嚴(yán)重影響，所以才慨嘆‘淫辭在曲，正響焉生’?！币姟段男牡颀埩x證》（上），上海古籍出版社，1989，第255頁。

[8] 轉(zhuǎn)引自詹锳《文心雕龍義證》（中），第1015頁。

[9] 劉師培：《中國中古文學(xué)史論文雜記》，人民文學(xué)出版社，1959，第137頁。

[10] 章太炎：《國學(xué)講演錄·小學(xué)略說》，華東師范大學(xué)出版社，1995，第30頁。

[11] 章太炎：《國學(xué)講演錄·小學(xué)略說》，第14頁。

[12] 劉師培：《漢魏六朝專家文研究》，商務(wù)印書館，2010，137頁。

[13] 章太炎：《國學(xué)講演錄·小學(xué)略說》，第15頁。

[14] 錢穆：《論語新解》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005，第181頁。