導言

文藝復興以來，歐洲的思想界一直處于矛盾沖突之中。以人為中心的人文主義思想從它醞釀和發出幼稚的吶喊聲起，就始終作為宗教及其所信仰的神本主義的競爭者和斗爭者而存在，并同時對后者的統治地位構成致命的威脅。從此，人類所從事的各項革命事業和各種改革工程莫不是直接或間接地為了人文主義思想的現實化而進行不懈地社會實踐，這些實踐最明顯的特征即對宗教及其世界的叛逆。隨著這種叛逆所導致的社會制度逐個變遷和文化成果及利益收成的不斷增加，人們對人文主義思想的興趣、熱情和信心終于不可避免地使神本主義的光環暗淡下去，并且使其在人的記憶中和行動中擱淺，多樣性的現實生活鮮活地替代了單一性的抽象生活，從而使人的目光全部關注人類本身。由此，從一定范圍來看，自文藝復興以來的西方社會的發展史就是逐漸遠離和擺脫宗教及其世界的發展歷史，也是人類逐漸樹立自身信心的發展歷史。面對這樣一種歷史，人們很容易產生一系列相應的觀點：比如，哲學以理智為基礎，宗教以愚昧為本質，宗教和哲學之間存在著一條不可逾越的鴻溝，彼此只存在對立關系；人只有走出宗教世界，徹底割斷同宗教的關系，才能自由，才能成為全面發展的人。這些觀點中最為本質的表現是：把宗教思想下的人同人類中心主義下的人截然分開，并以黑暗和光明、愚昧與明智加以區分，使二者之間喪失任何可能存在的關聯和過渡。

事實上，早期人類世界是神話的樂園，隨著人類文明的進步，人自己有了對自身的思考，哲學和宗教先后誕生于人類神話的后花園。在古希臘時期，除了偶有的幾次例外（比如阿那克薩戈拉流放，蘇格拉底之死），哲學和宗教在后花園里相處得還大體融洽，能夠做到你中有我，我中有你。一個支配常人的思想，一個左右智者的頭腦，并且在智者的頭腦中又常常是合二為一的。但到了中世紀，尋求擺脫苦難的基督教爭取民眾的手段顯然比追求本質世界的哲學高出無數籌，基督教對現實性問題的回避性解決方式更是哲學無法想象的，于是哲學沮喪地成了宗教的附庸、婢女，可憐地擔當著仆人、工匠一樣的角色。中世紀是漫長的，在這漫長的屈辱之中，哲學形成對傳統宗教近乎仇恨的叛逆心理自然是可以理解的。這種心理一直左右著哲學對宗教的態度；與此同時，傳統宗教近乎老人一樣的專制和壓迫又使這種心理長期化、堅韌化，從而使哲學和宗教的沖突赤裸裸，沒有任何文明形式加以包裹。

因此，長期以來，傳統宗教及其世界成為哲學所愚弄、嘲諷、批判和打擊的對象，進而使早期的西歐革命反宗教的色彩大大濃于反封建和資產階級革命的色彩。這不僅因為宗教本身是一個完整的世界，而且還由于它是封建思想及其結構的根基，人們為了建立自身的世界，當然選準了傳統宗教這個最主要和最危險的敵人。

人類的革新不論從哪里開始到哪里結束，其中最根本的變革都是觀念的革新，并由此而醞釀出一個嶄新的精神世界。也即是說，物質世界的變遷是暫時性的，只有精神世界的變遷才是長久的；物質世界的變遷只能滿足一時，而精神世界的變遷卻能滿足一世或幾代人。為此，精神世界的建立往往顯示出毀滅性，而物質世界的變遷卻常常顯示出有效的繼承性。這在西方近代的革命中表現得尤為明顯。

古希臘哲學思想不能說不偉大，最后卻是一個暗淡的結局。為此，人們在對其原因方面的探索之中，可以假設出眾多的“如果”，在這些“如果”之中，最重要的是，“如果它有強有力的同盟軍，形成一個世界結構，肯定不會這樣”。然而它沒有，古希臘的哲學思想雖然和原始的科學有密切關系，但科學在現實的作用上，卻是女神（The Graces）的形態，產生不了實際的效應。與此同時，宗教信仰和樸素的民眾卻保持著一種近乎原始的呼吸關系，所以在宗教備受推崇的古希臘時期，哲學也只是孤獨的山頂風光，而宗教信仰卻是人間煙火。如果這一比喻與現實狀態相差無幾，那么，人類思想世界過渡到中世紀，也就不足為怪了。文藝復興后，與哲學關聯的科學——自然科學和人文科學一改過去只具有女性形象而不會生育的狀態，給人類帶來了眾多的收益，僅美洲的發現這一項就引發了重大變化。可以這樣說，以后人類的探索和發現沒有一項是得助于宗教及其世界的，宗教及其對世界原理的指導思想已經不起作用了，這樣一來，宗教及其世界倒成了居拉斯女神了。由此而來，人們在它懲善揚惡的過程中，當然會激起對宗教無限的怨恨與不滿，于是，哲學和宗教的力量對比終于顛倒了位置。宗教一如既往地壓制科學，又給自己樹立了另一個強大的敵人——科學，并使科學在尋求指導思想方面徹底倒向了哲學，使哲學和科學互為一體，進而使之信念和手段完備，導致了對宗教自身的聯合攻擊。這種攻擊來自結合完美的組合力量，因此更為慘烈和持久。

在人類歷史上，人類所進行的殊死搏斗本來就以徹底消滅一方作為根本方式，加上哲學和宗教之間存在的其他因素，這種殊死搏斗的程度就可想而知了。

鑒于這種情況，人們形成了只看到哲學和宗教的不共融性、斗爭性、不可過渡性這一面的看法、信念和觀點，并由此而淹沒它們之間可能存在的共融關系。然而，既然哲學和宗教共同源自神話，在關注人類大是大非等諸多問題上又具有深層次的同一關系，這種關系并不因為它們曾經或現在處于恩怨之中而改變，猶如兩個死敵一樣的兄弟不改變他們之間的兄弟關系一樣，那些自然的、習慣的、積淀下來的傳統關系依然存在。

這些關系，客觀地說，被人忽視了，從而導致了人文主義和資本主義空穴來風的錯覺，由這種錯覺又導致了宗教信仰下的人愚昧無知和人文主義思想下的人絕頂聰明的立論。但實際上，人類的生存本能和由此而來的力量、發展本能和由此而來的技能，以及圖騰心理和由此而來的智慧，在每個時代都具有難以置信的相似性。兩極分化的觀點只適合于理論，不適合于現實，哲學和宗教下的分化是如此。

任何新事物都是在舊事物的母體中孕育和發展的，任何母體也都包含矛盾，矛盾雙方在力量上此消彼長，從而促成事物的發展，最終導致事物發生質的變化。人文主義和資本主義相對于神本主義和封建主義而言，無疑是新生事物，但它們在舊的母體中孕育，與以神本主義和封建主義為主的母體存在著休戚相關的關系。關于這一問題的解答，從馬克斯·韋伯和對時下的倫理爭論中可以輕易地找到，但在哲學和宗教戰斗尤酣之時，上述觀點卻很難被人接受。任何較為客觀公正的看法都不可能在當事之時誕生，只有經過時間洗禮和空間隔音，在人類淡漠了當時的利害關系以后才可能露出端倪。哲學和宗教的關系大抵如此。

我們知道，再專制的社會雖然可以消失人身、鉗制思想，但也不能消滅思想，也即是說，無論環境多么惡劣，思想總有一定范圍內的自由度。思想和物質不同，思想往往能屈能伸，而物質稍有改變則可能變質，思想比物質更具有彈性。在中世紀，思想的壓力比任何別的時候都大，但仍不失為思想。這種思想雖然殘缺，但如全能的上帝一樣，也是一種全面的東西，起碼人類必須面對當時世界圖景的繁榮昌盛的事實。所以，除卻那些主導思想之外，還具有非主導的思想，這些思想以思想碎片的形式而存在，它們先是主導思想的附庸，后來逐漸變成不和諧的聲音，變成異己的力量，形成了否定的方面。由此，可以得出這么一個結論：哲學的生存之根扎植于宗教之中。

古希臘哲學的基本結構是物質—人—神，不論它們對神做何種處理，但總是一個終極概念，具有至上性；人是一種中間物，合于自然的思維邏輯，不可能加以重視；而物質則顯然是低下的。這樣一來，人這中間物只能趨從神，而不可能趨從低下的物質。中世紀神學的結論也是如此，在諸如自然觀、社會觀、價值觀等問題上，它同古希臘哲學有著驚人的相似之處，它們的差異基于它們所引發的后果迥異而夸大了。文藝復興以后的哲學，在很長一段時間內，其結構也同樣如此，所以被后人稱作“形而上學”。英國經驗論以后，哲學的結構有所變化，但如果從其論及的內容來看，就存在“敬鬼神而遠之”的嫌疑，并且神界已經明了，唯有人界含糊朦朧，因此，承認明了而從事含糊也就是一種當然的選擇。所以，結論很簡單，即哲學的結構和容量基本由宗教所造成。

本體論證明所蘊含的邏輯往往只對信仰的穩固有用，卻常常與現實背離。也就是說，傳統邏輯及其運用在現實中走入謬論和死胡同，因此引起經驗方法的勃興，常理的追求在非常理錯誤之處反其道而行之。事實證明，經驗方法并不是一種十全十美的方法，但在當時，由于傳統方法的無能而使之具有旺盛的生命力。可見，哲學手段的誕生多少符合失敗乃成功之母的道理。這種道理如果站在公正的立場上，就應該對失敗予以某種肯定，從而使成功和失敗產生一定的關聯。

人文問題的關鍵是人的問題，而其中最重要的組成部分又是人的倫理問題。毋庸諱言，宗教下的倫理關注精神性一方，因而出現某種空洞的教條；哲學下的倫理較注重物質和精神的互動關系，但這種關系如果人們生活在其中時間過長，又容易導致只重利益的傾向，為此又會產生一種倡導近乎宗教倫理的做法。可見，人的精神世界和宗教總有某種關系，就倫理本身所具有的說教性、勸諭性而言，倫理精神也具有宗教的色彩。低下的拜物主義、拜金主義、未來主義都具有宗教的偏執和執著。因此，如果人的精神世界要保持某種單一性，尤其是純潔性，就往往會和宗教殊途同歸。近代許多優秀的哲學家所表現的宗教情結足可以說明這一點。

人類思想的組成部分具有共同性，由于共生也就有一定關聯，這種關聯或是互生、共融、重組，或是排斥、分崩離析，或是二者兼而有之，但總是關聯著的。在西方，當宗教的火焰氣息奄奄之時，哲學形而上學也日漸呈現出虎頭蛇尾和終結勢，這是否是唇亡齒寒，就不得而知了。

在歷史上，解決人類最大的困難，向來是以一種革命式的外在方式而進行的，哲學解決了宗教造成的困難；而在古羅馬時期，宗教卻解決了哲學面臨的無法讓人在有限的生產力面前整齊劃一的困難。

哲學和宗教總是致力于人與人、人和人自身的關系締結，盡管它們的締結各有不同，但它們的努力是共同的。哲學的締結有其開放性，而宗教的締結卻擁有封閉性。所以，從時間的脈絡上看，兩者優劣自分，但這種區分并沒有光明與黑暗那樣明顯，并且兩者共同于時間脈絡上占有人類發展的位置。因此，它們之間不可能不存在某種合理的演繹。

像任何人類理想的發展經歷一樣，宗教世界也有一個發展的過程，其完滿性總在前期表現出來，現實性表現于發展中期，在其衰落過程之中，則顯示出它的丑陋性。這種丑陋性被哲學和科學刨根問底地揭露出來，它的窘境也就來臨了，它的任何拯救自身的努力都使自身陷入哲學和科學所布下的陷阱之中。

然而，宗教及其世界也給人類留下了豐富的遺產，它們深深影響著人的世界，有人將西方文明圈定為基督教文明，在一定程度上講，這并不是無稽之談。

第一項遺產是人人平等問題。人是上帝的子民，除開上帝這一父親，人與人之間并無根本的差異性，這容易生成在自然方面人是平等的觀念，而差異性則來自后天。在基督教的世界里，如果把上帝除去，人具有共同性的一面顯然是主要的，而差異性則被看成是次要的，并時刻受到共同性的擠壓。或者可以說，基督教是基于自然的共同性，努力導致人的社會的共同性；而哲學和科學則是基于自然的共同性，努力使人在社會方面走向差異性。這兩種努力的結果當然不同，前者塑造一個單一的社會，而后者則塑造一個多樣的世界。但后者在社會的規范方面有時是單一的標準，從而導致了人人平等在現實中的不可能性，而宗教顯然不存在這樣的背景。當哲學和科學倡導提高人的素質，倡導人的全面發展的時候，這不可否定地是在人的社會共同性上做努力，也即是致力于人的發展來形成一種共同性。因此，哲學和宗教的社會目的殊途同歸，只不過哲學是高一階段的努力罷了。

第二項遺產是權力分配問題。就是在宗教勢力鼎盛之時，權力也被分為皇權和神權，這兩大權力構成中世紀權力之爭的主要方面，它們之間彼此滲透、關聯、排斥和斗爭，因此二者之間也就構成了一定的制約和互控關系。在皇權方面，又存在著一個分權問題，盡管這種分權很不健全和規范，但多少影響到以后的權力制衡理論和現實，這在英國光榮革命中體現得十分充分。

第三項遺產是社會保障和穩定系統，這是社會正常化最重要的因素。在基督教世界里，這個系統曾經為維系封建社會的長期穩定、避免騷動做出過無法替代的貢獻。進入資本主義以后，基督教世界所承擔的社會福利事業也發揮了作用。

第四項重要遺產是人的天職問題。主張利他主義也罷，主張利己主義也罷，要想避免矛盾和極端，僅靠自身的良心和私欲的規范顯然是乏力的。于是外在的標準——天職就成為一種蓋頂的規范。這樣一來，利他主義和利己主義在謀求自身價值的實現過程中，就很容易在天職之下趨同。進而即便在財產來源上不同也不會導致過分的財產擁有上的差異，并在二次分配上社會財富趨于合理。這就生成了一種觀點，即狹義上的社會財富和個人財富在廣義上都是社會財富的有機組成部分，這種觀點可以抑制由于嫉妒導致的長期的紅眼病。所以西方作為人之趨同的根基，往往不是政治和經濟上的，而是精神和信仰上的。

第五項遺產是人作為存在物的時間和空間分配。在時間上，人把自己的一生分成自身存在和社會存在兩個部分，當自身存在達到一定分量，就會當然地推向社會存在，這一點為西方人擺脫對小家庭、大家庭的依賴，擺脫裙帶關系、宗派主義，擺脫狹隘的心胸、鄉土氣息，產生了十分重要的影響；與此相對，在空間上的存在也分為個人空間和社會空間，個人空間的排他性、秘密性與社會空間的共融性、公開性分野明顯，這為以后人與人關系的正常化奠定了基礎。

第六項遺產是合理的生死觀。生存和死亡都是自然現象。生是有限的，多樣的，但總免不了面對無限的、單一的死，因此，生死之間的道德倫理就變得自然而又重要。這為人正確處理名譽和財產問題等一系列重大問題提供了法則，用不著發出無可奈何花落去的感慨。

第七項遺產是人世間的各種配置。在人的方面，人雖有才智、能力的差異，并由此而有職責之分，但并不妨礙把所有由高到低的工作看成是一種職業，由這種職業感很容易產生權利的觀念，這就為底線的道德和義務奠定了基準。在世界方面，物質世界（自然）——人類世界（文明）——歸宿世界（神界），有序排列并形成一種穩定的結構，共同趨同，在神界齊一，因此人們很容易同自然、他人和超念世界產生一種榮辱與共的休戚關系，并把自然看成是自己的重要部分；在人類世界中，其各項構成部分都有自己的位置和界限，并在定位的方向下與別的部分發生關系，從而杜絕了盤根錯節之嫌疑，比如哲學和自然科學的關系就說明了這一點。

第八項遺產是整體價值取向問題。在基督教世界，價值取向是以物質換精神，來獲得救贖，可見具有某種向上性，這種向上性最基本的含義就是，精神具有至上性。當人們陷入精神換物質的向下性陷阱之時，這項遺產的啟示作用就很明顯。另外，這種整體的價值取向會讓人注重取向的過程，而忽視終點的得失，于是感覺和理智往往演就現實的人。

總之，宗教差不多揭示了人本主義和資本主義所有的人文問題和困難，換句話說，宗教世界里所達不到的理想和目的，將由后來者完成；所達到的理想和目的，將由后者來固定、升華和完形。站在人文的時代延續的立場上，任何休戚相關的東西都由問題產生締結、斗爭和分野。

哲學與宗教休戚相關的基礎是人。按照傳統的觀點，宗教的對象是一般的民眾，并以民眾的愚昧無知為基礎。哲學則以愛智享譽，它的主體是正常的人，并以正常人的理智能力基礎。因此，哲學的任務往往是讓人具有健全的理智，并讓這種理智長久地左右人的思想，以達某種規范。

哲學和宗教的休戚關系至此有了基礎，這一基礎就是人本身。誠然，它們對之各有倚重，從而導致了組合樣式的區別。

從組合層面，它們又具有很多共同點。其一，它們都是理智的產物，都演繹著各自大家們的氣質和智慧。其二，它們都和當時的社會歷史條件息息相關，都是時代的產物，都是社會能力在思想上的容量承諾。其三，它們的目的都是為人類社會生活或是“社會人”提供一種理想模式，進而達到對人的個體性進行有效的調節和控制。其四，它們只有在人生活在其中是否幸福和安寧的基礎上，才有可比較性。

顯然，哲學與宗教在本質上具有某種關聯性。誠然，這種關聯性是在哲學和宗教的緊張關系冷卻了很長一段時間以后才可能達到的，但這并不妨礙對這一問題進行研究的重要意義，尤其在當今傳統與現實的爭論時期。

通過對近代哲學家思想的大量考察，表明這么一個事實，即文藝復興以后的思想對古希臘哲學精神的回歸只是表面的，而其根源卻在宗教主導的封建社會母體之內，因而文藝復興以來的思想具有由宗教而來的嫁接性。即它們表面是對古希臘哲學精神的回歸，而深層次上則是對宗教的批判和挖掘，以及在此基礎上的創造性拓展。

客觀地說，宗教及其世界所蘊含的內容非常豐富，宗教的形成、發展、定形都包含著從原始社會以來人類所有進程中的挑戰和應戰，挫折和希望，探索和苦惱，成功和失敗的經驗。縱觀人類歷史，人類這個自我完善的過程包括正確和謬誤，所以問題的關鍵不在于如何回避或極端處理宗教和哲學的關系，而在于如何正視和恰當地對待之。

一種精神世界，不論它有多么糟糕，如果它曾讓人們平穩生活，自然地度過自己的時光，構成人類歷史的一部分，它便會成為一個傳統或傳統的一部分。由于傳統精神深入人心，其影響也就深遠。只要精神是連續性的，只要人們懷舊，它便會以某種方式存在或復活，還可能成為一種衡量當今現實的標準而非議現實。宗教在西方社會里，經常扮演著這種角色，而在哲學思想中它也以某種方式而存在，為哲學所蘊含。

在精神世界中，越是古老的東西越是堅固，所以人們打碎世界的努力在后來往往被證明是用有效的繼承所代替。