導論

在學術著作與日常用語中，“對祖國的熱愛”與“對民族的忠誠”，或者說是愛國主義與民族主義，往往被當作同義詞使用。^[1]但如同我希望在這一研究中所論證的，它們是可以、也必須加以區別的。^[2]很長時間以來，愛國主義話語被當作是強化或激發一種對維持一個民族共同自由的政治制度和生活方式的熱愛，也就是對共和國的熱愛；而民族主義話語則是18世紀晚期的歐洲國家所捏造出來的，用于保衛或強化文化、語言、種族單一性和民族同質性。共和愛國主義（republican patriotism）的對立面是暴君、專制、壓迫以及腐敗，而民族主義的對立面則是文化污染、異端、種族混雜以及社會、政治和知識分裂。

這并不意味著愛國主義擁護者們忽視或輕視文化、種族背景、語言或民族傳統。即便是那些期望使共和國的政治價值觀與種族、文化保持盡量大距離的理論家們也認為，共和國是通過有著特定背景與特定文化的特定民族的共同自由表現出來的。核心差異在于優先次序或強調重點：對愛國主義者而言，首要的價值觀是共和國所承諾的共和制與自由生活方式；而對民族主義者而言，首要的價值觀是民族的精神與文化統一。在現代民族主義創建者們的著述中，共和國要么遭到否定、要么被當作次要議題。愛國主義者與民族主義者倡導不同的熱愛對象——對愛國主義者來說是共和國，對民族主義者來說是作為一個文化與精神統一體的民族；不僅如此，他們還竭力灌輸或強化不同的熱愛方式——對愛國主義者來說是慷慨仁慈的熱愛，對民族主義者來說是無條件的忠誠或排他性的情感依附。

當然，愛國主義與民族主義話語的悠久歷史遠比上述區分來得復雜。歷史上，愛國主義也曾意味著對王朝的忠誠，愛國主義話語也曾被用于壓迫、歧視與征服；而民族的理想和民族文化與精神的統一也曾激發了爭取自由的斗爭。我所作的區分不過是豐富的文化與政治故事的微不足道的代表，而這構成了傳頌多個世紀的富有地方特色的有關熱愛祖國的故事。然而，不管它們之間有什么樣的相似之處或細微差別，都可辨識出愛國主義話語是種共同自由的話語，它與強調單一性、獨特性與同質性的民族主義話語有著本質差別。

區分愛國主義與民族主義的嘗試早已有之，但都不盡如人意。例如，喬治·奧威爾（George Orwell）就曾指出：“民族主義不能與愛國主義相混淆。兩個術語的使用都如此含糊，導致任何定義都可被有效挑戰。但仍需對其作出區分，因為它們激發的是兩套不同甚至是對立的觀念。對我而言，‘愛國主義’意味著特定地方和特定生活方式的奉獻，因為人們相信那是世界上最好的，但同時并不希望將它強加于他人。愛國主義在本質上是防御性的，不管是從軍事上還是從文化上講都是如此。另一方面，民族主義與對權力的欲望密不可分。每一個民族主義者所堅持的目標都是攝取更大的權力和更高的威望，不是為了他自身，而是為了其民族或其他他決定為之奉獻的團體。”^[3]

奧威爾的定義指出了愛國主義與民族主義的重要特征，但仍是誤導性的。愛國主義并不為其擁護者理解為一種奉獻；他們更愿意說是尊重、仁慈與同情。這一區別并不僅僅是術語學意義上的，而是涉及對構成愛國主義核心的激情的不同解釋：對愛國主義者來說，同情與熱愛的對象是共和國與在特定地方自由生活的能力。至于民族主義，將其界定為對民族權力的渴望肯定對許多民族主義思想家來說都是正確的，但對部分人來說可能是不恰當的，如著名的民族主義者赫爾德（Herder）。^[4]

類似的觀察也可應用于卡爾·多伊奇（Karl Deutsch）所作的區分中。“愛國主義是促進所有出生或生活在同一國家（patria）的人的利益的努力或意愿，而民族主義旨在促進同一民族（natio）——準確地說是有著共同祖先、共同血緣的團體，也即有著互補的交流習慣的團體——中所有人的利益。愛國主義對同一種族居住地的所有居民發出呼吁，無論其種族背景如何。而民族主義對同一種族團體的所有成員發出呼吁，無論其居住地在哪。愛國主義基于居住地，通常在經濟、社會動員的早期階段出現，如從重商主義后期到19世紀中期的歐洲。隨著競爭加劇、政治不安全上升，動員規模日益擴大，愛國主義逐漸為民族主義所取代，后者以更加緊密且變化更慢的個體性格與個體交流習慣為基礎。”^[5]

將愛國主義置于重商主義后期到19世紀中期這一時期，并將民族主義與稍后時期的更為激烈的競爭和上升的政治不安全相聯系，是一種歷史性的錯誤，因為那些為愛國主義辯護、宣傳的文獻在政治不安全相當嚴峻時期同樣存在，甚至遠遠晚于19世紀中期，如同我將要討論的那樣。

如同希臘神話中可以隨意變形的海神普羅透斯（Proteus）一樣，民族主義與愛國主義似乎也擁有被學者們孜孜不倦地建構的概念工具所探知的特殊能力。^[6]可以理解地，一種不滿甚至受挫感很容易在文獻中發現：如同普羅透斯一樣，愛國主義與民族主義為我們講述了許多有關我們過去、現在與未來的故事，但我們卻無法找到確實能揭露其秘密的方法。

因此，我們應當嘗試理解學者、煽動家、詩人以及預言家在談到熱愛祖國時的真正所指，而不是試圖為愛國主義與民族主義的性質下科學定義。我們需要歷史性解釋而非科學理論，從而揭示并理解那些主題、譬喻、暗示、訓導以及抨擊的內涵，而這是多少個世紀以來愛國主義話語用以維持或撲滅、抑制、激發或喚醒一種豐富多彩的激情時所使用的。當然，歷史方法只能幫助我們揭示一種地方性涵義。它至多能幫助我們勾畫出一種基于反復發生的有著相似涵義的事實的傳統。有關熱愛祖國、熱愛自由以及熱愛團結的故事，愛國者的道德與政治流放故事，歷史學家為重構國家文化身份而重建過去所使用的故事，哲學家為考察諸如熱愛與自豪、尊重、同情、仁慈、憎恨、恐懼以及妒忌等激情轉變所講述的故事，盡管是分散的、不完整的，但的確能告訴我們比模式、理論與定義更多的故事。

愛國主義與民族主義間的精確的歷史性區分的缺乏，甚至對最好的現代民族主義研究也產生了負面影響。一個典型就是本尼迪克特·安德森（Benidict Anderson）的《想象的共同體》。該著并不尋求為民族下一個科學或客觀定義的書，而更在于正確地將民族和民族主義解釋為“一種特殊的文化假象”， 必須從歷史角度對其加以研究，以理解“其內涵是如何演變的，緣何今天它能擁有如此深厚的情感正當性”^[7]。

安德森并未將民族主義當作“現代發展史的病理學”，他以一種人類學精神去理解民族主義，并將它視為屬于血緣關系與宗教信仰的東西，而非與自由主義或法西斯主義相關的東西。安德森拒絕這樣的觀點，即民族主義植根于“對他者的恐懼與憎恨”之中；他拒絕將民族主義視為種族主義的一支。相反，他將民族主義與愛相聯系。他強調，提醒我們自己民族能激發熱愛，而且通常是深刻的自我犧牲之愛，是不無助益的。^[8]民族詩歌、散文、小說、音樂、藝術等表達的都是熱愛，極少有表達恐懼與嫌惡的。他以“菲律賓民族主義之父”何塞·黎剎（José Riza）的著名詩篇《最后的告別》（Ultimo adíos）⁽¹⁾為例：

永別了，敬愛的祖國，陽光愛撫的國土，

您是東海的明珠，我們失去的樂園。

我憂憤的生命，將為您而愉快地獻出，

即使它將更加輝煌壯麗和生機盎然，

為了您的幸福，我也樂意向您奉獻。

即使您已把我忘記，我也心地坦然，

我將遨游在您的高山和草原，

把優美嘹亮的歌聲送到您的耳邊。

芳香、光亮、清麗、妙語、歌聲和嘆息，

都永遠是我忠貞本質的表現。

我崇敬的祖國，哀怨中的哀怨，

親愛的菲律賓同胞，請聽我訣別的贈言：

我離開大家、離開親人和摯愛的華顏，

我去的地方沒有奴隸和劊子手，也沒有暴君，

那兒不會戕害忠良，那兒是上帝主宰的青天。

永別了！我的父母、兄弟和親眷，

還有我那失去家園的童年侶伴。

感謝吧，我可以擺脫艱辛的生活，歇歇雙肩，

永別了！我心愛的異國姑娘，我的伴侶，我的歡樂，

永別了！親愛的人們，死就是安息，就是長眠。^[9]

黎剎的詩非常深刻地表達了一種慷慨、寬容的愛國主義。但其他民族主義的文獻論及的卻是憎恨與敵人。^[10]“祖國”（Fatherland）不僅可以指由共同記憶、同胞關系以及自由理想所構成的土地，也可以指由語言與血緣構成的團體；對祖國的熱愛可以是慷慨、同情和明智的，也可以是排他、封閉和盲目的。這些區別必須加以說明；泛泛地談“熱愛祖國”或“民族主義”就如同將鮮艷的顏色丟入乏味的混合物一樣。

對愛國主義與民族主義的混淆導致對民族主義話語根源的歷史內涵的誤讀。例如，里亞·格林菲爾德（Liah Greenfeld）在其出色的研究中認為，民族主義的特殊性“源自這一事實，即民族主義將個體忠誠的根源置于一個‘民族’（people）內，這個民族被視作主權的載體、忠誠的核心對象以及集體團結的基礎”^[11]。與一般觀點相反，她認為：“民族主義并不必然是種特殊主義”，因其并非歷史地源于18世紀晚期對一個人所屬的特定語言、文化與種族背景的情感依附的重要性強調，而是根源于16世紀早期主權民族（sovereign people）概念的創造。“進而，民族認同的特定當代涵義就是來源于作為特定‘民族’（people）一員的認同，其根本特征在于它被界定為一個‘民族’（nation）。進而每個‘民族’（people）成員都被認為分享了其優越性、精英性，隨之而來的后果是一個高度分層的國民人口被想象為本質上是同一性的集體，地位與階級劃分都是表面現象。這一原則是所有民族主義的基礎，并使把民族主義視為同一普遍現象的表達的觀點得以正當化。”^[12]

正如格林菲爾德敏銳地觀察到的，16世紀英語中的“publike weale”和“country”——分別直接來自拉丁語中的“respublica”與“partia”，都被當作“nation”的同義詞。這暗示著，當政治學家們談論被作為統一在一個獨立的政治共同體中的主權民族意義上的“民族”（nation）時，他們指的是經典意義上的“共和國”（republic）或“國家”（country）。但以這一意義出現的“民族”（nation）卻并不意味著現代民族主義的開始；相反，它是愛國主義的悠久歷史的另一篇章。不只是在英國，在法國、意大利、西班牙以及美國，那些承諾為“共和國”（republic）意義上的“民族”（nation）理想奉獻的人，既自稱為、也被稱為愛國者，而非民族主義者。與大多數學者一樣，格林菲爾德區分了將國籍與公民身份聯系的公民民族主義（civic nationalism）和將國籍視為一種基因或文化特征的種族民族主義（ethnic nationalism）。她也區分了個人自由的民族主義（individualistic-libertarian nationalism）——是種公民民族主義，與集體權威的民族主義（collectivistic-authoritarian nationalism）——既可能是公民民族主義，也可能是種族民族主義。所有這些區分與更細的區分都非常有用，但卻易于將民族主義視作起源于16世紀英國獨特的思想傳統[或者是經典的古代遺產——如果我們接受漢斯·科恩（Hans Kohn）的觀點的話]，并在不同的時間與地點有著不同的表現。如同我希望本書能夠展現的那樣，歷史的畫面遠非如此。現代民族主義話語是作為對愛國主義話語的一種改良或改編而出現的，通過這一改良或改編，如“國家”這樣的術語以及“熱愛國家”之類的表達被賦予了新的內涵，而一些共和愛國主義根本就未涉及的或與共同自由這一核心問題相比被認為是非核心問題的主題，如文化或族群的統一，上升到了一種核心地位。要理解民族主義，我們就必須從愛國主義開始并以兩種語言同時展開思考，而非僅考察單一語言的長時段演變。

在歷史認識錯誤之外，對愛國主義與民族主義的混淆也對實踐產生了有害的影響。如果理解得當，共和愛國主義話語可以成為民族主義的有效解藥。如同民族主義一樣，它也極富修辭色彩，旨在喚醒、強化并指導有著特殊文化與歷史認同的特定人們的激情，而不是獲取非人的理性代理人的理性同意。它試圖強化各種紐帶，如對民族的共同自由的熱愛，這與對民族的文化傳統或共享命運的熱愛或自豪同樣特殊。更準確地，因為它在相同的激情和特殊性領域，同樣運用修辭而非理性論據等方面與民族主義相互競爭，所以愛國主義成為民族主義的可怕對手。通過影響導致物以類聚的團結與團體紐帶，愛國主義將這些紐帶轉化成維持自由而非煽動排外或侵略的力量。它并不試圖勸說那些想繼續保持其意大利人或德國人身份的人，他們應當以世界公民的身份來思考或行為，或者應當熱愛不知名的自由政體與正義；它告訴他們，應當成為承諾保衛、促進其共和國的意大利公民或德國公民，要以其自己的方式自由地生活，其敘說方式是通過運用涉及共享記憶的鮮活想象、講述那些賦予共和理想光彩與熱情的有意義的故事。

講述愛國主義故事是符合道義的，但并未提供我們對民族共同自由作出承諾的道德理由。共和主義思想家給予的答案是眾所周知的：因為我們欠她的，所以我們對國家有道德義務。我們的生命、教育、語言以及在大多數幸運的情況下的自由，都歸因于祖國。如果我們期望成為有道德的人，就必須對我們的所得作出回報，至少是部分的回報，而那就是為公益服務。

可以列出許多的受益與義務，但所有的都存在問題；沒有任何一個曾得到或將得到普遍的認可。這并不意味著個體對國家的道德義務的論證是不相干的。我們需要界定義務的邊界；我們必須在公眾討論中說明，在來自國家的命令中，哪些是必須拒絕的、哪些是必須接受的。如果我們對國家的義務是保衛共同自由，那么義務的邊界就應當被相當準確地、從道德上盡可能準確地予以界定。如果在這一意義上我們是愛國主義者，則我們必須與任何將特殊利益置于共同利益的圖謀作斗爭；我們必須反對歧視與排外，同時也不能強加文化或族群或宗教的同一性，更不能以其他民族的自由為代價尋求自我擴張，更不能否認我們的愛國主義同胞的公民權利與政治權利。

承諾于民族共同自由的事業意味著，如果我們的國家是不自由的，我們必須為其自由而奮斗，而非棄而到他國尋求個人自由；如果我們被迫離開，我們也要繼續奮斗，爭取能夠回來與我們的同胞共同生活在自由之中。有人可能會問：“為什么我應當為了我的民族的自由而受難，而不能到別地尋求我自己的自由？如果我的國家不公正地對待我，我將不欠她什么，我沒有任何義務。”一個可能的答案是，我們可在別國享受的自由必然不如我們在自己民族中所能享受的自由豐富和完整。在別國，最好的可能情況是，我們可能享受到公民甚至政治自由，但我們可能無法根據我們的文化自由地生活。我們自己民族中的自由有一種甜美的味道；我們可將其當作我們自己的自由來享受，一種獨特地屬于我們的自由。

這一論證有其弱點：其酬償可能會顯得過于遙遠和不確定；有人可能仍會覺得他國的自由更具吸引力。為了使我們的同胞承諾于民族的共同自由，我們必須訴諸植根于語言、文化與歷史聯系中的同情心與團結感。應做的工作是將這些紐帶轉換為對共同自由的熱愛。為了使這一情感魔方成為可能，我們肯定需要訴諸理性與利益的道德論證，但我們也必須依靠故事、想象與先見之明，如同好的雄辯家一樣。

因其困難，我們不能忽視鼓勵愛國主義的工作：如果要生存與繁榮，政治自由需要公民美德，它使公民致力于公益并起而保衛共同自由與權利。但當代的政治哲學家，至少是許多政治哲學家，都將公民美德視為古老的無望的陳詞濫調，或者是一個不負責任的懷鄉者試圖復活其鄉情的危險的政治迷思。邁克爾·沃爾澤（Micheal Walzer）寫道，我們可合理地期望，當代民主多元文化社會中擁有在“公民修養（civility）與公民美德之間的平衡”，而公民修養在其中占主導地位。如果我們期望該平衡重新回到有利于公民美德、愛國主義與政治行動主義的話，必須注意的是，這可能會以公民修養與寬容為代價。愛國主義與政治行動主義促進激情與激動，而這兩者都是秩序、均衡與寬容的敵人。^[13]缺乏政治的召喚、重大的種族或宗教或民族的共性，完全被私人生活的樂趣所吸引，當代公民既不能也不會認為公民美德的理想有吸引力。他們真正關心的不是公民美德，而是自由，或者用邦雅曼·貢斯當（Benjamin Constant）的著名區分，他們想要的是現代人的自由，而非古代人的自由。多個部門對完整主權的集體和直接的行使對現代人來說少有興趣，而這被古代人視為公民美德的最高表達、公民生活最為高貴的部分。^[14]

另一方面，當代對“公民美德的政治”的倡導強調，公民美德只能通過一種“對善的想象”以及對特殊共同體、特殊文化的忠誠才能得以維持。他們說，對公益的奉獻必須植根于對國家的熱愛，對那些使國家得以獨一無二的東西——其語言、種族背景及其歷史——的熱愛。^[15]但認同這種愛國主義只會對公民美德事業帶來傷害而無助益。如果熱愛國家意味著熱愛共同的族群與語言特征、關于好生活的共享概念或對共同國家命運的想象，則這樣的熱愛無疑維持著對共同善的承諾。但它也鼓勵了對國內外的文化、種族與政治多樣性的蔑視與不寬容。有大量的這類例子，即有著公民思想的公民們準備隨時為了祖國而流血犧牲，但他們也同樣準備否定宗教自由、少數人的權利以及文化多元主義；他們愛國主義的狹隘性反映了他們對國家熱愛的排他性特征。

這樣，公民美德似乎既不可能，也是危險的；它不能、也必須不能成為我們政治話語中的重要概念和當代公民共享的價值觀。但一個高尚的共和國需要這樣的公民，他們不僅僅對愛與忠誠有興趣，還必須有能力去熱愛和忠誠；而且這熱愛與忠誠是針對特定民族和特定生活方式的。必須找到鼓勵與維持正確的激情與熱愛的方式；必須進入特殊性的危險天地并與排他的、不寬容的愛進行斗爭。盡管公民美德不得不是特殊的，但同時我們也不能讓它變得危險和令人討厭。

要尋求解決這一兩難的辦法，我們應當重新考察共和主義政治學家的著作，這些作家將公民或政治的美德界定為對國家的熱愛，但卻不是對特殊民族的文化、種族與宗教統一的忠誠，而是對共同自由及維持這一自由的制度的熱愛。它是種特殊的愛，因其熱愛的是特定民族的共同自由，由具有對該民族有著特殊意義的特殊歷史背景的制度所維持著；這種制度激發并反過來由特定的生活方式與文化所支持。因對特殊性的熱愛，所以它變得可能；但又因對特定自由的熱愛，因而它不是排他性的：對一個民族的共同自由的熱愛很容易擴展到國家疆界之外、并轉化成為團結一致。^[16]

歷史地，有關國家及熱愛祖國的討論要么以自由要么以團結為目標。我唯一的關注是自由，或更為準確地是平等的自由。使用這一術語，我是指這一可能性，即共和國的所有成員作為公民自由地生活，不會遭到壓迫，不會被剝奪政治、公民或社會權利。我視文化、種族、宗教的統一性與同一性為罪惡。它們不會使共和國變得強大，也無助于公民們為自由而承諾于共和國。相反，它們使共和國變得令人窒息地陰暗、討厭和難以忍受，使公民們心胸狹隘地頑固、不寬容與令人厭煩。真正渴望成為眾善之城的善的共和國，并不需要文化或道德或宗教的團結一致；它需要另一種團結，一種由對共和主義理想的情感依附所維系的政治團結。在這里，我必須強調我并非意指對一個基于自由與公正的普世價值觀的不具人格的共和國的忠誠或一般意義上的熱愛。一個純粹的政治共和國能獲得哲學家們的共識，但卻不會激發情感依附、熱愛以及承諾。要激發并維持這些激情，就必須借助于共同文化、共享的記憶。但如果這種借助是以自由作為目標，就必須依靠文化——產生于公民實踐并為對自由的承諾、社會批判以及對壓迫與腐敗的抑制的共享記憶所維系。強化道德或宗教團結一致、種族的同一性或語言的純潔度是沒有必要的。

由共和理想所激發的社會、政治改革計劃需要承諾、團結以及多代人的長期共同努力。必須存在著某種歸屬感與成員身份感；要完成自己的角色，就必須有是其中一部分的認同。所有這些都是修辭性的事情：你必須能說出正確的話語，并以恰當的方式說出來。共和愛國主義的話語提供了有助于創造或強化這種對由共和城邦理想所激發的社會、政治改革的承諾的正確修辭話語。其效力來源于這樣的事實，它影響某種程度上將同一民族的成員聯系起來的既存種族與文化紐帶，將其轉化成為一種反對壓迫、政治腐敗與歧視的普遍承諾。盡管經常蟄伏不動，它一般訴諸共享情感，要求人們為了所有人共享的、與每個人密切相關的目標而共同行動。在談到國家時，它將共和主義帶入公民的心靈，并賦予體現在共和觀念中的平等自由與公正的理想以激發行為和承諾的色彩和熱情。

如同歷史往往證明的那樣，當一個民族面臨道德與政治危機時，愛國主義話語或民族主義話語很可能贏得精神和思想霸權。這些話語擁有一種其他話語所沒有的團結與動員的力量。那些告訴公民他們首先應當視自己為個人——擁有大量不為他人或政府所侵擾的權利——的話語不可能激發那種需要許多個人共同努力、重建民族的承諾與團結。可能更有效的是這樣的話語，它們告訴多元文化下的自由社會公民，作為理性的道德個體，他們應當超越特定的團體忠誠，共享對自由、公正的共享價值的忠誠。這一論述很有說服力，因其借助于共同的普世原則與價值觀。但基于共享的普世價值觀的共性過于遙遠、過于籠統。如果這類自由話語為訴諸不那么理性但卻更具親和力的共同價值觀——如宗教、種族、語言、文化以及記憶等——的民族主義話語所反對，則其贏得話語權的機會并不大。政治話語不能在絕對意義上加以評價，而應從它可為對抗持不同或替代性政治目標的話語作出什么貢獻的角度加以評價。人們所需要的是一種能夠對抗賦予文化純潔性與特殊性首要地位的民族主義與社團主義（communitarian）的話語。共和愛國主義話語可能是正確的解藥，因其一方面與民族主義和社團主義話語一樣特殊，只不過它是在它使共和國成為特殊的意義上是特殊的；另一方面它并未超越民族主義得以興盛的特殊忠誠范圍，而是通過影響它使公民身份得以成長。

在思想和政治上與民族主義嚴肅地斗爭，對民主左派而言尤為急迫。民族主義話語在窮人、失業者、落魄的知識分子以及潦倒的中產階級那里一貫很有市場，且仍將很有市場。社會地位下降及對社會不滿的人們在民族成員身份中找到了一種新的自豪感和尊嚴：“我確實窮，但至少我是美國人（或德國人、意大利人）。”結果是，本應為民族社會主義左派的事業貢獻力量的許多重要的社會力量往往轉到了右派的陣營中。

更糟糕的是，盡管有著極大的政治代價，但左派仍允許右派掌握了愛國主義話語的主導權。歷史性地，社會主義者要么是國際主義者，要么是聯盟或黨派團結的支持者，要么二者皆是。^[17]除了少數值得贊美的例外，社會主義知識分子們少有，甚至沒有努力建構一種可與民族主義相抗衡的左派愛國主義。^[18]民主黨左派必須基于自己的理由與民族主義進行抗爭；它必須對國家認同的需要有所響應，而且其答案必須與民族主義相區別；它必須堅持戰斗，且不能倒入敵對陣營。知識分子的任務并不輕松：需要進行大量的研究與嚴肅討論；第一步可以是對愛國主義傳統的批判性反思。

多少個世紀以來，政治愛國主義話語在不同的政治與思想背景中使用，用以動員個體齊心協力地將其共同體建設得更像共和國——每個公民都可作為自由、平等的公民按他們設想的方式生活。有時，愛國主義話語被用于團結那些期望像公民一樣生活的人們，以反對那些認為公民與政治平等不可忍受的人們；在別的情況下，它又被那些邊緣團體用于爭取完全的政治承認，譴責政治與社會性壓迫。如果加以適當運用，聚焦于共和理想的愛國主義話語還能維持不同形式的爭取解放的集體行動；它也能如同其歷史發展一樣，被當作一種強有力的思想工具，最大限度地重新發現和學習現實政治。

自由的愛國主義話語可以是這一理論的替代品，這些理論旨在用某種倫理道德基石超越政治，它期望通過基于公正、文化中立、非情緒化的個人觀點界定的程序來創設政治沖突的解決標準；它也可能是這樣的理論的替代品，這些理論在文化、種族以及宗教等準政治領域（pre-political spheres）內界定政治行為。與前一替代理論相反，愛國主義話語要求個體保持文化上的確定性、興趣以及激情，并試圖將其滲透到自由文化、對共和國的興趣以及對共同善的熱愛中去；它并不是要告訴理性的道德個體應該做什么，而是使那些熱愛自由的力量大于那些擁護壓迫與歧視的力量。與后一替代理論——它可被界定為民族主義或社團主義的立場——相反，愛國主義試圖將文化上類似的人們的特殊情感依附轉化為對善的承諾。這種善，即共和國，因其是特定民族的共和國，因而仍是特殊的，盡管它包含著文化多樣性。就政治的哲學基礎來說，應當做的工作是避免無用地論及理性，保持與激情世界的聯系，并試圖通過修辭與政治行動塑造它們；就民族主義與社團主義而言，必須在激情與利益層面上進行思想與政治的斗爭，并通過修辭與政治行為，將骯臟的、不光彩的激情改造為能強化自身的更高級的、更慷慨的激情，及與受壓迫者的團結。在理性道德個體、公正的觀察家與理想的演講家的理想世界，與排他性的、狹隘的激情的真實世界之間，存在著可能的共和國的政治空間。愛國主義話語的艱巨任務將使這一空間保持開放。

盡管理論上是可辯護的，但我認為，政治愛國主義缺乏其自身的話語；它不大可能既使自己的聲音合理地與民族主義的熱愛國家的訓示相區分，同時仍有強大說服力。以下說法似乎非常難以令人信服：國家意味著共和國與共同自由；對共和國與共同自由的熱愛既非出于一時沖昏頭腦，也非占有的貪婪欲望，而是出于同情與慷慨。這一國家與這一熱愛的特殊結合如何表達呢？我并不知道答案，但唯一值得恢復的愛國主義必須是有關同胞情與共和國的：它必須是自由的愛國主義。

注釋

[1] 一個有趣的例子是霍布斯鮑姆，參見E.J.Hobsbawm，Nations and Nationalism since 1870（Cambridge，1992）。在第46和75頁，他使用了“民族愛國主義”（national patriotism）一詞，并將英國都繹王朝時期的“民族主義原型”（proto-nationalism）視為與當代愛國主義（modern patriotism）相類似的東西；在第78頁，他提到“民族的或國家的愛國主義”（national or state patriotism）；在其他一些地方（特別是第90頁），他區分了國家愛國主義與“作為政治力量的民族主義”。另可參見B.C.Shafer，“Bourgeois Nationalism in the Pamphlets on the Eve of the French Revolution,” Journal of Modern History，Vol.10（1938），pp.31—50; and H.Kohn，The Idea of Nationalism（New York，1944）。

[2] “愛國主義與民族主義的混淆，甚至認為民族主義是愛國主義的一支的觀點表明，我們的確遺忘了歷史、遺忘了真正的過去。歷史上，真正的愛國主義者持有一套特殊的政治原則及相應的實踐，持有一種與當代民族主義大不相同的公民觀念。”參見M.G.Dietz，“Patriotism,” in I.Ball et al. eds.，Political Innovation and Conceptual Change（Cambridge，1989），p.191。“我們必須阻止將愛國主義與簡單的保守主義相混淆，阻止以譴責或蔑視的態度論及沙文主義和軍國主義而壓制愛國主義。很大程度上與所有其他人類活動相似，過去的愛國主義（今天）需要靈活、敏感和最為重要的富有想象的重構。”有關將愛國主義與民族主義區分開來的重要性的討論，參見J.Lukacs，“Nationalism and Patriotism,” Freedom Review，Vol.25（1994），pp.78—79。

[3] “Notes on Nationalism,” in The Collected Essays，Journalism and Letters of George Orwell（New York，1968），pp.iii，362.

[4] 路易斯·施奈德以相似的邏輯寫道：“民族主義首要地關注民族的獨立與團結，而愛國主義更關注影響個體服務于其奉獻目標——他的祖國——的激情，不管是保衛她免遭入侵，還是保護其權益，還是維持其法律與制度的活力與純潔。民族主義與權力的觀念難以分割；而愛國主義本質上是防御性的，不管是從軍事上還是從文化上講都是如此。但愛國主義的特征如此模糊不清，以至于它可輕易地被用于為侵略正名。”German Nationalism: The Tragedy of a People（Harrisburg，Ill.，1952），p.148.對民族主義與愛國主義的另一個類似的定義是C.J.H.Hayes，Essays on Nationalism（New York，1926），p.29。

[5] Nationalism and Social Communication: An Inquiry into the Foundations of Nationality（New York，1953），p.232，note 40.

[6] 赫德爾自己曾說：“這個普羅透斯一般被稱作民族特性”。Kleine Schriften 1791—1796，in S?mmtliche Werke，ed. B.Suphan（Berlin，1883），pp.xviii，57—58.格林菲爾德寫道：“民族——有時被稱作‘peoples’，有時被稱作‘nations’，也有時被稱作‘nationalities’——定義方式多種多樣，進而其成員身份的界定也相應不同。其所導致的多樣性既是民族主義的概念界定困難、普羅透斯性質的根源，也是導致學者們長期受挫的根源。”參見L.Greenfeld，Nationalism: Five Roads to Modernity（Harvard，Mass.，1992），p.7。

[7] Benedict Anderson，Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism（London，1991）.

[8] Ibid.，p.141.

[9] Benedict Anderson，Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism（London，1991），p.143.

[10] 如科恩所引用的文獻，參見H.Kohn，“Arndt and the Character of German Nationalism,” American Historical Review，vol.54（1949），pp.791，795。

[11] L.Greenfeld，Nationalism: Five Roads to Modernity（Harvard，Mass.，1992），p.3.

[12] Ibid.，p.7.

[13] Micheal Walzer，“Civility and Civic Virtue in Contemporary America,” in Radical Principles（New York，1980），pp.61—62，67—68.如同本書所引用的其他資料一樣，沃爾澤明確地指向美國。但我卻是從更大的視角來討論公民美德的。我認為沃爾澤與其他人的觀點是一種思想體系的代表，這一體系在自邦雅曼·貢斯當（Benjamin Constant）的《古代人的自由與現代人的自由》（The Liberty of the Ancients Compared with that of the Moderns）演說以來的當代政治文化中占據著核心地位。

[14] “權利只服從于法律，而不會為任何單一或更多個體的武斷意志以任何方式所抑制、阻止、消滅或虐待。任何人都有權表達其觀點，選擇職業并從事之，積累財產，甚至是濫用財產；來去自由，無須為其動機與承諾負責。”Benjamin Constant，“Of the Liberty of the Ancients compared with that of the Moderns”，in Political Writings，ed.，Biancamaria Fontana（Cambridge，1988），pp.310—311.

[15] M.Sandel，“Morality and the Liberal Ideal,” New Republic，7 May 1984，p.17.另可參見Id.，“The State and the Soul,” New Republic，10 June 1985，p.39.麥金太爾寫道，那種可以是美德，并確實是核心美德的愛國主義，是對特定共同體的忠誠。“愛國主義者并不贊賞其他國家所擁有的類似優點與成就，只贊賞自己國家的。對他/她來說，至少在作為愛國主義者時來說，并不只是視其為優點與成就，而是這一特定國家的優點與成就。”Alasdair MacIntyre，“Is Patriotism a Virtue?” Lindley Lecture，University of Kansas，26 Mar.1984.

[16] 正因如此，對團體的情感依附未必會轉變為一種團結一致或排除異己的行為，參見T.Todorov，On Human Diversity（Harvard，Mass.，1993），p.173。

[17] 沃爾澤曾寫道：“團結是左派的愛國主義；它往往取代了公民身份感甚至是對國家的熱愛。”Walzer，Obligations: Essays on Disobedience，War and Citizenship（Harvard，Mass.，1970），p.191.

[18] 在對20世紀60年代美國政治激進主義的失敗的反思中，約翰·沙爾（John Schaar）就對美國激進政治而言的愛國主義的重要性作了重要考察：“20世紀60年代的激進分子并未對其美國同胞說明，或多或少地，他們與其同胞一樣關注并共享一個國家。沒有任何蔑視他人的人可以指望能教育別人。復活的激進主義必須是種愛國主義的激進主義。它必須共享并關注共同的事務，即使它與同胞們之間存在著‘愛人間的口角’。”參見John Schaar，Legitimacy in the Modern State（New Brunswick，NJ，1981），p.287。另一個對社會主義者應當嚴肅地采取愛國主義的勸告可以在坎寧安的論文中找到，參見Hugh Cunningham's，“The Language of Patriotism，1750—1915,” History Workshop，Vol.12（1981），p.27。“社會主義者需要問的問題是，是否可以剝奪那些右派的愛國主義話語——那在帝國主義時代已經成為其最為基本的一部分；是否可以確切地將愛國主義與保守主義現在所調用的全無歷史基礎的愛國主義相區分。”新近的針對左派不采納愛國主義的有說服力的反駁，可參見R.Rorty，“The Unpatriotic Left,” New York Times，13 Feb.，1994，p.15。

---

(1)　何塞·黎剎的詩文名稱應為《我最后的告別》（Mi Ultimo adíos），或譯《我的訣別》。——譯者注