第一篇 創造的沖動

第一講 重要性

在哲學研究中，第一章的內容應當是無拘無束地考察一些自然而然地存在于日常生活中的終極概念（ultimate notion）。我這里所指的是文獻資料中、社會組織中、理解自然顯相（occurences，一譯事件）的努力中所固有的一般原則（generalities）。

這類概念沒有定義，不能依據比它們本身的范圍更為廣泛的因素來對它們進行分析。它們之中每一個對于深度與其自身相等的不同意義的各組概念來說，都表現得是必要的。在討論這樣一組概念時，只要將語言稍加調整，其中任何一個概念都可以挑選出來作為中心概念。在這一講中，“重要性”（importance）這個概念被作為中心概念。因此討論各種問題時都將回復到這個概念。

在所有這幾講中，我的目的是考察我們的經驗的一些一般特征，這些特征是人類的直接活動中所預先設定的。這里不打算編造出一種體系哲學。在一個簡短的講座中要抱這樣的目標未免貪心太大。一切體系化的思想都必須從一些預先作出的假定出發。同時，正如上面所指出的，討論中有時要利用一些較之以明確的目的表達出來的概念更為基本的概念。在任何體系化的過程中，對于這些材料的語言表達，都一定要加以整理、潤飾，使之有秩序。

在一切體系化的思想中，都有一種學究氣。人們把概念、經驗和暗示（suggestion）拋在一邊，一本正經地辯解說，我們當然不考慮這些概念。體系是重要的，它對于討論、利用以及批判充塞于我們經驗中的那些思想都是必要的。

但是，在做建立體系的工作以前，先要完成一項任務，如果我們要避免一切有限的體系所固有的狹隘性，那這是一項非常重要的任務。今天，即使是邏輯本身，也在與體現在形式論據中的發現作斗爭，因為每一套有限的前提都必然指示一些被排除在它的直接視野以外的概念。哲學不能排除任何東西，因此它決不應從建立體系開始。它的起始階段可以稱之為“收集”（assemblage）。

這樣一種進程當然是沒有盡頭的。人們所能達到的一切就是強調少數幾個范圍廣泛的概念，同時注意其他各種不同的觀念，這些觀念是在展示這些選擇出來優先強調的概念時出現的。體系哲學是專家研究的對象。另一方面，每一個有教養的人都應當對收集的哲學過程加以注意，以便避免他們本身的褊狹。

在西方文獻資料中，有四位偉大思想家，他們對于文明思想的貢獻主要在于他們在哲學收集上所取得的成就，不過他們每個人都對哲學體系的結構做出了重要貢獻。這四人是柏拉圖、亞里士多德、萊布尼茨和威廉·詹姆士。

柏拉圖把握了數學體系的重要性，但他的聲譽靠的是他的各篇對話中大量含義深刻的暗示，這些暗示有一半為他生活的那個時代的古體文字造成的誤解所掩蓋了。亞里士多德把他所收集到的東西系統化。他繼承了柏拉圖，將其納入他自己的體系結構中。

萊布尼茨繼承了兩千年的思想。他所繼承的前人的各種不同思想實際上比他以前和以后的任何人都要多。他的興趣范圍遍及從數學到神學、從神學到政治哲學、從政治哲學到自然科學的廣大領域。這些興趣以深刻的知識為背景。這要寫一部書，其書名應是《萊布尼茨的才智》。

最后，還有威廉·詹姆士，他實質上是一個現代人。他的才智可以說是以關于過去的東西的學識為基礎，但他的偉大本質上是由于他對當代的觀念有驚人的敏感。他通過旅行、與世界領導人的個人關系、他自己所做的多種多樣的研究而了解了他所生活的世界。他做過建立體系的工作，但他首先是從事收集。他的理智生活的特點就是反對為了體系而忽視經驗。他通過直覺發現了現代邏輯現在正在仔細研究的偉大真理。

這個引言性的討論已經涉及哲學的兩個方面。體系化是用從科學的專門化得出的方法對一般性的批判。它以一組封閉的原始觀念為前提。另一方面，哲學是對關于范圍廣泛（large）和適當的一般性概念的思考。這種精神習慣就是文明的本質。它就是文明。獨居的鶇和夜鶯能發出極為優美的聲音。但它們不是有文明的生物。它們缺乏關于自己的行為及周圍世界的適當的一般性的觀念。高等動物無疑具有概念、希望和恐懼。由于它們的精神機能的一般性不充分，它們還缺乏文明。它們的愛、它們的奉獻心、它們的姿勢之美的確也會引起我們的愛和關切。文明要超出所有這一切，而就道德價值而論它可能比這一切要少。文明生物是那些運用某些范圍廣泛的關于理解的一般性來考察世界的生物。

2. 有兩種形成對照的觀念，它們看起來不可避免地成為一切范圍的經驗的基礎。其中之一是重要性概念，即重要性的感覺、重要性的假定。另一個是實事（matter-of-fact）概念。誰也無法回避純粹的實事。后者是重要性的基礎，重要性之所以重要正是由于實事的不可或缺。我們由于有一種重要性的感覺而全神貫注。當我們全神貫注時，我們注意實事。那些刻板地使自己的注意僅及于實事的人們之所以這樣做正是出于他們對這樣一種態度的重要性的感覺。這兩種觀念既是相對立的，又相互需要。

有意識的經驗的原始方式的一個特征是它將一種范圍廣泛的一般性與一種顯著的特殊性融合起來。在經驗的特殊性的特征描述中缺乏精確的分析。說用質的概念對個體的經驗作特征描述是從對這種質的某種細節的分析開始，那是不對的。我們關于質的原始意識是基于一種范圍廣泛的一般性。例如，當我們第一次使自己回憶文明經驗時，獨特的思維方式是：“這是重要的”，“那是困難的”，“這是可愛的”。

在這樣一些思維方式中，有一種用上面的“這”和“那”語詞表示的顯著的特殊性；還有一種范圍廣泛的含糊的特征描述，它指示外部世界的特殊事實引起的某種激動形式。這種含糊性使有教養的人感到失望。因為這種一般性一經表述，就已非常明顯而毋需提及。它總是在那里，恰好處于意識的邊緣。但是優秀的文學作品避免顯示質的范圍廣泛的哲學的一般性。它緊扣那種勢必掩蓋質的一般性的偶然的精確性。文學作品是默默地預先假定分析與反過來明確強調關于我們素樸的一般直覺的基本情緒的重要性的巧妙結合。

語言總是要陷于動物的習慣與學者的精確表達之間的這個中間階段的一般性之中。它總是在能夠較為精確使用的語詞的偽裝下落入哲學的一般性。這樣的差錯是非教化的，因為它表達的是明顯的東西，然而它又是哲學的，因為明顯的東西體現了可變的細節的持久的重要性。文人們總是反對含糊地使用那些可以作精確表述的語詞。

例如，科勒律治（Coleridge）在他的《傳記文學》（Biographia Literaria）中談到一群旅行者凝視一股急流，突然喊出“多美！”作為對令人極為感嘆的景觀的特征的一種含糊表達。他對此表示異議。在這個例子中，退化的詞匯“多美！”無疑使多姿多色的整個景象失色。在此，實在很難用言辭的表達方式。語詞總的說來指示有用的特殊屬性，它們怎么可能用來描繪一切重要性所依的一般特性的感覺呢？偉大的文學作品的一個功能就是描繪隱于語詞之后的生動的情感。

3. 對哲學來說不幸的是知識傾向于細節。盡管在企圖去把握諸如“重要性”和“實事”之間的對比之類我們的基本假定時，我們無疑必須求助于我們所繼承的知識，但是在智慧的發展中，有一條偉大的原則經常被遺忘了。為了獲得知識，我們首先必須使自己不受知識的束縛。在我們使論題明確化并具有條理以前，我們必須大致地把握論題。例如，約翰·斯圖亞特·密爾的思想為他所受的特殊教育所限制，這種教育使他在擁有相關經驗以前就給予他以體系。因此他的體系是封閉的。我們必須有體系，但我們應當使我們的體系保持開放。換言之，我們對它們的局限性應當有所敏感。它在細節方面總會存在有待加以洞察的模糊的“在此之外”。

作為現代歐美西方文明的復雜的思想基礎的一般概念，大都來源于對古代希臘人、閃族人和埃及人遺留給我們的基本觀念的各種表達。所有這三個來源都強調我們周圍的實事世界。但是我們所繼承的他們的重要性的重點是各不相同的。我們從希臘人那里繼承的主要是美學和邏輯方面的東西，從閃族人那里繼承的是道德和宗教方面的東西，從埃及人那里繼承的是實用方面的東西。希臘人留傳下來的是享受，閃族人留傳下來的是崇拜，埃及人留傳下來的是實際觀察。

但是，從地中海東部的文明繼承的這種遺產有其特殊形態。我們關于“重要性”概念作為宇宙中的一個一般因素為這些形態所限制。在某種程度上擺脫古代世界的種種思想形態來考慮重要性和實事，是近代哲學的頭等任務。

實事是單純存在概念。但是當我們試圖把握這個概念時，這個概念就將本身區分為一些關于存在的不同類型的從屬概念。例如空想的存在和實際的存在以及其他許多類型的存在。因此存在概念包含了存在的環境概念和存在的類型概念。任何一種存在的情況都包含了與它相聯、但又在它之外的其他存在概念。這個關于環境的概念引出了“或多或少”概念和雜多性概念。

“重要性”概念也牽涉到重要性的等級和重要性的類型。在此我們再一次碰到“或多或少”概念。還有必定“重要”的某種東西。在真空中沒有重要性。因此“重要性”使我們回到實事。對于有限的理智說，實事的雜多性要求在研究它時做出選擇。而“選擇”要求有“要這個不要那個”的概念。因此理智的自由出于選擇，而選擇需要有相對重要性概念，以便使它有意義。所以，“重要性”、“選擇”、“理智自由”是聯系在一起的。它們都意味著對實事的某種關系。

我們現在回到實事。讓我們再一次來考察一下實事。環境在任何物理維度內都凌駕于我們之上。因此實事帶有一種不可抗拒的決定論色彩。地球自轉，我們跟著移動，并在日常生活中把日夜輪回體驗為基本的必然性。第一個提到午夜太陽的記載的天主教徒不相信這個記載。他是一個非常了解自然界的必然性的有學問的人。按照這種方式，自然界的必然性很可能被夸大。不過無論在哪種意義上，這些必然性都一樣存在。按照同樣的方式，選擇概念所預先假定的自由無論在哪種意義上都存在。在此我們發現了一個關于體系哲學的價值的實例。因為我們要么必須對自由和必然性得以并存的意義加以解釋，要么我們必須通過對我們日常思維的這些或那些最明顯的假定做出解釋來將它們加以消除。

4.讓我們從另一種意義上來研究實事和重要性這兩個論題。

單純實事這個概念乃是單純存在的特性浮現于思維中，以便使其本身與外部活動的必然之物相協調。它是對我們以及其他一切類型的事物都淹沒于其中的自然界的事態的認識。它起源于作為過程的我們自己的思維之中，而這種過程又淹沒于我們自己之外的過程中。對事實性的這種掌握是思維的一個極端。這也就是說，它是震動的事物的單純震動概念。

這是自然科學的理想，也是那些堅持唯有客觀性有重要性的人們的潛在的理想。

“重要性”概念在文明思想中同樣起支配作用，給它下一個不充分的定義，它就是“導致將個人感受公開表達出來的那種強度的興趣”。在此我們接近了下一講的論題。這個定義之所以不充分，是因為重要性有兩個方面。一方面以宇宙的統一性為基礎，另一方面以細節的個別性為基礎。“興趣”一詞指的是后一方面，“重要性”一詞傾向于前一方面。無論在哪一種意義上，興趣總是改變了表達。因此為了使我們想到“重要性”的這一方面，“興趣”一詞有時被用來作為它的同義詞。但是，“重要性”是一個根本性的概念，不能通過有限的其他因素來充分解釋。

作為一種清楚的思維，它與“事實”概念有不可調和之處。一個在技術上合理的辦法是分析事實，而不問對它們的有關興趣的主觀判斷如何。但是，重要性概念類似于自然界本身，它是怎么也取消不了的。科學思維中的客觀性的最熱烈的擁護者堅持客觀性的重要性。其實，“擁護一種理論”本身就是這樣一種堅持。撇開興趣的感受，就會僅僅是指出了這種理論，而并未擁護這種理論。追求真理的熱情以興趣為前提。持久的觀察也以興趣為前提。因為集中注意意味著不顧不相關的東西，而這種不顧只能以對重要性的某種感覺來維系。

因此，對重要性（或興趣）的感覺體現于感性經驗的存在本身之中。一旦它失去了支配地位，經驗就會變得瑣碎，并接近于虛無。

5. 關于單純事實的概念是抽象理智的成果。它已成了非嬰兒和非動物的清楚的思維。嬰兒和動物所關心的是作為他們對一般環境的反射的需要。這就是說他們沉浸于他們對細節的興趣之中，而這些細節體現于外在性中。關于細節的抽象的痕跡很是微弱。處于孤立狀態的簡單事實是原始神話，它為有限的思維，即不可能掌握整體性的思維所需要。

這種神話特征之產生是因為并不存在這樣的事實。聯系性是屬于一切類型的一切事物的本質。它之成為類型的本質，是因為類型都是相聯系的。抽掉聯系性，必將抹煞所考慮的事實中的一個本質性因素。任何一個事實都不僅僅是它本身。處于頂峰的文學和藝術的深透起于我們的一種模糊不明的感覺。這種感覺是我們超出神話學，即超出關于孤立的神話的范圍而具有的。

可見，在對一個單個事實的任何考慮中，都暗中預先假定了一個事實的存在所必不可少的同格環境。對這一事實來說，這一同格環境乃是它的視域（perspective，一譯透視）中的整個宇宙。但是，視域按不同關聯有不同等級，這就是說，它是重要性的等級。感受是把宇宙歸結為相對于事實的視域的動因。除了感受的各個等級以外，在每一事實的構成中，無限的細節會產生無數的結果。這就是我們在略去感受時所要說的一切。但是，我們對于這些結果有不同感受，于是就把它們歸結為一種視域。“成為可以忽視的東西”指的是“對感受的某種同格成為可以忽視的東西”。因此，視域是感受的產物，而感受的分級則是按照興趣感的各種不同區分而為興趣感所決定。

有限的理智用這種方式研究關于有限的事實的神話。只要我們記住了我們的所為，對這種做法是無可指責的。我們必須預先設定一種從其整體說我們不能給它下定義的環境。例如，科學一旦忽視了這種局限性，它總要犯錯誤。作為邏輯的出發點的前提的聯結，預先假定了包含于這些前提中的各種未表現出來的假定的聯結中不會產生任何困難。無論在科學和邏輯中，人們要做的只是充分提出他們的論證，他們遲早都要陷于矛盾，不管這是論證內部的矛盾還是論證所關聯的事實外部的矛盾。

從歐洲科學史來看，大量有才能的人約三千到四千年的連續思維，足以揭露潛在于邏輯思維秩序中的某些矛盾。就自然科學來說，并非完滿無缺的牛頓理論存在了三百年之久，而近代科學系統存在的時間大致為三十年。歐洲哲學之父在他的許多思維方式之一中提出了如下的公理：較為深刻的真理必為神話的陰影所籠罩。后來的西方思想史肯定充分證實了他的這個一掠而過的直覺。

必須指出，這些邏輯的或科學的神話，從錯誤一詞的未加審核的意義來說，沒有一個是錯誤的。它們不是完滿無缺的，它們的真理為沒有表達出來的預先作出的假定所局限。隨著時間的推移，我們會發現一些這樣的局限性。輕率地使用“對或錯”的概念是理解取得進步的主要障礙之一。

6. 因此，重要性的特征之一在于它是感受的一個方面。由于這個方面，視域被置于所感覺到的事物的整個領域中。在我們更自覺地來接受這個概念時，我們知道按照對于周圍事物的興趣的程度來劃分這些事物的效用的等級。我們以這種方式排除某些東西，把注意力引導到某個方面，我們毋需強調自覺地注意而完成必要的活動。重要性和視域這兩個概念是密切地交織著的。

我們完全可以尋問，關于視域的理論是否不是一種把重要性這個概念歸結為缺乏內在興趣的單純實事的努力。這種歸結當然是不可能的。但是可以說，視域是由所感覺到的事物的活生生的重要性而得的單純事實的僵死的抽象。具體的真理是興趣的變異，抽象是視域中的整個領域。由之而起的科學是一些物理定律的圖式。這些物理定律借未表達出來的預先作出的假定表達了普通人所觀察到的那種視域的模式。

重要性是一個種概念，這個概念由它無數個屬中的少數幾個屬占壓倒優勢而弄得模糊了。“道德”、“邏輯”、“宗教”、“藝術”這些名詞每一個都被宣布為包含了重要性的全部含義。每一個都表示一些從屬的屬。但是種的范圍超出于任何一組有限的屬。存在著道德與之無關、邏輯與之無關、宗教與之無關、藝術與之無關的整個領域的視域。由于這一虛假的限制，表達融入自然過程的終極目的的活動便變得瑣碎，成了對道德觀念或對思維規則的維護，或對神秘的情感和對美的享受的維護。這些分化的屬中任何一個都沒有包括世界的目的的最后統一。過程的種的目的是：在這些屬中以及在這種情況下是可能的范圍內獲得重要性。

當然，“重要性”一詞在通常使用中會使人不能不想到一種多少有些愚蠢的自傲。在此，這種自傲使重要性的意義極端瑣碎化。這是哲學討論長久的困難，也就是說語詞必須超出它們在市場上的一般意義。但是，盡管有這種困難，哲學仍必須以日常生活中的預先作出的假定作為其基礎。當我們開始接觸哲學時，就應當排除知識。我們應當依靠從文明的一般社會關系中產生的淳樸概念。

我想用一件偶然碰到的逸事來描繪這種理論。這件逸事在我看來可能與道德無關。大約在11年前，我的一位少年朋友到了她的10歲生日。我不能說這里說的歲數精確無誤。不管怎樣，這位少女現在21歲。我們的友誼一直很親密。這孩子的姑祖母在孩子生日這天帶她去看英語歌劇《卡門》的日場演出。她的姑祖母還答應選兩個同伴作陪。她選了另一個小女孩和（我很得意地說）我自己。當劇終我們走出劇場時，她望著姑祖母說：“姑祖母，您看這些人真的是好人嗎？”她的姑祖母和我都用四處尋找載我們回家的小汽車的辦法回避回答這個問題。

我現在提出來講的是我們在劇場的享受與表演中的那些道德考慮無關。走私者當然是一些不正當的人，卡門就她的行為的細節來說是放蕩不羈的人。但是，當他們在舞臺上又歌又舞時，道德消失了，剩下的只是美。

我不是說道德的考慮總是與舞臺無關。事實上，有時它們就是劇本的主題。但是，在音樂聲中、舞步中以及劇場的一般歡樂中，道德隱而不現了。這是一個使哲學家非常感興趣而使官方檢察人員困惑的事實。

7. 問題在于道德規則與涉及相關宇宙的系統特征的那些預先作出的假定有關。如果不應用這些假定，那特殊規則就成了關于抽象的非相關的東西的空洞命題。我們避免關于特殊規則的這種困難的辦法，是保留它們的語言以及由于千百年來的社會變更引起的它們的意義的變更。翻譯所必不可免的不完善之處也有助于實現這種避免。翻譯總是受到譯者所處的時代的影響。認為自然界的特殊規律以及特殊的道德規則具有絕對穩定性，這是一種對哲學已產生許多損害的原始幻覺。

例如，試考慮把我們關于家庭關系的道德概念運用于魚這樣的每年成百成千地產卵的生物。

關于道德規則的這一結論絕不能擴大，以致使它否定“道德”一詞的任何意義。同樣，在一個國家內的行為的合法性概念會使制定完善的法規失去可能性。法律這種工作絕不能被自動器所取代。

道德在于支配過程，以便使重要性增加到最大限度。這是屬于它的各種不同維度之內的經驗的偉大目的。這個關于經驗的維度、關于每一維度之內的重要性以及它的重要性的最后統一的概念，是很難理解的。

但是，只要能夠畫出它的輪廓，我們就能夠把握道德概念。道德總是達到和諧、深度和生動的統一的目的。這種統一包含了這種情境下的重要性的完滿性。法規的制定使我們超出我們的直接的視野之外。它們包含了對那一時代日常情境的有效的日常判斷。它們對文明是有用的，而且確是文明的極關重要的東西。但是，如果我們過分抬高它們的地位，那只會降低它們的影響。

試以十誡為例來考慮。我們能不能真正認為安息日是七天一次，而不是六天一次或八天一次，是宇宙的一條終極的道德規律呢？我們能不能真正設想禮拜天不能做任何事情呢？我們能不能真正設想時間之劃分為日是一切存在的本性的一個絕對因素呢？戒律顯然必須與常識結合。換言之，它們是一些行為的準則，在通常的情況下，如果沒有特殊的理由，最好采用這些準則。

就作為普遍的道德理想來說，并不存在任何屬于宇宙本質特征的行為系統。普遍的東西是精神，當一種行為系統被采用時，精神就會滲入這種系統之中。因此，道德并不依據神話的抽象來指出人們應當做什么。它所注意的是一般的理想，這種理想可以證實任何客觀的東西。一個人的毀滅、一條昆蟲的毀滅、一棵樹的毀滅或者巴特農神廟的毀滅，可以是、也可以不是道德的。十誡告訴我們，在絕大多數情況下最好避免這種屠殺。在那些例外的情況下，我們也避免使用“殺害”一詞。不管我們是否毀滅什么，是否保存什么，只要我們因此就經驗以世界歷史上的這種具體情況為轉移而言保衛了經驗的重要性，我們的行動就是道德的。

8. 思想上的長足進步往往是那些僥幸的錯誤的結果。而這些錯誤是過分簡單化的結果。進步是由于如下事實：超越暫時與使用了簡單化的概念無關。亞里士多德對于種屬和亞屬的分析是這種真理的主要例證之一。它是一個可能有的最好的想法，它澄清了由此以往的思維。柏拉圖關于“分有”的理論是一種籠統而模糊的預知。他感覺到了它的價值。由于它缺乏充分的明確性，它并不那么完美。在有常識的人看來，亞里士多德的分析方法是兩千年來理性進步中的一種本質特征。

當然，柏拉圖是對的，而亞里士多德是錯的。在種中沒有清晰的分有，在屬中沒有清晰的分有，無論在哪里都沒有清晰的分有。這就是說，當人們把觀察所得的材料推到它們所依賴的預先作出的假定之外時，沒有清晰的分有。然而我們卻恰恰總是在這些限制內思維。

作為一個實際問題，亞里士多德是對的，而柏拉圖是糊涂的。但是，亞里士多德和柏拉圖都沒有恰如其分地想到研究每一時代思想中流行的那種重要性感覺的特征的必要性。一切分類都以重要性的流行的特征為轉移。

我們現在有三千年到四千年文明的相當詳細的歷史。希臘人（正如修昔底德斯所揭示的）除了對于幾乎是同時代的二三代人的歷史外，對于歷史是無知的。埃及人和猶太人不加批判地崇拜漫長的歷史。如果希臘人對歷史有所知的話，他們就會批判歷史；猶太人如果不崇拜歷史記載的話，他們就會批判歷史；埃及人如果不是一些把自己局限于“純歷史”的有常識的人的話，他們也會批判歷史。埃及人運用同樣的良知未能概括他們的幾何知識，因此他們就失去了成為近代文明創始者的機會。超越常識有不利之處。希臘人憑借他們的空想的概括，永遠處于童年，這對近代全世界是非常幸運的。錯誤的恐慌是進步的死亡，而對真理的愛則是進步的保障。

9. 由于這些原因，對歷史的批判應是最近四個世紀以來近代世界發展的事了。當然，這并不是突然開始的。這種批判的預期在較古老的文獻資料中經常可以找到。但是，說近代思想特別注重歷史，那還是對的。這種批判本身經歷了幾個階段。

第一個階段強調記載的確切性。柏拉圖的確寫了這篇對話嗎？康士坦丁皇帝作了這種賞賜嗎？諸如此類的問題是主要的論題。這個校正階段注重細節，于是它被稱為“校勘”（emendation）。這個《埃涅伊特》（Aeneid）的手稿是維吉爾（Virgil）寫的真本嗎？這是一個非常明確的問題。但是，荷馬與《伊利亞特》的關系則比較模糊。也許荷馬和他的同道者可能沒有寫，即使他們可能寫了，他們也未見得寫了《伊利亞特》。紙草非常少，記憶下來是比較容易的。因此，這部詩就為一群群彈唱詩人代代相傳。他們對于細微末節的改動漫不經心。后來我們就有了與原文面目全非的記載。一切社會認識與議事錄的概念也同樣是模糊的。精確地記載這個概念有其局限性。

現在西方歷史進入了另一個階段。它正體現著行為的變遷。西方的歷史學家現在所描述的是活動的類型、情感的類型，以及作過系統闡釋的信仰的類型。它們顯示于歐洲民族在他們首先越出歐洲、然后到達美洲以及其他洲和島嶼的邊緣時所干的冒險活動中。這種重點的變化在18世紀明確地表現出來了。

例如，典型的博學批評家本特利（Bentley）卒于1742年，研究羅馬帝國的衰落以及使它的活動富有生氣的種種動機的吉本（Gibbon）生于1737年。吉本沒有校勘過著作物的版本，本特利沒有描繪過行為的變遷。在歐洲，這種變化可用卒于1707年的馬比倫（Mabillon）和生于1694年的伏爾泰（Voltaire）為標志。當然，歷史階段是彼此交叉的。我說的是主要的占支配地位的興趣。在更早的時期，連興趣很廣的人文主義者伊拉斯謨（Erasmus）也發表了精確的版本。在19世紀，注意作歷史的敘述更重于作精確的校勘。這種變化當然是有理由的，而一切歷史研究的類型也是共存的。

在自然科學的影響下，歷史的任務近來越來越局限于對前后相續的事實的敘述。這種知識的理想就是把注意力完全放在實事上。那些獲得承認的關于因果關系的暗示被局限于對經濟動機之類物質事物的陳述。

這種歷史使它本身被局限于抽象的神話學。動機的多樣性被排除了。誰沒估計到宗教信仰的動力，誰就不能著述宗教發展史。天主教教會的歷史不只是行為的前后相續史，它描繪從思維方式引申出來的因果作用方式。

因此，僅僅作為前后相續的歷史研究慢慢失去了生命力。它是一種人為的信念。事實像汪洋大海，我們力圖從各有關時代占主要地位的重要性的特殊形態中找出同格的線索。離開這些內在于每一時代的興趣，就不會有語言，不會有藝術，不會有英雄氣概，不會有虔誠。理想雖然處于實事之后，仍然給了實事的發展以色彩。

10.實事是一種抽象，它是在把思維限制于純形式關系時達到的，而后者又假托為最后實在。正因為如此，完善的科學就退化為微分方程的研究。具體的世界從科學的網眼中漏過去了。

試以度量的科學概念為例來考察。我們能不能通過權重歐洲的獨裁者、內閣總理以及報紙編輯來說明歐洲的混亂局面呢？盡管可以獲得一些有關的信息，這個說法依然是荒謬的。我不是主張科學的無關聯性。這樣主張是愚蠢的。例如上面說過的人們的體溫的常規記錄可能是有用的。我所指的是這種知識不夠完善。

每一種社會制度實現著各種不同方式的興趣。其中有些是占優勢，有些處于背后。18世紀不僅僅是理性的時代，16世紀也不僅僅是宗教狂熱的時代。例如，研究宗教改革的混亂局面而不牽涉到美國、印度、土耳其，也不牽涉到民族主義的興起，不牽涉到印刷術近來的普及，那是可笑的。這些因素的關聯性在于它們改變了流行的重要性的方式，而后者是與宗教興趣相交織的。

宗教和道德的盛衰無常的歷史，是把它們撇在一邊、而推崇科學的較為穩定的一般性的那種廣泛愿望的主要根據。不幸的是，由于自負要把宇宙看作是平凡事物的體現，這必然對美學、宗教和道德概念產生沖擊。這些概念既是瓦解又是促進文明的力量。它們推動人類走上升的路，也推動人類走下坡路。當它們的活力減弱時，一種慢性的衰退便發生了。新的理想接踵而至，并使社會行為的活力跟著它們增加。

注重實事意味著把枯燥乏味的東西抬到首位。對這種勝利的任何接近，就是給知識“一種不固定的和一種與世隔絕的品格”，這種品格避而不強調諸如宇宙對個人經驗的影響而揭示出來的那些本質聯系。