書名: 制度經濟學(上)(漢譯世界學術名著叢書)作者名: (美)康芒斯本章字數: 5字更新時間: 2020-11-06 17:53:47
第二章 方法
Ⅰ 約翰·洛克
約翰·洛克是英國的革命的十七世紀的產物。在兩次革命中,他所反對的人和贊成的人都對他非常冷酷,前后三十年間,他發表的作品都是匿名的,或者由政治家出名,或者僅僅是為他人著作所寫的詳細的注解。洛克到五十七歲才公開地在英國發表文章,那是在1689年革命以后,這次的革命使他從流放中回國,使英國建立了現代資本主義。
他的經驗是當時可能得到的最廣泛最深切的經驗。他受過清教徒的訓練,在牛津任終身職,而清教徒當權時使他不敢發表言論,在國王當權時又使他失去了職位。他的命運和事業隨著國務大臣謝弗茲堡伯爵起伏浮沉,他住在謝弗茲堡的家里,替謝弗茲堡撰寫有關宗教、科學和政治的文章,并且追隨謝弗茲堡一起過流放生活。他看到大人物和小人物被處死刑、下獄、財產被沒收、言論被教會、國王、清教徒和法官所壓制。他是從牛頓到盧文霍克那些新科學家的朋友和同事,是“新學識”的刻苦研究者,是他們新組織的“英國實驗促進知識協會”的會員。 [1]
表現在洛克身上的結果是,懷疑主義代替了認識,或然性代替了必然性,理性代替了權威,研究代替了武斷,立憲政府代替了專制,主張司法獨立借以保障財產、自由和容忍。在各種學問方面,他成為十七世紀的縮影,支配了十八世紀,并且在哲學家和心理學家拋棄經濟學以后控制了十九世紀和二十世紀中正統派經濟學者的制度的和心理的概念。
他的《人類理解論》引起柏克萊的理想主義、休謨的懷疑主義、法國的唯物主義以及康德的先驗的知識形式和范疇,可是洛克本人的用意只在于一切事物的合理。他的《政府論》替1689年的革命作辯護,引導美國革命和法國革命主張人類的自然權利高于法律、習俗和君主,可是洛克的原意只是用1689年英國人的習慣法權利來代替所謂亞當后裔的帝王的神權。這一論文也使“勞動”成為政治學和經濟學的基礎,并且使亞當·斯密的學說以勞動痛苦作為自然價值的尺度;使李嘉圖的學說以勞動力為標準價值的尺度;使馬克思的學說以社會勞動力為度量剝削的標準。可是洛克的勞動觀念是個人自己的勞動成果應該是個人的私有財產,他的用意只作為一種理由,反對帝王不經過獨立的司法機構的審判就奪取財產。他的《論容忍的書簡》是他懷疑人類理智的限度以及政府在抑制思想自由、言論自由和集會自由方面的限度,因而獲得的結論。所有這些論文,三十多年中他寫了又重寫或是匿名或是在國外片斷地發表,可是在君主立憲代替了君主專制的那十二個月里他在國內公開地出版。
洛克開始寫《人類理解論》時的實際目的,是為了要了解人類的智力能真正知道的和不能知道的究竟有多少。這部書發源于十七世紀的論爭和教條主義,這些爭辯和武斷引起了混亂、褊狹和內戰。
他說,“……五六個聚集在我的房里談論一個距離這個很遠的問題的朋友,很快地就覺得談不下去了,因為各方面發生了困難。我們苦想了一會兒,絲毫不能解決那些使我們大惑不解的疑點,后來我忽然想到我們所走的路線不對;在我們進行那種性質的研究以前,首先必須審察我們自己的能力,弄清楚我們的理解適合或者不適合于研究一些什么東西。” [2]
這是洛克的“新方法”,先考查我們的智力的研究工具,然后再考查那工具的出產。這表示他的創造天才,結果產生了這一部論述觀念、語詞和或然性的論文。
洛克說,心中的觀念是人們真正知道的唯一的對象,在外面用言語表示出來。當時“公認的學說”是人類具有“天賦觀念和天賦性格,生來就印在他們心靈上面”。洛克詳細地批判了這種說法,然后進一步說:“讓我們……假設心靈就像一張白紙,上面沒有任何字跡,沒有任何觀念;它后來怎么會有的呢?……對這個問題我的答案只有一句話,是從經驗得來。” [3]
洛克說,經驗是感覺和反省。五種感官把“微粒”傳達到心靈,再由心靈經過反省活動,使它們成為存在于外物中的可感覺的性質的觀念,用記號來表達,例如黃、熱、硬這種字眼。反省,像鏡子一樣,是“我們自己的心靈的內部活動,運用于所得到的觀念”;可是附帶有某種情緒,例如“從任何思想產生出來的滿足或不安”。這些活動,“被靈魂反省和考察時,就供給理智以另外一套觀念,這套觀念不能從外面取得,而是完全在自身的內部”。 [4] 它們“可以適當地被稱為內部的官能”,發源于這種內部官能的觀念是“知覺、保持、注意、重復、辨別、比較、復合和命名”。
以上所說的感覺和它們的反省,是“簡單觀念”的兩個來源,理智“絕對沒有任何不經過這兩種來源之一而獲得的概念”。 [5] 這種簡單觀念,經過進一步反省,就產生快感和痛苦,這是何以要“在兩種思想或行動之間擇取一種的原因”;又產生“力”的觀念,因為就我們本身觀察到我們移動我們的身體,并且觀察到自然物體能在其他物體中產生運動;又產生“存在”的觀念,因為我們認為觀念確實在我們的心中,或是事物確實在我們的身外;又產生“統一”的觀念,因為我們認為是“一件東西,不管是一種真實的存在或是一種觀念”;又產生“連續”的觀念,“由于在我們心里變化推移的東西不斷地給我們這種印象”。 [6]
從這些簡單觀念中組合出來的是復雜觀念,那是簡單觀念的“結合”,就是“實體”,例如人或空氣;就是“關系”,例如夫妻;就是“樣態”,例如空間、時間、善、惡、公道、殺害、恐懼等。這些簡單的和復雜的觀念是我們知道的唯一的東西。“……心靈,在它的一切思想和推理方面,除了它自己的觀念以外,沒有其他直接的對象,這些觀念只有它加以思考或者能加以思考,……知識不過是對于我們的觀念之間的關系和一致,或者不一致和矛盾的了解。” [7]
這樣洛克把內心和外界完全分開。內心專管環繞著若干觀念來活動,它把它們一再地結合起來,從簡單觀念變成高度復雜的觀念——例如實體、因果、道德、神權和民法。
這種把一個內在的機構——心靈——分開,作為它復寫一個外在的機構——世界,是從洛克到十九世紀末的經濟學說的特點。脫離這種二元論并且代以一種內心和外界的機能關系所需要的概念,在經濟學方面,直到1871年門格爾 [8] 用“遞減的效用”一詞,說出一種對于能滿足欲望的外物依賴的感覺(這種感覺的強烈程度隨著這些外物的增多而遞減),直到1888年龐·巴維克構成未來物品的現在價值減低的觀念,才創立起來。因此還需要后來的“稀少性”和“未來性”的概念來供給所謂內心和身體對現在和未來的外在世界依賴的程度不同那種機能的觀念,代替洛克和他的信徒們把內心和外界完全分開的那種見解。即使如此,這些快樂主義的經濟學家還是采取了洛克關于感覺和觀念的那種微粒的理論。
洛克對于心靈的機械的觀念是:心靈被動地接受觀念,這種觀念以牛頓的微粒形式來自外界,然后反射到內部。這也是以馬克思為最高峰的唯物主義經濟學家的特點,他們把個人的意識說成僅僅是財富之生產和取得的摹本。為了要把洛克所謂微粒的感覺、反省和意志結合在一種預期的交易關系的重復的觀念里,需要更進一步把心靈看作整個身體在活動,而不是某些特殊的感覺進入身體,需要用這整個身體作為一種創造的力量,眼光望著未來,根據預期的后果巧妙地對付外在的世界和其他的人。這一點還須由最新出的心理學和經濟學來完成。 [9]
然而,洛克為這項工作準備了道路,由于他的“經驗論”以及他論證了我們的一切觀念的來源只是五種感官,它們給予我們一種或多或少總是不完全的印象,而不是一種固有的或確實的對世界的知識。現代心理學和經濟學只需要放棄他對于心靈的那種物質的概念——由于和當時流行的物理學、光學和天文學等僅有的科學類推的結果——而代以適合于研究心理學、歷史學和經濟學的那種實驗方法的概念,這種方法他和他的同時代的人們曾運用在自然科學方面。
抱著這個目的,似乎如果我們把“意義”這感情的名詞加在洛克的“觀念”這理智的名詞上面,我們就得到他心里的真正的意思,可是并不機械地比作主觀的微粒,在心中四處移動,和外面的世界完全分開。“意義”這個名詞用在這里,表示感情的方面,而觀念是純粹理智的方面。它包含一種意志作用的主觀的和客觀的兩面,這種作用一再影響那外在的和內在的變化的世界。
這“意義”的概念改變洛克的“觀念”的概念,使它從一種僅僅是被動的、鏡子里的摹本變為一種主動的在心里構成觀念,這些觀念在內部選擇和改造,以便研究和了解那否則就無法處理的外界活動的復雜性。紅色據說是由每秒四百萬億次振動組成的,紫羅藍色是由每秒八百萬億次振動組成的。 [10] 我們看見紅色,可是那不過是我們給予世界的機構中某種重復現象的意義,這種重復根本不是紅的,因此那不是一個摹本。它可能意味著一件殺人案,或是可能意味著一朵玫瑰花。它是我們對已經發生的事情的論斷,或是對將要發生的事情的預期,一切基于經驗、重復、記憶以及我們在發生這件事上面的利益。它是我們給予每秒四百萬億次振動的一種特別的意義。各種天然的事物、有關人性的事物,以及有關我們自己的主觀觀念和感情的事物,都是如此。我們的知識不是模仿的復制品,而是,在理智方面,確實由內心創造的觀念;在感情方面,是那使觀念和感覺發生關系的意義。在權衡選擇方面,這是評價,在意志方面,這種評價是行動和發生交易關系。
因為,“意義”這個名詞是一種觀念的名稱,是我們用來表達經驗的個別部分和整個經驗之間的關系的一種公式;所以它說明一種和情感及情緒分不開的東西。當情緒就要開始變成行動的時候,我們稱它為價值,就是,客觀地歸于外界事物的相對重要性,在我們和自然世界,以及我們周圍其他的人交往中實際顯出來的重要性。
這意味著“意義”含有預期的意思。“意義”這個名詞所表示的不僅是一個觀念的所謂內容——它意味著觀念所引起的預期。洛克的“觀念”只是外界進行的事情在內心印上的副本,由內在的一個純粹理智的心靈對它發生作用,而“意義”這個名詞卻意味著那些觀念對于目前或以后的行動的重要性。
在這一方面,“意義”這個名詞表示評價、選擇和行動的一個分不開的方面。洛克的所謂“價值”完全指一種外在的性質,就是存在于外物之中而反映為一種內在的“觀念”的使用價值。可是現代的習慣用法正在把名詞“價值”變成動詞“評價”,評價就是由目前或者預期的事件引起的意義或者對相對重要性的感覺。所以意義和評價彼此分不開,一個著重在內心,另一個著重在外物,兩者屬于同一意志作用,這種意志作用影響周圍的世界,同時又受世界的影響。
因為,意義與評價是和選擇不可分的,選擇是人們認定的意義和價值的外在的證據。洛克的“力”的觀念給了他很多困難,他在第二版里加以修改。 [11] 原因是明顯的。他把作為一種內在的被動機構的心靈,和作為一種外在的主動機構的世界分開,這樣就使“力”這個名詞對他不能有任何有意志的意義。他只看到一種推動外界事物的內心的物理過程,就像他看到推動其他事物的其他對象一樣。這樣,“意志”就變成類似光、或熱、或化學作用的東西,使他無法容納在幾個對象之間進行選擇的那種觀念。選擇的觀念在自然科學里根本不發生,并且它在最近這三十年中才成為一種新經濟學說的基礎。實際上,洛克在討論“力”的時候絕口不談選擇的現象。在他看來,選擇只和快樂與痛苦的觀念發生關系。假使他對于心理學不應用內省法而應用實驗法,像他和他的同時代人物對于物理學那樣,那么,他關于意志的解說就不會采取一種物理的類比,而可能看到“意志”——他的“力”的觀念——是一種反復地對當時實際上可能獲得的最好的對象進行選擇和采取行動的程序。這些可以選擇的事物在它們的活動、意義和相對的重要性方面也是不斷地變化。在物理學、光學或天文學上決不會發生像這樣的情況。改用“意志”來說,他所謂“力”的意義是整個有生命的身體和外在世界之間的一種機能的關系,在那個世界里,意志本身是一種選擇的程序,即根據那些代表可供選擇的對象的相對重要性的意義和評價,在對世界和對其他人的不同程度的控制力量之間,進行選擇。 [12]
誠然,這種機能的關于選擇的概念也包含一種物理過程,但是它和物理學上的物理過程完全不同。它在同一個行為中含有三重因素——履行、避免和克制。履行是向一方面運用物質的或經濟的力量;避免是不采取成果較差的一種行動;克制是在實際行動中擇取一種較低的力量,而放棄較高的力量。
物質的和經濟的力量的這種三重因素在物理學上是沒有的。這是意志的各方面表現在它的具體行動中,經濟的和法律的理論就建立在這個基礎上。 [13] 它是一種主動的選擇程序,既然這是有生命的行為的特點,有別于無生命的行為,我們將時常使用“選擇”這個名詞,作為和“價值”、“行為”、“行動”、“交易”這種名詞意義相等,并且作為洛克所謂“力”的真正意義。一種選擇的這三個方面——履行、避免、克制——是洛克所不知道的,在他對心靈所作的物理的類比中是不能存在的,這種類比或者把心靈作為一種被動的內在的機構,模仿著一個外在世界的機構,或者作為一種對外界事物的直接作用,像物理學上的類比那樣。
然而,像這樣被了解為人類行為的物質的和經濟的表現以后,“觀念”、“意義”、“評價”和“行動”這四個名詞,就是人們在應付物質世界和人類世界中一切行動的分不開的理智的、感情的和意志的作用,而不是洛克所說的一個內心和一個外界那種截然分開的機械作用。我們以后還要把物質的力量和經濟的及道德的力量辨別清楚。
但是“意義”這個名詞仍然含有洛克給予他的“觀念”那個名詞同樣的意思,因為它所表示的不是那種確實的知識(這完全是無窮的),而是那種往往以虛構的知識為根據的實際的感覺。然而人類實際上卻根據這種感覺來行動,誘導別人行動,并且同樣地逐漸改變他們的行動的習慣。因此我們將使用“觀念”這個名詞作為一種純粹人為的理智的“構造”,人們創造它來便利研究;并且將區別觀念和觀念的“意義”,后者既是理智的也是感情的。
語詞,在洛克看來,當然是心像的符號。他說,語詞如果用得恰當,應該“在聽者心里喚起它所代表的言者心里的那同樣的觀念”。 [14] 然而事實并不是這樣。語詞喚起不同的觀念,并且,根據他自己的經驗,他說:
“……人們若是充分考慮到濫用語詞在世界上所造成的錯誤、含糊和混亂,就會有理由懷疑語文自從使用以來對于人類的知識是促進多于妨礙呢還是妨礙多于促進 [15] ……這一點,我想我至少可以說,假使人們了解語詞的真正作用——只是我們的觀念的符號,而不是代表事物的本身,世界上的糾紛應該要少得很多。” [16]
洛克對濫用語詞的補救方法是:沒有觀念,就不要說出代表觀念的名稱。觀念本身必須清楚明晰,若是簡單的,像“黃”或“白”;必須確當而肯定,若是那種簡單觀念的結合,像“公道”或“法律”,它們“沒有自然界里固定的對象”。語詞的運用必須“盡可能接近習慣用法已經給予它們的那種觀念。”可是,既然習慣用法并“沒有明明白白地給予語詞任何意義”,所以必須要“聲明它們的意義”。同時,“如果人們怕麻煩,不肯聲明他們的語詞的意義”,他們至少應該一貫地以同一意義使用同一個語詞。“如果做到這樣,許多發生糾紛的爭論一定會終止。” [17]
因此,洛克的《人類理解論》并不一定如人們認為它那樣,是懷疑主義的哲學,而是一種在實際問題上謀取意見一致的指南。它是一種討論語詞的意義的論文,我們再加上觀念本身的意義,作為研究、同意和行動的工具。他的這本書是一種關于“研究的方法”的著作。
如果知識只和觀念發生關系,觀念只是事物的副本而不是事物的本身,以致即使“事物本身也只是簡單觀念的結合”, [18] 那么,世界上能有確實的知識嗎?照洛克的說法,唯一的確實的知識屬于那種數理的、邏輯的和演繹的性質,這種知識或者立刻地或者通過論證看出觀念之間的聯系、一致、不一致和矛盾。可是,如果直接看出的——例如黃是黃,或者黃不是白——這是“直覺的”知識,或是,我們應該說,意義。如果間接地通過論證而看出的——例如一個三角形的三內角之和等于兩個直角——這是“理性的”知識。這兩者共同構成“理性”的理智的基礎,并且在這個范圍內構成那種無可疑問的確實的知識。我們對一個永恒的、最有力量的、最靈敏的、聰明的、無形的生命的知識,就是這樣;他的存在可以很自然地從我們的知識的各方面推斷。可以這樣推斷出來的、使我們確信有這位神體的論證,產生于因果的觀念,在這因果觀念里,果不能大于因。果是世界,因是上帝。
這觀念引起兩種結論。既然這種果之一是人類的智慧,那原始的無窮大的因一定也是一種永恒的智慧。第二,“自然中所有的秩序、協調和美”都不可能產生,假如沒有一個最初的永恒的感情和智慧,希望看到秩序、協調和美,因而在它本身含有“此后可能存在的一切至美至善。”
這種永恒的智慧的觀念(也就是至善的觀念),使我也確信有一種永恒的道德律,自有一套它的“懲罰的辦法”,此道德律“對一個有理性的人和一個對它進行研究的人,是和國家的成文法同樣的可以理解,同樣的明了:而且可能更明了,由于理智比較人們的幻想和錯雜的計謀容易了解,這些幻想和計謀追求條文里所包含的彼此矛盾的和隱藏的利益”。 [19]
因此,洛克關于理性的概念不僅是一種理智的作用。他加入一種有關終極目的的感情的意義,我們稱它為“幸福”,又加入一種有關自然法則的工具性的意義,用來達到那個目的,我們稱它為“辯解”。他認為“理性”和“上帝”、“自然法則”以及“人類幸福”是同一的,后來在他的《政府論》一書中成為一種仁慈的天意,永久的、無窮盡的、不會改變的天意,想要根據協調、平等、和平、豐裕以及保存生命、自由和財產的原則,造成人類的福利。
因為這個緣故,他在哲學上被認為具有功利主義的特性。他的功利主義是上帝主宰的功利主義,不是邊沁的那種人世間通過立法的功利主義。對于這位無窮大的主宰的意旨,他有確實的知識,可以用證明來推斷,在這個基礎上他創立了他的自然法則、他的自然權利學說、他的價值論以及他對財產和自由的辯解、“上帝”、“自然”和“理性”是相同的,他們認為1689年的革命是正當的。
這樣,我們就能看出洛克的個人主義的根據。人類不是習慣和他們的時代與地點的俗例的產物,而是理智的單位,和他自己一樣,他運用理性,能夠確實認識宇宙的無窮盡的仁慈的理性,以及因以獲得這種理性的自然法則。天地間只有一個無窮盡的理性,一個無窮盡的因,這道理所有的個人都能確實知道,因為他們本身就是那個因的果。因此,這無窮盡的理性就是洛克自己的理性被說成永久的和不可改變的。他從他自己的個人的心靈說起,作為宇宙的中心,而不是從那事件、慣例和交易關系的重復說起,對于這種重復他的心靈已經十分習慣,以致它們似乎是自然的、合理的和神性的。
因為這個緣故,他必須辨別必然性和或然性,這是自從他的時代以來科學已經辨明的區別,因為科學只和或然性打交道。可是,他缺乏現代的相對性、時間性和活動性的概念,只追求一種固定的東西,像個人的靈魂、無窮盡的理性、宇宙的理性的“骨骼”,所有的變化和或然性都可以用它來解釋。
然而,即使洛克本身也是一種在他周圍不斷變化的事件的不斷變化的經驗的過程。并且,每個人都是這樣。歸根結底,洛克的必然性只是他心里的一個觀念,像數理和邏輯上的必然性,這兩者不是科學而是進行研究的精神工具。這些工具,根據他的證明,不存在于外界的宇宙中。所以,凡是來自外界的東西都缺乏數理的知識,“不過是信心或意見,而不是知識,至少在一切有關外在世界的一般真理方面是這樣。” [20]
如果是這樣,那么,所有被認為對外在世界的知識只是或然性。或然性補充知識的不足,“在知識不中用的地方指導我們”,并且它“總是和命題有關的,對于這種命題我們沒有確實的知識,而只是準備認為它們是真實的加以接受”。或然性的根據是“是一件事物與我們自己的知識、觀察和經驗相合”,以及“別人的佐證,這些人聲明他們的觀察和經驗確實是如此”。 [21] 或然性有各種不同的程度,而大腦一定會合理地進行工作。
“應該考查或然性的一切根據,看看它們怎樣或多或少地有利于或是不利于一個命題,然后才對它同意或者不同意;對整個問題加以相當的權衡,然后拒絕它或是接受它,給予不同程度的同意,對或然性有較大根據的、比較占優勢的方面,給予比較堅決的同意。” [22]
這樣,如果或然性、信心、意見、經驗代替確實的知識,那不是為懷疑主義奠定基礎,而是為了區別理性和合理性。理性可以給予我們“上帝”的、“自然”的、“至善”的不變的法則,可是“合理性”使我們可以對人生事件中或然性的優勢彼此同意。流傳后世的是洛克的“合理性”學說,而不是他的“理性”學說。
我們不需要在這里評論那采取洛克的物理方法的兩百年哲學討論,他們把觀念當作能用內省來觀察并且能像機械結構來談論的原子。在柏克萊,那意味著我們除了觀念以外什么也不能知道,外面的世界對我們說來不過是上帝的觀念。在休謨,那意味著連我們自己本身也只是一個觀念。在康德,那意味著我們出于自己的自由意志,為宇宙、為我們自己創立理性的法則。這些是“理性”的學說,不是“合理性”的學說。它們是觀念,不是觀念的意義。
另一方面,如果用“意義”這個名詞作為對洛克的“觀念”那個名詞附加的感情的內容,那么所謂意義就是由于或然性和合理性的不斷變化的意義而產生的事件和行為的可變的含義。這個名詞等于山達亞那 [23] 所謂“要素”的意思;不是柏拉圖所說的本質(這種本質永遠地先在,是純粹的觀念),而是我們自己由常識給予事物的可變的意義和價值,這種常識山達亞那稱為“動物的信心”,等于洛克的“信心或意見”。“意義”這個名詞,用在這里,帶有山達亞那的“要素”的意義,可是沒有柏拉圖的那種物質的比喻,意味著在心靈外面有本質存在。如果我們把觀念、概念、本質等等了解為僅僅表示我們不僅賦予語詞而且賦予外物和事件,甚至賦予洛克所謂觀念的意義和價值,我們就有了一些名詞不僅適合于事件和語詞的不斷變化的解釋,而且也適合于不斷變化的觀念本身,這種觀念不僅存在于經濟學家的著作里,而且,更重要的是,存在于商人、工人、司法官、立法者的行為里,他們的意義、評價和選擇正是經濟學家論述的對象。他們那些人自己行動,并且勸誘別人行動,所根據的不是知識,而是他們據以構成他們的觀念的意義和評價。
最重要的是,“意義”這個名詞的含義是說,感覺或觀念并不是作為一種依照化學的“結合律”和其他的觀念相接觸的孤立的分子或原子而抽象地存在的, [24] 而是作為回憶、預期和行動的整個復雜過程以內的一個起作用的部分存在的。觀念的意義大大地超過洛克的所謂觀念——它們是反復的、可變的對行為的指南,不斷地重復,可是隨著行為本身的重復和變化而變化,一個鐘點和另一個鐘點、一個人和另一個人、一年和另一年、一個世紀和另一個世紀都不同。洛克的“觀念”是沒有時間性的、永久的、不變的本質,可是觀念的“意義”是一種會變化的事態發展的作用,根據記憶中的過去、通過現在的行動、發展到預期的未來。 [25]
因此,能夠由人加以觀察、適合于研究和實驗的是意義。給予語詞的意義和給予觀念與事件的意義之間,能作出重要的區別。根據洛克一般的評論,在經濟行為中語詞是用來隱蔽思想和迷惑人的,固然也能表達思想和使人有正確的了解。做買賣的人、做工的人、法庭、行政官吏、政治家等的真正的意思不是他們所說的那樣,甚至不是他們所想的,而是他們所做的。關于上帝、自然、財產、自由等等,他們所說的甚至所想的,是他們的語詞的表面意義以及語詞所表示的觀念的表面意義;他們所做的才是他們的真正意義,起因于他們的回憶、活動、預期、愿望和可能選擇的目標。因此,意義能夠根據活動來加以科學的考察。這種考察的對象不是觀念和本質,因為這些只是心理的公式,除了它們所表示的評價和選擇以外,和外界沒有關系。
我們可以總結起來,先在這里說,洛克的基本理論,像因襲他的那些經濟學家的理論那樣,是一種“個人的認識論和價值論”,或者一個人怎樣能認識一種事物并且評定它的價值;我們的理論卻是一種許多的個人在一切交易關系中聯合活動和評價的理論,通過這些交易關系,所有的參加者相互誘導,達到一致的意見和行動。這不是洛克的“理性”學說,而是他的“合理性”學說。 [26]
洛克把法學、經濟學和倫理學結合在“勞動”這一個單獨的概念里。問題起因于他對1689年革命的辯護。托馬斯·費爾默爵士在1680年已經發表了他的《族長制》,雖然那是早先在克倫威爾專政期內寫成,不公開發行的。在該書里,他擁護“帝王的神權”作為一種自然權利、可以支配他們的臣民的生命、自由和財產,只對上帝負責,帝王的權利是從上帝手里得來的。 [27]
洛克用“勞動”的神權來回答他。洛克說,“英國宮廷諂臣”費爾默的這種“口齒伶俐的胡說近來已經得到講壇的公開承認” [28] ,成為“一時流行的神威”。針對這種政治權力的神權學說,洛克創立了“生命、自由和財產的自然權利”學說,這是根據勞動享受自己的成果的權利推論出來的。兩者的區別在于費爾默采取一種有機體的類比,使部分服從整體,洛克采取一種機械結構的類比,所以整體是部分的總和。
這種類比適用于個人,也適用于財富。在費爾默看來,個人由他們的原始的遺傳法則和社會本性維系在一起,像一個家庭。在洛克看來,個人為了便利而結合,像一種集會。在費爾默看來,國家的財富是社會的產品,可是在洛克看來,那是個人產品的總和。在費爾默看來,個人對那財富的所有權是從君主得來的,可是在洛克看來,私有財產發生在宗主權以前。因此,費爾默認為,上帝和造物主對世間帝王賦予權利,由于把義務加在他的臣民身上;可是洛克認為,上帝和造物主對個人賦予權利,由于把義務加在帝王身上。他們各人把自己的理論說成上帝和造物主的永恒的道理。
洛克的許多觀念的基礎是一種以勞動作為價值的唯一來源的理論,人們加以審察,就會看出他的“勞動—價值”觀念是勞動所生產的物質東西的私人所有權的化身,轉化為一個“復合的觀念”。根據這個復合的概念,他判斷了工廠廠主、農場場主、商人和地主的一些慣例是適當的。既然洛克是他的時代的產物,我們需要找出這種包含勞動、物質資料和所有權的復合觀念的起源。
托馬斯·斯密斯爵士,在洛克的《政府論》出版的一百二十五年以前,已經給了“共和政治”這個名詞一種政治的意義 [29] 。他作為伊麗莎白女王派駐大陸的大使,非常詫異地注意到君主專制或獨裁政治和英國政治的不同,在英國那里人民參加議會并且享有在法庭依照習慣法受審的權利。在英國,參加的階級有貴族和紳士,這兩種人都“不勞而食”;有自耕農、農場主或世襲地保有人,他們受到習慣法法庭的保障,并且“勞動工作”為共和政治“服務”,超過“一切其余的人”。一個第四種階級,“無產階級”,是那些“沒有自由地”的人,例如工人、機匠、根據官冊享有土地者,甚至沒有土地的商人和零售商。這些人“在我們國家里沒有發言權也沒有權力,完全不受重視,而是只受人統治,不能統治別人”。 [30]
托馬斯·斯密斯在1565年對地主階級和沒有土地的階級所作的這種區別,成為“共同財富”的政治意義上的主要區別,在英國繼續了三百年以上,在殖民地的和農業的美洲繼續了二百五十年以上。關于這個意義的爭執,在1647年國王最后失敗以后立刻就在“共和政治”的軍隊里發生。在那里平等主義者要求給所有的軍士同等的參政權,不管他們有沒有財產,可是克倫威爾和愛爾頓決定只有那些有地產的人靠得住,能夠擁護共和政治的永久利益。這是洛克給予“共同財富”的政治意義。政治上的“共同財富”是由那些對土地有永久產權的人們參加政治。
共和政治(共同財富)的經濟意義從政治意義開始。它起因于沒收修道院、把耕地改為牧場以及圈收荒地。在1540年,那班從亨利八世手里取得這些沒收的土地并且提高地租和攆走佃戶的人,被拉鐵默爾主教斥責,認為他們“把共同的財富搞成共同的苦難”。他們那一方面,卻反斥他們的攻擊者,罵他們是“共同財富的人”,意思等于現代的共產主義者,他們的領袖和先知是那“叫做拉鐵默爾的‘共同財富’分子”,他在瑪麗女王統治的期內以主教的身份,又罵他們是“晚地主和高抬地租的人”。一百年后,在“共和政治”的軍隊里,新國家中的參政權問題經過詳細的辯論,在這場辯論中克倫威爾和愛爾頓主張參政權以有產者為限,另一方面平等主義者要求參政權要普遍。 [31] 平等主義者(后來被稱為“淘金者”,那是美洲的“擅自占據新辟地的移民”、自耕農和探礦者的先驅),把共同財富的意義擴充到公共土地,這種荒地他們開始準備種植作物和建造小屋,因此他們受到法庭和克倫威爾軍隊的制止。 [32]
同時,共同財富的這種經濟意義被習慣法的法庭擴充到制造和買賣方面。區別的關鍵在于個人因而致富的手段。如果他由于國王賜予制造上或買賣上的特權而獲得財富,那么他的財富是從公共財富中減扣出來的,他這方面沒有相應的貢獻。可是,如果他獲得財富是由于制造、買賣、零售、從國外輸入商品、或是在他的土地上生產作物的活動,那么他的私人財富就等于他對共同財富的貢獻。共同財富是私人財富的總和。這種私人財富只能由勤勞和節儉中得來;另一種卻是由壟斷和壓迫得來的。這成為亞當·斯密的國家財富的觀念。這種觀念成為支配了從洛克到現在的正統派經濟學的那種財富的雙重意義,就是,一種被占有的但不是被壟斷的物質的東西。
因此,在1599年,一個裁縫工行會,雖然是國王批準設立的,當它建立一種會員優先權,便利他們和非會員競爭時,卻被最高法庭判決為非法,因為這樣的規定“不利于臣民,不利于國家”。1602年這同一法庭宣告,伊麗莎白女王授予一個朝臣的一項專利權“不利于國家”,因為被授予者沒有專門技能,不應該獲得他那種法律上的權力禁止別人競爭,這些別人具有“有利于國家”的本領。還有,1610年國王未經議會同意,征收一筆額外進口稅,加重了一個商人貝茲的負擔。貝茲拒絕繳納,他的律師在高等法院辯護,認為一個外國貨物進口商人所獲得的財富,等于對國家增加的財富;但是這種辯護終于無效。
高等法院院長庫克,在法學家中最能發揚這種經濟的意義,認為私人財富,在不壟斷化的條件下,等于共同財富;庫克1616年被國王詹姆士解職。他的解職成為庫克所主張的“司法獨立以免國王專橫的控制”的歷史基礎;這種司法獨立由1689年革命予以實行,并且由1700年的踐祚令加以明文規定。
這種“私人財富”等于“共同財富”的說法,由清教徒的神學者進一步加以發揮,在理查德·巴克斯特身上達到最高的表現;巴克斯特是洛克的同時代的人物,他改變了基德明斯特村的鄙俗的生活,使它成為一個勤儉的社會。
“公眾的福利,”巴克斯特說,“或者多數人的利益,應該比我們自己的利益更受到重視。因此,人人必須盡量做對別人有益的事,特別對教會和國家有益。這不是游手好閑所能做到,而是靠勞動。有如蜜蜂靠勞動來供給蜂巢的需要,人類作為一種社會性的動物,必須為社會的利益而勞動,他屬于這個社會,在這個社會里他自己的利益也作為一部分被包括在內,……如果上帝指示你一條路,可以合法地比另一條路得到較多的收獲(不損害你的靈魂或任何別的人),可是你拒絕走這條路而選擇那收獲較少的道路,那你就錯過你的職業的目的之一,你就是拒絕做上帝的仆人,不接受上帝的賜予,在他需要的時候用在他身上;你可以為了上帝而勞動致富,可是不能為了肉欲和罪惡。……人們應該選擇最有利于公共利益的職業,……如果有兩種職業,同樣地有助于公共利益,其中一種有利于財富,另一種比較有益于你的靈魂,那就必須選擇后者;僅次于公共利益,靈魂的利益應該指導你的選擇……盡先選擇一種可以留傳后代的長期利益,而舍棄短期的、暫時的利益……壓迫者是反基督和反上帝的……不僅是惡魔的代理人,而且是他的肖像。”自私的個人心理“不管國家或共同財富受什么損失,只要他自己可以因而得利。” [33]
巴克斯特不能使某些人擁護他自己對教會和共同財富的見解,那是工資勞動者、職工、學徒以及鄉村里的醉漢,他們沒有財產;還有鄉村里的地主,他們所有的財產超過他們自己的生產。這兩種階級他認為是聯合在一起反對教會和共同財富的。誠如托尼所指出,即使巴克斯特和邦延,“始終堅持高物價的不道德,也不大會想到把他們的原則運用在工資問題上。”巴克斯特所辯護的不是工資勞動者,而是佃戶,作為地主的對立面,這種佃戶不應該“被弄得必須這樣做苦工、小心翼翼和窮困不堪,像奴隸而不像自由人民”。可是,作為工資勞動者,他說,他們需要“一個主人,能在他的雇工之間樹立道德的紀律,這種紀律他們絕不會有的,假如讓他們為自己而工作”。 [34]
巴克斯特的典型的例子,所謂一個人由于獲得物質的財富而對于國家(共同財富)貢獻更多,是托馬斯·福萊,“此人白手起家,做鐵廠生意,弄到每年有五千鎊以上的收入,他的行為是那樣的公正和無可非議,以致據我知道的所有和他來往過的人,都贊美他那種了不起的正直和誠實,這一點沒有人有疑問。”這樣,由于勤勞、正直、節儉和良好的管理而獲得的,同時又服從教會和國家的那種財富,正是代表清教徒精神的經濟理想,以及洛克從而獲得他的觀念的那種環境。
托尼在他的《宗教和資本主義的興起》一書里,很好地敘述了1660年以后的革命,反抗清教徒和斯圖亞特王室兩方面的專橫的統治;我們已經看到洛克怎樣參加了這個革命。結果是人們要求政府不應該干涉,使私人財產服從教會和共同財富。洛克準備用他的對人類理智的懷疑主義和勞動作為價值的起源的理論,支持這種要求。然而,他心目中的那種勞動是庫克和巴克斯特所謂的勞動:忙碌的節儉的佃戶、自由保有不動產的所有人、零售商、普通有產業的人以及有產業的清教徒,他們不受強迫地工作和儲蓄,積累了地產、制造品和商品。那不是現代的或者馬克思所謂無產階級工人的勞動,而是福萊和他的鐵廠的那種勞動,貝茲和他的商品的那種勞動。
洛克和所有與他同時代的清教徒都沒有在地租、利息、利潤和工資之間作出現代的經濟的區別。他們的攻擊是對人,不是對廣泛的分配中的經濟份額。所有這些分配中的所得全部被結合為一個簡單的觀念——個人的勞動報酬,這些個人是小農場場主、自己經營業務的工匠或者商人,他們是產業的所有人,可是還沒有脫離體力勞動,和他們的職工和徒弟一同工作。地租沒有成為一種“非勞動所得”,像壟斷權和專利權產生的所得那樣;直到李嘉圖時代,后于洛克一百二十五年,地租才被認為是“非勞動所得”。只有非分勒索的地主所取的高額地租和他們那種不公道的圈地,被巴克斯特列為壓迫者和壟斷者,“有害于共同財富”。利潤和利息在理論上還沒有加以區別。實際上,直到洛克以后差不多二百年,在龐·巴維克時代才作出這樣的區別。 [35] 只有重利盤剝,苛暴的高利貸者所勒索的非分利息,被認為不利于共同財富,另一方面普通的利息,因為把自己的財產讓給別人使用而取的代價,卻是一種利潤。利潤不容易區別于農場主、自營業務的工匠和商人因自己參加勞動而獲得的工資,他們自己是財產的所有者,可是他們為了利潤比他們的雇工為了工資工作得更努力。甚至七十余年后在亞當·斯密的時代,對雇主和工人還不加區別,對利潤和工資也不加區別。假如利潤大于普通的報酬,那是一種程度的差別,而不是種類的分別。 [36]
洛克的價值論,這樣發源于和他同時代的清教徒,系根據一種勞動的意義,這種勞動的報酬是對一個自耕農、自營業務的工匠、或者商人的勤勞和節儉的普通報酬,他們都不是不做工作而生活的人,他們由于對產品有所有權而獲得的個人收入,有點像后來變成地租、利息、利潤和工資的那種東西。他以及和他同時代的其他的人認為,重要的是個人,不是功能或作用。
再說,在洛克以及和他同時代的清教徒看來,一切個人都有義務要工作和積累——原來因為懲罰亞當與夏娃的罪孽而指定的一種義務,只有那些真正工作和積累,因此對共同財富有貢獻的人,才算是盡了他們對上帝的義務。勞動是對罪孽的一種懲罰,超過個人需要的財富消費,既是減少共同財富,又是違背上帝的命令。清教徒工作和積累,因為那是他對上帝的義務。
這是那種所謂“生產了價值”的勞動者。洛克的價值的意義是增加到共同財富上的生產力和積累的價值,不是從共同財富中扣除的稀少的價值。結果他的私有財產的觀念是生產、有用和幸福的觀念,一切都以個人對自己的勞動產品的合法所有權為基礎,這種產品是為了自己作為生產者來使用,或是作為消費者來享受;而不是那種交易買賣的觀念,各人把別人所需要的可是沒有的東西掌握在自己手里;也不是經濟的稀少性的觀念,以稀少性作為使人們工作的誘因,有別于把勞動作為對罪孽的懲罰的觀念。稀少性被看作對人類在“伊甸樂園”中最初的罪孽的懲罰。然而,正是這種功能的、稀少性的觀念,在馬爾薩斯以后,引起了地租、利息、利潤和工資之間的區別。
壟斷和壓迫既作為由于君主的專制統治而發生的事情,不包括在問題的范圍以內,同時財產和勞動的稀少性觀念又被看作“罪孽”,那么生產力的價值觀念就顯然和私人財富與共同財富是同一回事。凡是增加私人財富的東西(這只能在生產力的意義上實現),就是共同財富的增加,共同財富是一切私人財富的總和。
洛克在他的《政府論》中每一個基本觀念,都是根據這種生產力的價值觀念,根據這種財產所有權的意義,根據這種道德的罪孽的觀念。他在“勞動”這一復雜的觀念里,體現了所有組成這個觀念的上帝、自然、理性、至善、平等、自由、幸福、豐裕、有用和罪孽等許多觀念。上帝的本意是豐裕,可是人的罪孽使得他必須用工作去爭取。因此,他說:
“無論我們是考慮自然的理性,它告訴我們,人類一經誕生,就有生存的權利,因而就有權利吃肉、飲水,以及享用自然供給他們生活所需的其他東西;或是考慮啟示錄所記述的,上帝在世界上對亞當、對諾亞以及對他的兒子們的賜予;都顯而易見,上帝,如大衛王所說,‘將地給了世人’(舊約詩篇第115篇第16節),將地賜給人類共有;(而不是,如費爾默所說)賜給亞當和他的一代一代的繼承人,不管他的后裔中其余的一切人眾。” [37]
洛克說上帝的禮物是賜給人類共有的,當然他的意思不是歷史上原始部族共產制度的那種共同所有制,也不是現代馬克思主義的共產制度,也不是一種有組織的團體,對每個人配給他一份。那樣就會不僅承認了費爾默的議論,認為族長有天賦的權力可以作為一個獨裁者分派個人的份額,而且也違背了他自己那種天賜豐裕的觀念,所謂個人所有權對別人沒有損害,因而任何集體所有制,凡是可能妨礙個人所有權的,都不能認為正當。洛克的所謂“共有”,不是因為稀少而實行的共同所有制,而是因為豐裕而普遍實現的機會均等。
這豐裕的觀念是他認為人們對“肉、飲料及生活必需品”有天賦所有權的那種觀念的前提。他的所謂天賦所有權不是起因于稀少,而是起因于豐裕。任何個人可以從天賜的豐裕中取得他所需要的東西,而不必用征服或者不平等交換的方式,奪取任何別人的所有。
人們可以取得非常豐裕的東西,據為己有,而不發生沖突或競爭,那么,所有對人們這種行為不加干涉的責任歸誰來負呢?假如一切都和空氣或日光同樣的多,權利的觀念就沒有意義。因為決不會有人要想不許別人盡量使用他所需要的空氣或日光。然而,這也是洛克的肉、飲料和生活必需品的觀念。上帝在最初的甚至現在的自然狀態下,給人那么多的天然資源,所以沒有人必須取得任何另一個人的允許才能使用。人們只管取其所需。可是這種“取”也就是以肉、飲料和生活必需品的形式表現出來的“勞動”。然而,這不僅是體力勞動,也是智力。因此,理智的勞動給人一種權利可以占有他從自然的豐裕中取得的東西,這種所有權,因為資源豐富,并不奪去任何別人也可能希望從豐富的資源中取得的部分。
“上帝把世界賜給人類共有,也給了他們理性,以便他們加以利用,取得生活上最大的利益和方便。大地以及地上所有的一切,給予人類,是為了維持和便利他們的生存。雖然它自然生產的產品,以及它養活的牲畜,當它們由自然生產出來時,屬于人類共有;沒有一個人原來就對它們(在它們的自然狀態中)有一種私人支配權,不管其他的人;然而天生萬物既是給人類使用的,就必須有一種方法把它們據為己有,然后才能加以利用,或是對任何某一個人有什么益處。野蠻的印第安人,不懂得圈地,還是一種土地的共同占有者,他們吃的果品或者獵物,必須先成為他的,簡直成為他自己的一部分,使其他的人不能對它有任何權利,然后才能對他有益處,用來維持他的生命。
“雖然大地和一切低級生物是全體人類所共有,可是每個人自己本身有一種財產:這種財產,除了他自己以外,沒有人對它有任何權利。他的身體的勞動,以及他的手的工作,我們可以說,當然是他的。那么,無論什么,凡是他改變了它們的自然狀態的東西,他就已經把他的勞動和它混合起來,加入了他自己的東西,從而使它成為他的財產。它被他改變了它的自然狀態,它因這種勞動而獲得一種新的性質,剝奪了別人的共有權利。因為這種勞動是勞動者的無可疑問的財產,沒有別人只有他能對那加入了這種勞動的東西有一種權利,至少在那些還剩下充分的同樣好的東西歸別人共有的地方是這樣。” [38]
這樣,洛克給亞當·斯密開辟了道路。洛克的“自然的豐裕”的觀念也是他的天賦自由與財產的權利的前提。“每個人自己本身有一種財產:這種財產,除了他自己以外,沒有人對它有任何權利。”所以他的勞動的觀念不僅是體力勞動和理智勞動,不僅是生產力的觀念——也是自由和所有權的觀念。勞動者有自然權利可以任意處置他自己的身體,別的人都有義務聽他自己怎樣,一方面他從自然的無限供給中取得他自己在肉、飲料和生活必需品上的所有權。洛克所說的“勞動”不是奴隸勞動——而是“自由勞動”,這種自由勞動是在“自由地”上工作,那勞動者因此就把這種土地變成他自己的私產。
在克倫威爾的勝利的軍隊的時代,“淘金者”和其他反對地主圈用附近荒地的人,主張應該由他們占用,他們所根據的理由是勞動受著人為的機會稀少的限制。洛克為圈地政策辯護,他的根據是天然的土地的豐裕以及私有財產的生產力高。
“……憑自己的勞動把土地據為私有的人,并不減少而是增加人類的共同財富:因為有助于維持人類生活的糧食,一英畝圈圍的耕種的土地所生產的,比一英畝同樣肥沃的公有荒地所生產的,要多十倍(這是謹慎的說法)。因此,一個圈地的人,從十英畝所獲得的生活便利品,比他從一百英畝荒地所能得到的要多得多,那么實際上就可以說他對人類貢獻了九十英畝;因為他的勞動現在以十英畝所產的糧食供給他,其產量接近公有荒地一百英畝的出產。我在這里把經過加工的土地估計得很低,把它的出產只說成十與一之比,實際上更接近一百與一之比。” [39]
這是1862年美國移民授田法 [40] 所根據的理由。因此,自由地上自由勞動者的生產力和勞動者的私有財產是同一回事;按照洛克的說法,這是神的法則也是自然法則。
“上帝把世界給予人類共有;……他把它賜給勤勞的和有理智的人使用。……有些人只有剩下的和已經由別人占有的同樣好的土地留給他們去加工,這些人不必訴苦,不應該干預已經由別人的勞動加以改良的東西……上帝命令,個人的需要迫使他勞動。凡是他用在一個地方的勞動,就是他的財產,別人不能從他手里奪去。因此,我們理解,開辟或是耕種土地和取得所有權是結合在一起的。前者給了后者這種權利。所以上帝,命令人們開辟,也就授權讓他們相應地占用;人類生活的條件,需要勞動和作為勞動對象的物資,就必須實行私人占有。” [41]
由于加工改良而占用任何一片土地,“并不對任何其他的人不利,因為仍然有足夠的和同樣好的土地剩下;并且超過現在還沒有占有土地的人所能使用的數量。以致實際上他個人的圈地從來決不減少留給別人的土地:因為凡是留下足夠別人使用的數量的人,就等于完全沒有占用。” [42]
這樣洛克把法學、經濟學和倫理學結合在土地的非稀少性概念里。從當時英國的人口稀少以及伊麗莎白女王以后那種世界范圍的征服來看,不能說他不合理。問題在于,這樣的一個勞動者究竟能取得多少作為私有財產呢?洛克給了兩種答案,決定于貨幣采用以前和貨幣采用以后的情況。在人們采用貨幣以前,財產的范圍是
“決定于人們勞動的范圍,和生活便利的設備:沒有一個人的勞動能開辟或者占用一切;他的享受所消費的也不能超過一小部分……這個標準確實把每個人的所有物限制在很小的范圍以內。” [43] “用這個方法給我們財產的那同一自然法則,也限制了這種財產。‘……那厚賜百物給我們享受的上帝。’這是理智的聲音,因感激的心情而更加堅定。可是他賜給我們到什么程度呢?為了享受。以任何人能利用它對生活有益而無害為度,在這個限度內,他可以憑他的勞動對它取得一種產權:在這個限度以外,就是超過他應得的份額,應該屬于別人的。上帝造成的東西沒有一樣是給人類來損害或毀滅的。因此,如果考慮到長期以來世界有豐裕的自然供給,而使用者很少;一個人的勤勞所能得到,并且因此有害于別人的東西,在全部供給中是多么小的一部分;特別是嚴守理智所決定的對他有用的范圍;那么,關于這樣確定下來的財產,就沒有什么爭論的余地了。” [44]
人口不足這個理由被用來反對費爾默。若是上帝使帝王們作為大地的唯一所有者,那么,一個國王
“可以對其余一切的人不供給食糧,因而可以任意餓死他們,如果他們不肯承認他的統治權,服從他的意志。”可是“更合理的想法是,上帝既要人類增多和繁殖,他自己就應該給他們大家一種權利來使用衣、食以及其他生活便利品,這方面所需的原料,他已經非常豐裕地給他們作了準備,而不應該使他們依賴一個人的意志來求得生存”。 [45]
這樣,在貨幣采用以前的標準是“每個人所占有的,應該以他所能利用的為度”。可是當“貨幣的發明”引起“更大的財產”時,對這“同一適當的標準”也并不違背。這里發生了洛克的重商主義,它受到魁奈和亞當·斯密的攻擊,可是實際上至今都沒有被打倒。據洛克的看法,貨幣的獲得既是私人財富又是一種等值的共同財富。
因為,有了“貨幣的發明”,現在一個人所有的財產就有可能遠遠超過他自己個人的勞動所能開辟的范圍,而不侵犯到別人。由于“默契”,“一小塊的黃色金屬,一種可以久藏而不損耗或腐朽的金屬,應該值一大塊肉,或是一堆谷子。”假如他保存大量的其他物品,就是“浪費共同的物資”,因為它們會“在他手里無用地壞掉”。可是如果他拿它們交換貨幣或者同樣經久的東西,他就讓出一部分,使其不會在他手里無用地壞掉,而“同時他可以任意盡量地積累這種經久的東西”,并且不損害任何人,“他的財產是否超過適當的限度,不在于他的所有物之多少,而在于是否有什么東西在他手里無用地壞掉。”
貨幣的重要,在重商主義者洛克看來,是它的物質的耐久性。因為,他說,“因此產生了貨幣的使用,那是一種持久的東西,人們可以久藏不壞,并且通過彼此同意,人們會接受它來交換真正有用的、可是容易壞掉的維持生活的東西。”
然后,由于貨幣的使用和商業,大量的財產才有利可圖,“因為我問,當一個人沒有機會和世界上其他地方通商,以便出賣產品去換錢的時候,他對美洲內地的一萬英畝或十萬英畝良田以及所有的牲口等設備會有什么重視的價值呢?那就不值得圈地了。”像這樣“以自己的多余產品換來的”這種貨幣可以“貯藏起來而不損害任何人;這種金屬的貨幣在所有者的手里不會損壞或腐朽。”因此私有財富,像重商主義者的所謂國家財富一樣,是用商品交換取得的貨幣的積累。
據洛克估計,貨幣的采用并不意味著自由地的絕跡。通過商業和貨幣而取得的大財產,和貨幣采用以前一樣,并不減少土地的豐裕。
所以,洛克把勞動、物資和私有財產作為他的價值學說和政治學說的中心,他所根據的前提是土地的豐裕,這種土地由一位仁慈的造物主賜給人類共有,附帶有工作和繁殖的義務。“豐裕”這個經濟的名詞等于洛克所謂“恩惠”那個神學的名詞。
在這“豐裕”的前提之下,物資和對物資的所有權之間不可能有什么矛盾。直到財產意味著“稀少”和勞動意味著“多”的時候,矛盾才出現。
采用金銀作為貨幣,使洛克不得不區別兩種價值,然而兩者都是以勞動為基礎。“由于默契的價值”是金銀的價值,可是“各物的內在的價值”只決定于“它們對人類生活的用處”。這方面我們以后將加以區別,分別稱為稀少性價值和使用價值。可是,據洛克的說法,這兩種價值都決定于勞動量;這一點直接引起卡爾·馬克思的價值學說。內在價值量——就是使用價值的數量——差不多完全和勞動量相等。洛克重復他以前的議論,說:
“……因為實在是勞動造成各種東西的價值的差別;讓任何人想一想,一英畝地種了煙草或甜菜,種了小麥和大麥,和一英畝同樣的地荒在那里,完全不加耕作,兩者之間是怎樣的不同,他就會看出勞動的加工造成價值的絕大部分。我想那是一種很謹慎的估計,如果說地球上對人類生活有用的產物,十分之九是勞動的結果,不但如此,如果我們在使用東西的時候,正確加以估計,計算有關的各種費用,其中什么是純粹天生的,什么是由于勞動的,我們就會發現,在大多數東西里面,百分之九十九應該完全歸功于勞動。” [46]
魁奈和斯密都沒有說到這樣的程度,可是說自然也是生產的。麥克洛克和卡爾·馬克思遵守洛克的說法。
可是,金銀也有一種價值,在數量上主要決定于勞動的量。“和食物、衣服及運輸工具比起來”,它們真是“對人類生活沒有什么用處”。它們只有一種“空幻的想象的價值:自然沒有賦予它們這種價值”。 [47] 因為這個緣故,它們的價值不是內在的,而是“只由于人們的同意”。然而勞動構成“它們的價值的主要尺度”。
這樣,洛克在一個“復雜的觀念”里結合了他在別處所證明的一切,在他的《人類理解論》和論政府及容忍問題的論文里所說的一切——關于上帝、自然、理性、財產、平等、自由、幸福、豐裕、有用和罪孽各方面,把它們體現在他的“勞動”的意義里。上帝、自然和理性是同一的,因為,雖然推理是洛克自己的理性在起作用,可是那推理的能力是上帝從自己的能力中賜給他的,他知道上帝的意旨,能說出上帝的用意,不是作為一種或然性而是作為一種必然性——這種必然性不是由于直覺而是由于證明得來,像那永久不變的數學的真理。這些意旨是:一切的人受到上帝同樣待遇,上帝和自然及永恒的理性是相同的;大家都應該享受利用自然禮物的有用的特質來滿足欲望的那種幸福;這種有用的特質天生是豐富的,所以關于對它們的占有,不需要發生競爭或爭執;這種豐裕證明上帝的意旨是仁慈的;由于這種豐裕和這種待遇的平等,人人有同等的自由可以盡量取得他自己所能利用的一切,因為還有足夠的東西剩下來給別人;在這豐裕的條件下,當然生命、自由和財產可以認為是自然權利、神權或者理智所證明的權利,因為理智是從上帝的普遍恩惠出發的一種邏輯的辯解。
有人提出這個問題:如果上帝、自然和永恒的理性豐裕地供給了一切,像空氣、日光、肉、飲水和生活資料,為什么還有任何勞動的需要呢?洛克的答復是清教徒的答復:罪孽。使人類不得不工作的,是“罪孽”而不是“稀少”。人類違反上帝的命令,因而受罰,要他們必須工作才能維持生活,又要他們當中罪孽較大的人服從罪孽較小的人。他和費爾默采用了同樣的事實,可是他的解釋不同。
“那一番話(在被逐出伊甸樂園時)是上帝對那女人的詛咒,因為她是第一個不服從的,而且最大膽……作為幫同誘惑的人(也是共同犯罪的人),夏娃被放在她丈夫的管轄下,以致他意外地獲得一種比她高的地位,為了加重她的懲罰,……很難想象,上帝會同時使他做主宰全人類的普天下的君王(像費爾默所主張的那樣),又使他終身做一個按日受雇的傭工;把他趕出‘天堂去耕地’,同時又使他登上寶座,享受無上權威的一切利益和逸樂……上帝規定他必須做工來維持生活,似乎就應該給他一把鏟子去開辟土地,而不該給他一種王權來統治土地上的居民。‘你必汗流滿面,才得糊口。’” [48]
這樣,稀少被變成罪孽的化身,貧困被認為罪有應得的結果。罪孽被想象為發怒的上帝的判決,用逐出他的“豐裕的樂園”作為處分,執行這個判決。這成為亞當·斯密的理論;并且,在洛克以后一百五十年,人們在美國為奴隸制辯護,認為是對罪孽的懲罰,一方面美國的一切勞動立法、童工立法和工會主義百年來不得不把對罪孽的懲罰和由于稀少性的壓迫,辨別清楚。 [49]
因此,洛克的“價值”的意義是倫理學、法學和經濟學的結合,體現在“勞動”里面,并且,具體地說來,包含三種意義,這三種意義都不容許有一種功能的、稀少性的概念,而且都經過修改,存在于亞當·斯密的學說里面。這些可以總結如下:
(1)有用的特質的一種具體的、客觀的體現——后來區別為“使用價值”——因為它們對生產或消費有用,可是它們的功用并不決定于稀少性,所以既不隨著供給的增加而減少,也不隨著供給的減少而增加。這些有用的特質的總和就是共同財富和私人財富的經濟意義。私人的使用價值和公眾的使用價值是同一的。
(2)價值的起因和尺度是在自由地上工作的自由勞動者的自由意志——可是,他注定了要工作并且為將來而節約,是因為他故意違犯了上帝的命令,而不是因為別人占有他的身體、他的工作機會,或者他的工作成果而引起的稀少性。
(3)盡了他的工作和節約的義務,相應地就給他一種權利,可以把他的勞動和節約的成果,以及他用買賣和貨幣得來的一切其他自由勞動者的勞動成果,據為私有財產。他的權利和他個人在自由地上的產品以及他從自由交換中獲得的東西是同一的。
1922年在費城的一次有實業家八百人參加的午餐會上,討論的主題是雇主對他們的職工的關系,會議通過了一項關于“事實”的聲明,作為大會的一種文件散發,內中有這幾句話:“我們全是工作者;北美合眾國是我們的聯盟;我們的忠心首先是對上帝,其次是對這個聯盟。我們的國家是對造物主的信仰的一種生動的表現。自由是我們的天賜的人權。”
1922年的這種天賜自由和財產權的說法,溯源于1689年的洛克。 [50] 我們在上文已經說過,洛克關于上帝、自然和理性的觀念是他自己的觀念被說成永久的、不變的,像數學那樣。根據他的《人類理解論》,它只在他自己的心里存在,然而它是“必然的”。問題在于,它怎么會在他自己心里存在的?他的哲學的答復是,神的恩惠和世界上的豐裕是同一的。因為哲學上的有限是經濟學上的稀少,哲學上的無限是經濟學上的豐裕。可是,洛克的重商主義者假定貨幣稀少的基礎上作出他的豐裕的理論,頗有困難。同樣的恩惠和豐裕的觀念,以前在費爾默和牧師們的心里存在,后來在法國的魁奈、蘇格蘭的亞當·斯密、美國的林肯和費城的雇主們心里也存在。顯然,在天賜自由和財產權利的假設中,若是把上帝認為是一個“稀少”的上帝(像后來馬爾薩斯那樣),而不是“豐裕”的上帝,那我們就得向經濟學或哲學以外的其他地方去尋找神賜的和自然的權利的起源。我們發現它起源于習俗。
天賦財產和自由的權利的觀念產生于經驗,像洛克所主張的那樣,可是洛克的觀念從而獲得它們的意義的經驗,是他和他認為是自己周圍人們的良好習俗打交道的經驗。費爾默和費城的雇主們也都是這樣。洛克發表他認為上帝、自然和理性是同一的那種特別方式,是由于費爾默的“族長制”一書在教會人士以及詹姆士國王的其他擁護者當中很受歡迎,使他受了影響;在那本書里,上帝、自然和理性被看成和費爾默認為是他周圍人們的良好習俗的東西是同一的。
費爾默寫他這本書是在克倫威爾專政的時代,他有兩個敵對的集團運用同樣的理由,他必須主張查理一世的神權來對付他們。一方面教皇,另一方面清教徒,都曾認為上帝、自然和理性等于人民的權利,人民有權利推翻帝王,并且有權利一方面維護教皇的神權,由教皇管理帝王,另一方面維護小財產所有者的自然權利,由他們選擇帝王,同時用法律限制帝王的行為。
“自從學院神學盛行以來,”費爾默寫道,“神學者以及其他各種有學問的人有一種共同的見解,認為——
“‘人類生來就有天賦的自由,不該受任何壓制,并且可以自由選擇它所喜歡的一種政府;任何一個人統治其他的人的那種權力,最初是根據群眾的意見來授予的。’”
“這種理論,”費爾默說,“最先在學院里產生,后來受到所有擁護教皇政治者的培養。改革派的教會里的圣職者也接受這種意見,普通人士到處都親切地歡迎它,認為最合乎人情,因為它豪爽地把一部分自由給予群眾中最微賤的人,這些人夸張自由,好像人類最大的幸福只能在這里得到,從來不記得追求自由的愿望正是亞當墮落的第一個原因。” [51]
費爾默接著就詳細地答復“那班陰險的神學家”,特別是紅衣主教貝拉明和耶穌會的蘇雷士,“他們一心要把國王推到教皇之下,認為最妥當的辦法是把人民提高到國王之上,以便教皇的權力可以代替帝王的權力。”“神學家的這種原則”,他繼續說,“違反圣經的教訓和歷史、所有古代帝王一貫的慣例,以及自然法則本身的原則。它在神學上的錯誤或是在策略上的危險,究竟哪一方面比較嚴重,很為難說,”因為它是“天賦自由和人類平等”的學說,“這龐大的、煽動民變的機構的整個組織”完全以它為基礎。 [52]
費爾默所支持的帝王神權的學說,固然比那反對的學說較為陳舊,可是,誠如菲吉斯指出的,費爾默是第一個人把這種學說不建立在從前那種神命的觀念上,也不引證圣經為根據,而以造物主為了人類在社會里生存而造成的人性為基礎。 [53] 這樣,他把神的法則看成和自然法則以及人性法則是同一的,于是帝王的神權變成帝王的自然權利。魁奈為地主和帝王做了這同樣的工作,洛克、斯密以及費城的雇主們為工廠主也做了這種工作。
可是,費爾默給了本性一種生物學的意義。他說,人性的基本實情不是平等和自由,而是遺傳和服從。嬰孩兒是父親所生,因此,費爾默認為,他們立刻就屬于父親的絕對父權所支配,在一切有關生命、自由和財產的問題上,他可以對他們任意處置。他們自己所有的東西都是由恩惠得來,而不是由于權利。他們生來的狀態是奴隸狀態,他們可以被遺棄,像在羅馬那樣,或是被出賣,像費爾默所引證的原始社會的許多歷史上的實例,而父親并不因此受到任何懲罰。可是,如果那父親不這樣做而保存了他的兒女,那不是因為自然規定了責任,而是因為他愛他的兒女。
費爾默認為,一個國家也有這種情況,和一個家庭一樣。一個國家只有一個首長,就像一個家庭只有一個父親。菲吉斯說,費爾默的“全部議論的基礎完全在于把王國和家庭、把王權和父權看成同一回事。” [54] 他很重視這個比喻。有如菲吉斯所說,它“比平常從圣經里找來的亂七八糟的引證切實得多”,同時“該書之受人歡迎,進一步證明這種觀念對大多數人具有一種‘新發現’的力量”。 [55]
那新發現是把上帝看成相同于生物學,把生物學看成相同于古代家庭、部落和民族的原始習俗,以及英國國王和王室依附者的現代習俗。從歷史觀點來說,費爾默比洛克較為接近正確。他說得很對,英國的習慣法不僅是一種“共同的習慣”,因為
“每一種風俗習慣總有一個時候它還不是風俗習慣,我們現在所有的第一個前例,當它開始的時候是沒有前例的;凡是一個習俗開始時,總有一種習俗以外的東西使得它合法,否則一切習俗的起源都是不合法的了。習俗最初成為合法,完全由于有一個在上者命令或是同意它們的開始……習慣法本身,或者這個國家的共同習慣,原來是國王的法律和命令,起初都是沒有寫成文字的。”那些建立習慣法的法官“全是由國王授權,以他的權利和名義,依據古時的規矩和前例,作出判決。” [56]
費爾默引證了幾段文字。
成文法也是這樣。“國王也是它們唯一的直接的制定者、修正者和調節者。”議會由國王任意召集和解散。它們的基礎不是“人民的任何天賦自由的慣例;因為議會里所主張的自由都是由國王恩賜的自由,不是自然給人民的自由;因為,自由若是自然的,它就會給群眾一種權力,可以隨時隨地任意自己集會,授予統治權,并且用公約來限制和指導這種權力的行使……人民不能自己召集自己,而是國王用命令叫他們到他所選定的地方;然后憑他的一句話又立刻把他們解散,除了他的意志以外看不出有其他原因”。成文法不是由議會創立的,而是“由國王一個人制定,根據人民的提議”。 [57]
這一切,據費爾默說,都是理所當然,因為否則國家就會被民變和內戰搞得四分五裂。
“……雖然一個國王也要使他的一切行動符合法律,可是他不一定受法律的束縛,而是任憑他的好意和為了作良好的榜樣,或者以國家安全的一般法則所能容許的為自然的限制;因為在這種情況下,只有成文法可以說是束縛國王,不是由于它是成文的,而是由于它自然地是維護國家的最好的或者唯一的手段。這個手段使所有的帝王,甚至暴君和征服者,不得不保存他們的臣民的土地、財物、自由和生命,不是由于國內的任何法律,而主要是由于作為一個父親的自然法則,這種法則使他們在臣民的公眾利益所必需的事情上,不得不承認他們的祖先和前任帝王的行為。” [58]
因此,費爾默和洛克一樣,是費城的廠主們的預言者。上帝、自然和理性,在根據英國國王和從亞當到查理以來所有的國王的慣例,確定帝王的神權以及后來一切雇主對他們的職工的自然權利這個問題上,是一致的和相同的。
費爾默顯然把帝王神權的真相和弱點完全暴露在洛克的聰敏頭腦的面前,洛克翻來覆去地玩弄費爾默所用的字眼和事實的矛盾的意義。菲吉斯說,費爾默在這個學說上的重要性“真是了不起”,因為“他值得后人懷念,不是作為這種理論的最完善的說明者,而是作為它衰微的先聲”。 [59] 他這種荒謬的議論正是《人類理解論》的聰明作者所尋求的一種,以便把帝王神權轉變為財產所有者的神權。但是,洛克的修正之所以不那么荒謬,只因為他是給勝利的一方說話,而費爾默是給失敗的一方說話。
完全和費爾默一樣,洛克認為上帝、自然和理性是同一的,可是意義不同,因為,他從而構成他的意義的那種習俗,是1689年的農場主、工廠主、商人和資本家的勝利的習俗;另一方面,費爾默所根據的是原始部落、古老文明和教皇依附者的腐朽的習俗,是英國國王、封建貴族和王室依附者的失敗的習俗。
因為,習俗只是行為和交易關系的反復、重復和變化。沒有一次反復和它的前身完全相同,沒有一種重復跟那和它同時存在的東西完全相同。因此,在前后相繼的時期以及同一時期,總有一種習俗的變化性。歷史過程中的這些變化引進新習俗,作為以前的或同時的習俗的變化物或替換物;向來總有舊習俗或者競爭的習俗衰微下去,甚至被劇烈地消除掉,讓新的或不同的習俗來替代。這樣,總有一種繼續不斷的習俗的淘汰在進行著,結果是,適合于變化的經濟情況以及變化的政治和經濟優勢的一些習俗才得留存下來。既然這是由于人類意志的作用而發生的,它很像達爾文的進化論的那種人為的淘汰,可是能應用于適合不斷變化的社會情況的行為和交易關系,而不是應用于達爾文的適合不斷變化的地質情況的生物的構造和機能。
物種進化和習俗進化(兩者都由于人為的淘汰)的這種類似非常接近,人們因此有理由可以說有一種相同的力量在起作用,這種力量我們稱為“愿意”,既是有意識的又是習慣性的。習俗不能過激地或是突然地加以改變,因為它們產生于生物的最基本的特質——本性和習慣,那不過是經驗認為可以保護生命、保持享受,以及在競爭中可以維持生存的那些行為的反復。這種反復一代又一代地繼續下去,以致習俗和遺傳相似。
可是,習俗不只是習慣。它是造成個人習慣的社會習慣。我們不是作為孤立的個人開始生活的——我們在嬰兒時代以紀律和服從開始生活,我們繼續作為已經存在的組織的成員,因而只有遵守反復的和重復的慣例——這就是所謂現行組織的意義——才能獲得生命、自由和財產,順利地、安全地并且得到大家的同意。我們也不是像洛克的“自然的本來狀態”所假定的那樣,作為有理智的動物開始和繼續活動。我們是由重復、照例行事、千篇一律開始和繼續活動——總而言之,按照習俗。理智本身是行動、記憶和預期的反復重現;也是我們賴以獲得生命、自由和財產的那些人的行為、思想和預期的模仿——或者不如說是,重復。
如果有一種感覺使得這種反復和重復能繼續不斷,可以說那是“熟悉”、“地位好”和“社會壓力”的感覺。如果這種重復和預期大體上是不變化的,因而是熟悉的,并且很有強迫性,不容許不遵從,同時如果它們能給人很好的社會地位,保證有利的希望,就會被人格化,被說成一種預先發出的命令;而實際上,就我們所了解的它們起作用的方式來說,那只是一種認為同樣有利的行為將要重復的預期。這種良好的習俗的人格化,顯然是費爾默和洛克的心理作用,他們把自己所熟悉并且覺得確有把握的預期的物性和人性的反復重現,說成自然、上帝和理性的永恒的、預先假定的、不能改變的法則。
然而,它們并不是不能改變的。它們隨著經濟和政治情況的變化而變化。費爾默和洛克兩人所熟悉的習俗是地主、土地占有人、國王的反復發生的慣例和交易關系,就是所謂封建制度;以及在當時資本主義通過商業和革命而擴張的時期中商人、自營業務的工匠、農場主的慣例和交易關系。
可是,那些在洛克看來似乎是神授的和天生的習俗,在歷史上是很近的,雖然比洛克本人老一些。這樣,由國王的法庭執行自愿的契約,還是不滿一百五十年的事;然而洛克把這種事回溯到社會的起源,并且在這個基礎上確定服從政府的義務,認為政府是在“原始的契約”里早已建立的。
司法官認為當事人的行為含有一種法律的契約,由于法庭根據當事人的行為假定他們原有的意圖,司法方面的這種慣例同樣也是起源于習慣法,起源于十六世紀中的“口頭契約”學說;可是洛克指出他所謂“明確的和默認的同意之間那種普通的區別”,并且以此為根據,創立他的理論,認為原始時代的人也訂立可以實行的默認的契約,和他自己的時代的那種契約一樣。大體說來,洛克的默契學說(他的《政府論》一書大部分以這種學說為基礎),除了風俗習慣以外,沒有任何其他的東西。從最古的時代起,一切習俗,甚至奴隸制,都可以解釋為默契的行為;可是洛克的所謂默契,只以他所熟悉的并且認為有利于他所袒護的那些人的為限。
子女繼承財產,按照英國人的習俗,是子女的一種自然權利,“凡是一種慣例普遍實行的地方,人們就有理由認為它是出于自然的。” [60]
婦女對丈夫的服從,像當時在英國那樣,是根據上帝對夏娃的懲罰,并且根據“人類的法則和民族的風俗習慣”,因而它有一種“出于自然的基礎”。她的服從是一種神命的、自然的、有關夫權的義務,因為這是人們見慣的,并且洛克的意見認為有益。他所反對的只是費爾默企圖把“習俗的神圣”應用到“一種支配她的生死的政治權力”,這種權力,洛克認為,并不因為由于婚姻關系有了把她作為財產的權利,就合理地產生。 [61]
最重要的是私有財產的習俗,它的意思包括“生命、自由和產業”,依照1689年習慣法實地應用的事例來說。而且,根據洛克的說法,在社會的組織形成以前財產已經存在,“因此,人們結合為國家,把自己放在政府之下,重大的和主要的目的就是維持他們的財產。” [62]
如果習俗改變,或者情況改變,就必須在不同的習俗之間加以選擇,決定選擇的是理性和私利的矛盾。好的習俗應該擇取,壞的應該丟棄。洛克談到在英國議會里仍然有代表的那種“衰落的城市” [63] 時,說:“世界上的事物這樣不斷地新陳代謝,沒有一樣東西能歷久不變……可是事物并不總是相等地在變化,當習俗和特權存在的理由已經消滅時,私人利益往往還保持著它們,……理由既不存在,習俗的遵守可能引起多么嚴重的不合理的后果,”從這些衰落的城市在議會里所得的不相稱的代表權上,可以看出。 [64] 自從洛克的時代以來,他所認為神圣的、自然的、永久的習俗中許多已經發生了這種情況。它們已經或多或少地腐朽衰落。
另一方面,“自然狀態”中所沒有的習俗,是英國司法官經過幾百年慢慢的選擇當時認為好的東西,到洛克的時代已經使它們發展成習慣法的那些習俗。洛克所描寫的“自然狀態”正是這些習俗還沒有被發展成習慣法的一種狀態,可是參加構成這種狀態的人是有理性的動物,他們無論如何知道關于習俗的事情,并且著手組織一個國家,使這些習俗明確地肯定下來,可以強迫實行。
這種人們需要但是在自然狀態中還不存在的新慣例,根據洛克的說法,第一是
“一種確立的、固定的、大家知道的法律,人們一致同意接受它并且讓它作為是非的準繩;作為判斷彼此之間一切爭執的共同標準:因為自然的法則雖然對有理性的人類都明白易解,可是,人們由于自己的利益而有偏見,又由于缺少研究而糊里糊涂,往往在應用于他們的特殊問題時不承認它是一種他們必須遵守的法則。” [65] 因此有司法獨立的必要。
“第二是,在自然狀態中沒有一個大家公認的和超然的法官,有權力根據固定的法律來判決一切爭議:因為,在那種狀態中人人是自然法則的審判員又是它的執行人,人們都偏于自己,于是在他們自己的問題上,感情和報復心很容易使他們做得過火和操之過急;而在別人的問題上疏忽和漠不關心,使得他們行動過于遲緩。” [66] 因此,又有司法獨立的必要。
“第三,在自然狀態中往往沒有一種權力來支持正確的判決,加以應有的執行。那種由于不正當的行為而犯罪的人,一有機會,就會用暴力來實現他們的不正當的行為;這種反抗往往使處罰給那些試圖執行處罰的人帶來危險和毀滅。” [67] 因此需要一個憲法的君主來執行司法的判決。
因此,自然狀態是像洛克自己那樣孤立的然而有理智的人的原始狀態,他們沒有英國那種習慣法、獨立的司法機構、立憲的君主或者司法部所管轄的州郡司法行政長官。
“戰爭狀態”,正相反,是“不受普通的理性的法律的拘束”的狀態(這里沒有普通的有權力的法官),這里人們可以“根據他們可以殺死一只狼或是一只獅子的同樣理由”而毀滅一個人。在自然狀態中,沒有向世界上公正法官的申訴;遇到一個不服從法律的不公正的法官,也是這種情況。王子有服從上帝和自然法則的義務 [68] 。
因此,在隨便哪一種情況下,只剩下“向天申訴”一個辦法,這一來各方面要執行這種神的法則和自然法則的努力,完全是“戰爭狀態”。沒有獨立的、公正的司法機構,沒有一個服從法律的行政長官,自然狀態就成為戰爭狀態。“把人類從自然狀態變成一種國家狀態”就是“在世界上設置一位審判官”。因此洛克認為1689年的革命是正當的,把錯誤的責任放在失敗的國王身上。國王沒有自然和神的法則的授權,使用暴力,“總是把那使用暴力的人引入一種戰爭狀態,作為侵略者,并且使他應該受到相應的處理。”“人民在這方面沒有其他補救的辦法,如同他們在沒有審判官的地方一切其他問題上一樣,只有向上天呼吁。” [69]
政府的起源是這種“自然狀態”,而不是由于戰爭的征服。因為自然狀態是一種沒有強迫的自動契合的狀態。在這里洛克顛倒了英國的歷史,可是辯護了1689年的革命以及那廢除奴隸制度的美國南北戰爭。
“雖然政府不能在上述的起源以外另有其他的起源,政治也不能在人民的同意以外有任何其他的基礎;可是野心搞得世界這樣的紊亂不安,以致在構成人類歷史很大一部分的戰爭騷擾中,這種同意沒有受到重視:因此許多人把武裝的力量誤認為人民的同意,把征服作為政府的起源之一。可是,征服決不是建立任何政府,猶如拆一所房子并不是在那里造一所新的房子。不錯,它摧毀了舊的組織,往往給一個國家的新組織開路;但是,沒有人民的同意,決不能建立一個新的。” [70]
洛克為他的原始的自然狀態搜尋歷史上的實例,因為有人提出反對的意見,認為人民出生在已有的政府之下,不可能從以前的一種個人分開生活的狀態中自動地結合起來。他提到羅馬和威尼斯以及美洲的印第安部族。
我們可以引證一個時代較近的例子。歷史上最接近洛克所謂自然狀態(也就是他所謂豐裕狀態)的,是在加利福尼亞的采礦工地里,在發現金礦最初的一年半期內,像申 [71] 記述的那樣。在這十個月里礦工們沒有政府,沒有犯罪;他們有平等的權利,各人標明采金的地方;他們有個人的自由,可以取得他們自己的勞動所能采到的全部黃金;他們對于以勞動得來的東西完全有私人財產權,同時,作為從西班牙手里征服過來并且防備印第安人侵害的公有地來說,他們又有共同的產權。他們是克倫威爾時代的“淘金者”,但沒有遭受克倫威爾軍隊的驅逐。
如果我們要解釋他們的自然狀態,就會發現它正是洛克的所謂豐裕的狀態。一個淘金者憑他自己的勞動可能一天賺得價值一千元的黃金。新來的人,按照礦工的慣例,可以提出申請,就他們的勞動力所能經營的范圍,取得土地,和以前別人取得的采金地在一起。沒有一個人干涉別人的申請,因為供給豐裕,可以滿足大家的要求。沒有人需要為工資而工作,因此各人是自己的工人、雇主、地主和產品所有者,正像洛克在1689年所解釋的勞動。沒有犯罪、侵害或偷竊的事件發生,因為:淘金可以弄到更多的錢,為什么要做這些壞事呢?這個時期隨著第二年求金者的大批流入而過去,豐裕變成稀少。然后偷竊、犯罪、侵害、法庭、行政官、死刑都出現了,“自然狀態”變成了加利福尼亞州。
因此,洛克的理論的錯誤是歷史性的、前后顛倒的錯誤。他顛倒了時間因素。他把像他自己那樣的有理智的人和來自現代文明的加利福尼亞礦工送進了原始時代。他把他自己所習慣的并且希望能永遠維持現狀的一些慣例歸入一種永恒的理性,人們必須遵守不變。他所認為是過去發出的命令的東西,實際是一種對將來的預期。因此,他把幾百年來強有力的政府和國家司法組織已經使它成為英國習慣法的自動契約,顛倒過來說成一種原始的自然狀態。他憑心理作用給一個稀少和暴力的時代構成那種屬于豐裕與和平時代的觀念。
另一方面,洛克了解習俗的真正歷史過程,他否定那些他認為已經失去了合理根據、只是不平等的特權的延續的習俗。理性已經離開了這種習俗,因為它們顯得不好。好的習俗是神性的、自然的、永恒的;壞的習俗是人性的、不自然的、暫時的。
然而,洛克議論“衰微的城市”的話對一切習俗都適用。它們開始的時候是作為人類行為對新情況的適應,在“它們的理由”已經消失以后,本身卻仍然存在。費爾默關于習慣法的話也是真實的。習俗必須在法庭已經依據它們來判決爭執以后才變成法律。說它們是“自然的”,意思是說人類確實可以作這樣的預期——并不是說它們是神意的不可改變的命令,按照現在的個人認為應該這樣做的想法,而硬說是在無窮遠的過去發出的命令。
洛克的財產神圣的觀念也是這樣。由于用“自然”這個名詞,他像費城的廠主們那樣,能把自由和財產描寫成一種“事實”,而實際上不過是他對自己所認為自由和財產應該怎樣的一種辯護。財產,在“真正的事實”上,只是管理的、買賣的和限額的交易關系的一種預期的反復,跟不斷變化的情況以及不斷變化的意義同樣是變化不定的;不是一種神性的不變的命令,按照現在的受惠人認為應該叫它不變的東西而發出的命令。從洛克把勤儉的農場主、自營業務的工匠和商人的習俗人化為不變的自然和理性的一種神性的命令的時代,到后來由于合法化的信用制度和法人組織的管理制度以及世界范圍的機會稀少,財產成為財產所有人對全世界勞動者和消費者的缺席控制,財產的意義已經大大地改變了。洛克向上帝呼吁是他為1689年的革命辯護,反對帝王有統治臣民的神權。費城廠主們向上帝呼吁,是他們認為財產所有人應該有一種天賦權利,支配他們的雇工。
這種精神工具不適宜于經濟情況的研究,盡管它也許適宜于宣傳。它是一種誓言,一種連無神論者也會參加的誓言,以便用上帝的名義,使他們認為是事實的就是事實,勝過一切研究、調查和別人的意見。因此,我們必須著手創立一套新的觀念,這些新觀念也許是適合于研究的良好工具。
洛克是一個把英國從封建主義變成資本主義的革命的代言人。我們發現在其他的革命前后,經濟學和法學理論方面都有其他革命性的變化。法國革命采取了亞當·斯密的全部理論;古典派政治經濟學起因于馬爾薩斯和李嘉圖在法國革命以后的世界戰爭和恢復時期中的辯論。俄國革命采取了馬克思的理論,我們目前正處于經濟學說上的一個革命當中,這個革命是從另一次的世界戰爭中發展起來的。
洛克提出勞動價值論,不是主要地作為經濟學的基礎,而是主要地作為一種辯護,說明以財產權代替了君權的革命是有理由的。他把貨幣看作和私有財富及共同財富是同一的,從而擴大了這些財產權。可是,這種重商主義的哲學起了作用,將經濟學說分成兩個方向,貨幣的和非貨幣的。
貨幣論經過魁奈、杜閣、馬爾薩斯發展下去,一直到麥克勞德、威克塞爾、卡塞爾、納普、霍特里、凱恩斯的信用論,以及在一個完全靠信用進行的世界戰爭前后出現的其他理論。
勞動論經過斯密、李嘉圖、普魯東和馬克思發展下去,他們想要用工作和犧牲的實際價值代替貨幣的名義價值,從而預示一種以前人們不知道的勞工的力量,勞工有力量可以指定戰爭靠它們來進行的條件。因此,最近這次世界大戰的未了問題,使勞工爭取經濟和政治權力的一致行動,顯得非常突出,這是洛克、斯密和李嘉圖所不知道的;同時,經濟學說從互相競爭的個人財產所有者的物質平衡的理論變成由資本家和勞工雙方的組織對經濟行為和政府實行集體管理的理論。我們將相當詳細地研究經濟學說上的這些歷史變遷,以便為現代的交易關系、業務規則以及“運行中的機構”等理論奠定基礎。