（七） 評新黑格爾主義者及某些黑格爾研究家對《精神現(xiàn)象學》的論述

黑格爾的《精神現(xiàn)象學》在20世紀以前很少受到資產(chǎn)階級哲學家和哲學史家的重視：或者（如魯一士）說“這書文字粗拙晦澀無法了解”，或者（如文德爾班）說“能了解精神現(xiàn)象學的那一代人已經(jīng)死去了”。在所有早期英美新黑格爾主義者中，除魯一士在其死后才出版的《近代唯心主義演講》中有三章 ^[71] 專講《精神現(xiàn)象學》外，很少有人提到這書。自從狄爾泰于1906年發(fā)表了《黑格爾的青年史》一書后，一般講黑格爾哲學的人才開始重視《精神現(xiàn)象學》以及黑格爾青年時期寫成的但迄未出版過的早期著作。但也就從狄爾泰起開始了把黑格爾的精神現(xiàn)象學朝著生命哲學、反理性主義、浪漫主義的方向歪曲的趨勢。另一方面，一些黑格爾研究家又利用馬克思主義的詞句去夸大精神現(xiàn)象學的合理因素，把它和唯物辯證法混淆起來。我們這里打算針對這兩種錯誤趨勢加以揭露和批評。前一趨勢的代表人物有德國的新黑格爾主義者克朗納、格羅克納和美國的魯文貝格。后一趨勢以盧卡奇為代表。

克朗納（R.Kroner）從他一貫地把黑格爾和黑格爾的辯證法加以反理性主義的歪曲出發(fā)，說什么“黑格爾是反理性主義者，因為他是辯證法家，……因為辯證思維是理性—反理性的思維” ^[72] 。他進一步強調(diào)《精神現(xiàn)象學》的浪漫主義性質(zhì)和神學性質(zhì)，加以推薦。他認為“精神現(xiàn)象學的總的精神是使得浪漫主義成為合理的” ^[73] 。又說：“黑格爾的精神現(xiàn)象學猛烈地反對浪漫主義，但無疑地是黑格爾所有著作中最富于浪漫主義的著作。” ^[74] 不過他是從右邊、從神學觀點去了解浪漫主義，把它了解為對于上帝的向往與追求。克朗納說：“現(xiàn)象學可以叫做心靈向往上帝的旅程。對上帝或絕對者的知識就是這個航行的最后目標。” ^[75] 事實上，正如在《邏輯學》中，“關(guān)于絕對觀念的整整一章，幾乎沒有一句話講到神”（列寧：《哲學筆記》），在《精神現(xiàn)象學》中，關(guān)于“絕對知識”一章也同樣沒有一句話講到神。而且黑格爾認為哲學高于宗教，“揚棄了的宗教等于絕對知識”（馬克思語）。此外我們知道，黑格爾緊接著德國文藝思想上偉大的“狂飆運動”之后，對于浪漫主義有所感染、吸收，但主要的是他“猛烈地反對浪漫主義”的一面，他超出了、揚棄了、批判了浪漫主義而不是合理化了浪漫主義。而且黑格爾所感染的浪漫主義也決不是主要地“追求向往上帝”，而是從現(xiàn)象尋求本質(zhì)、從有限尋求無限，亦即以現(xiàn)象與本質(zhì)、有限與無限的統(tǒng)一的客觀唯心主義為基礎。

克朗納對黑格爾關(guān)于中世紀宗教生活的“苦惱意識”這一意識形態(tài)的描寫，加以永恒化、絕對化，說“悲劇是一個形而上學的［即本體論上的］范疇，不僅是表現(xiàn)生活的一種戲劇方式。心靈按本性就是悲劇性的，因為心靈自己與自己相對立，自己是自己的對方、自己是自己的反對者” ^[76] 。這種說法與法國存在主義者讓·瓦爾（Jean Wahl）在他的《黑格爾哲學中的苦惱意識》一書中，對“苦惱意識”加以存在主義的歪曲，并且把這一個別的特定時期的意識形態(tài)夸大為精神現(xiàn)象學的中心思想的看法，一個鼻孔出氣；另一方面又與格羅克納（H.Glockner）大肆宣揚《精神現(xiàn)象學》中的所謂“泛悲劇主義”相互唱和。這都表明了在帝國主義沒落時期，反映悲觀絕望的資產(chǎn)階級沒落情緒的主觀唯心主義者企圖把黑格爾的精神現(xiàn)象學加以反理性主義化，加以存在主義的歪曲。因為他們認為矛盾是非理性的、是悲劇性的，他們認識到生活、存在、心靈免不了矛盾，因而就硬說它們是非理性的、悲劇性的。克朗納還進一步抬出黑格爾來同基爾克哥爾德爭建立存在主義的創(chuàng)始權(quán)。克朗納寫道：“不是基爾克哥爾德，而是他的老師黑格爾才是存在主義哲學的創(chuàng)始人。” ^[77]

格羅克納為了要否認黑格爾是一個“膚淺的樂觀主義”哲學家，而大談“黑格爾的泛悲劇的世界觀”，捏造出黑格爾的“泛悲劇主義”以反對“泛邏輯主義”的舊提法。格羅克納所了解的泛悲劇主義的內(nèi)容是：“沒有無自我犧牲的個人自由，沒有無限制的具體形態(tài)，沒有無斷念的意志，沒有不在時間中消逝的時間中的存在，沒有無死亡的生命” ^[78] 。換言之，格羅克納把矛盾與悲劇等同起來，把矛盾的普遍性了解為悲劇的普遍性或泛悲劇主義，而看不見矛盾的統(tǒng)一的積極意義，把正常的矛盾統(tǒng)一、矛盾發(fā)展的規(guī)律賦予沒落階級的反理性主義的悲觀情調(diào)。

另一方面，也有美國的資產(chǎn)階級黑格爾研究者魯文貝格（J.Loewenberg）在他所發(fā)表的《黑格爾精神現(xiàn)象學中的直接性的喜劇》論文和他在《黑格爾選集》中所寫的序文（這篇序文差不多全在談精神現(xiàn)象學）中，卻又在大談黑格爾辯證法的喜劇性。魯文貝格的論點是：“辯證法在于抓住每一個典型的態(tài)度或信念的片面性，而使得它邏輯上顯得可笑。”“精神現(xiàn)象學應該算作藝術(shù)作品，它的突出的特性是戲劇式的和喜劇的” ^[79] 。“正如有關(guān)于人物的喜劇，也有關(guān)于觀念的喜劇。……觀念和信念也有太自負的、學究氣的、虛幻的、古怪的、狂誕的、不配合的、盲目的、囂張的、咆哮如雷的、顛倒錯亂的。所謂辯證邏輯真正講來就是喜劇的邏輯。它是通過揭示觀念和信念的內(nèi)在矛盾讓它們鞭撻它們自己的邏輯” ^[80] 。魯文貝格看見了喜劇中有辯證法，看見了黑格爾對于意識形態(tài)、觀念、信念的矛盾的分析，有一定程度的幽默感。但是他毫無根據(jù)地把觀念加以人格化，把精神現(xiàn)象學說成是“哲學的喜劇” ^[81] ，甚至把整個黑格爾哲學說成是“一種神圣的喜劇” ^[82] ，并且把辯證法說成是“喜劇藝術(shù)的巧妙工具” ^[83] ，把黑格爾尊崇為“第一流的喜劇天才” ^[84] ，這就陷于片面的夸大并把辯證法庸俗化。魯文貝格認為矛盾是可笑的、喜劇式的，也就是認為矛盾是錯誤的、主觀的、不合理的，他看不到矛盾和矛盾發(fā)展是必然的客觀的發(fā)展規(guī)律。我們知道，矛盾不是簡單地像魯文貝格所說那樣是可笑的，可供有閑階級欣賞的東西，而是要通過長期艱苦經(jīng)歷才能克服的、必須嚴肅對待的東西，尤其是推動事物運動和發(fā)展的內(nèi)在力量。足見肯定黑格爾辯證法的喜劇性的魯文貝格與肯定黑格爾辯證法的悲劇性和泛悲劇主義的克朗納和格羅克納表面上好像正相反對，但都同樣從反理性主義出發(fā)，只知道主觀辯證法，也都同樣把黑格爾的辯證法庸俗化。

像上面所揭露的克朗納、格羅克納、魯文貝格等人對于黑格爾精神現(xiàn)象學加以反理性主義的歪曲，企圖把黑格爾哲學解釋為存在主義，解釋為反理性主義的泛悲劇主義和哲學的喜劇，這就丟掉黑格爾精神現(xiàn)象學中有生命的東西、合理的東西，把黑格爾的合理內(nèi)核歪曲了，他們這種對黑格爾精神現(xiàn)象學的歪曲，正反映了思想上陷于種種矛盾，缺乏遠景展望的資本主義的社會狀況。

用馬克思主義詞句，站在存在主義立場去歪曲黑格爾精神現(xiàn)象學，在法國近來出現(xiàn)了不少的代表人物。如讓·瓦爾所著《黑格爾哲學中的苦惱意識》（巴黎，1929），耶穌教會的神學家比果（P.Bigo）所著《馬克思主義與人道主義》（巴黎，1953），卡爾威茲（J.-Y.Calvez）所著《卡爾·馬克思的思想》（巴黎，1956）等書。最重要的代表為《精神現(xiàn)象學》法文本譯注者天主教的一位神父伊波利特（Jean Hypolite），他寫了一系列的著作，似乎都有把“精神現(xiàn)象學”、馬克思主義及存在主義混攪在一起的傾向。他的著作有《黑格爾精神現(xiàn)象學的生長與結(jié)構(gòu)》（1946），論文《人在黑格爾精神現(xiàn)象學中的地位》（1947），以及《黑格爾的歷史哲學導論》（1948），《關(guān)于馬克思和黑格爾的研究》（1955）等等。對于這些看法，法國加羅第等人曾于1958年合寫了一本冊子，叫做《馬克思主義者對天主教批評家的答復》。我們因限于篇幅，這里不打算評論。現(xiàn)在只對盧卡奇關(guān)于“精神現(xiàn)象學”研究所表現(xiàn)的某些錯誤觀點給予簡略的評述。

盧卡奇（G.Lukács）是匈牙利人，生于1885年，是當代研究德國古典哲學、美學，特別是黑格爾哲學的頗有影響的代表人物。他的主要著作有：《歌德和他的時代》（1947）、《現(xiàn)實主義論文集》（1948）、《文藝史家馬克思和恩格斯》（1948）、《青年黑格爾》（1948）、《美學史》（1954）、《理性的毀滅》（1954）、《美感特征》（1962）等。在1954年再版的《青年黑格爾》（柏林版）里，他對《精神現(xiàn)象學》有許多獨到的研究，他企圖用馬克思主義觀點來闡述黑格爾早期思想，特別是《精神現(xiàn)象學》的思想，并對各種資產(chǎn)階級哲學流派，特別是新黑格爾主義者對黑格爾早期思想的歪曲提出批判，特別突出的是他提出了與斯大林時期認為德國古典唯心論是對法國革命的貴族反動相對立的觀點。這是有其特殊的意義的。他還把反對唯心主義的斗爭看成是反對反理性主義的斗爭。但是由于他過分夸大了黑格爾的合理進步因素，卻忽視了馬克思批判、改造、顛倒黑格爾唯心辯證法的艱巨工作，以致混淆了唯物辯證法和唯心辯證法的界限。他把黑格爾尊崇為對法國革命、拿破侖的統(tǒng)治、英國的工業(yè)革命和亞當·斯密的經(jīng)濟學給予辯證法和哲學的總結(jié)的哲學家，換言之，他把黑格爾描寫成體現(xiàn)法國革命和英國工業(yè)革命的“世界精神”的“左翼”的思想家，而看不見黑格爾的立場和觀點受經(jīng)濟政治落后的狀況、資產(chǎn)階級軟弱性等德國條件的制約的一面。

下面我們試列舉并摘錄我們認為是盧卡奇在解釋“精神現(xiàn)象學”方面的片面的、錯誤的論點：

1.盧卡奇認為“關(guān)于勞動問題，黑格爾完全與他所掌握的英國材料和英國經(jīng)濟學的知識分不開。黑格爾所增加的是把在經(jīng)濟對象中所認識到的辯證法提高到自覺的哲學水平”。（第380頁）又說，“黑格爾把亞當·斯密經(jīng)濟學中客觀地包含著的特定范疇提到遠超過斯密水平的辯證法高度。”（第374頁）照這些話看來，英國的政治經(jīng)濟學成了黑格爾哲學的主要來源之一，用哲學辯證法去總結(jié)、批判英國政治經(jīng)濟學的人不是馬克思，而首先應該是黑格爾。他完全忘記了馬克思對于黑格爾勞動觀念的批判，即“黑格爾所意識的并承認的勞動乃是抽象的精神的勞動” ^[85] 。最奇怪的是，盧卡奇還說“經(jīng)濟學、哲學的結(jié)合……是真實地克服黑格爾唯心辯證法的前提”（第625頁）。而盧卡奇認為，黑格爾在某種意義上已經(jīng)把英國的經(jīng)濟學提高到辯證法的、哲學的水平，亦即已經(jīng)把經(jīng)濟學和哲學結(jié)合起來了，他責備“費爾巴哈一點也不懂得包含在黑格爾‘異化’觀念中的經(jīng)濟和哲學的結(jié)合”（第624頁），那么，黑格爾自己就已經(jīng)“克服”了他的唯心辯證法了。 無怪乎盧卡奇會得出這樣的結(jié)論，說“馬克思對黑格爾的批判”只在于馬克思“對于經(jīng)濟事實本身有較正確、較深刻的理解”（第624頁）罷了。換言之，沒有唯物論反對唯心論的根本差別。誰都知道，資產(chǎn)階級哲學家中，企圖把經(jīng)濟學與哲學結(jié)合起來的人很多，最著名的如出自新康德派的馬克斯·韋伯、實證主義的政治經(jīng)濟學家約翰·穆勒等。須知經(jīng)濟學和哲學結(jié)合與否決不是克服唯心辯證法的關(guān)鍵，要克服黑格爾的唯心辯證法唯一的辦法是摧毀他的客觀唯心主義體系，把他的頭腳倒置的辯證法顛倒過來。

2.盧卡奇好像認為黑格爾超出了德國政治經(jīng)濟的落后狀況，擺脫了德國資產(chǎn)階級的軟弱性，因而斷言：“黑格爾的歷史觀點……不是當時貧困的德國狀況的反映，而是最新發(fā)展形式的資產(chǎn)階級社會的反映——是法國革命和英國工業(yè)革命的產(chǎn)物。”（第372頁）這種看法也是不夠全面的。他說：“黑格爾特別贊同和拿破侖的統(tǒng)治相聯(lián)系的政治和社會幻想。……他從這里所獲得的充分樂觀的情調(diào)、一個世界更新的情調(diào)、世界精神的一個新形態(tài)的情調(diào)，在精神現(xiàn)象學中得到它的完備的表達。”（第422頁）“以精神現(xiàn)象學為代表的黑格爾早期思想是以法國革命及拿破侖為中心。”（第523頁）他并且進一步認為，《精神現(xiàn)象學》中“對其自身具有確定性的精神、道德”一章代表“黑格爾的烏托邦，即懸想在拿破侖統(tǒng)治下的德國。德國古典作家的詩歌和哲學為拿破侖時期最高的思想形式，為世界危機的解決”。（第557頁）

把拿破侖當作精神現(xiàn)象學的中心，不唯違反顯明事實，而且墮入了英雄史觀的唯心論窠臼。精神現(xiàn)象學的中心始終是客觀唯心主義的絕對精神、絕對知識、世界精神。黑格爾承認拿破侖是世界精神的體現(xiàn)——所謂“馬背上的世界精神”，承認法國革命是世界精神的一個新形態(tài)，但是他是站在德國落后的軟弱的資產(chǎn)階級立場、用客觀唯心主義觀點去承認的。黑格爾根本就沒有什么烏托邦，因為他不是沉沒在幻想中的浪漫主義者。黑格爾談“道德”的章節(jié)只是在把康德、費希特的道德觀點，和席勒的“美的靈魂”作為發(fā)展過程中的諸意識形態(tài)而加以評論，目的是由道德過渡到宗教，最后發(fā)展到哲學——絕對知識。誰也看不出黑格爾把它們作為“拿破侖時期的最高思想形式、世界危機的解決”。盧卡奇忘記了馬克思所說的話，“德國古典哲學是法國革命的德國版”。由于是“德國版”所以就不可避免地受到德國社會經(jīng)濟、文化種種條件的制約。

3.盧卡奇認為黑格爾的宗教思想是進步的、接近于無神論的。他首先把費爾巴哈與黑格爾的宗教觀混同起來。他認為費爾巴哈反對宗教、揭露宗教，其目的在于要求新的純化的宗教，這與黑格爾相同。又認為費爾巴哈過分估計宗教的歷史意義，好像把宗教的變革看成人類發(fā)展的轉(zhuǎn)折點似的，這也是黑格爾與費爾巴哈相同之點（第39頁）。此外，盧卡奇看見黑格爾論述啟蒙運動時提到：啟蒙運動認為“信仰看做絕對本質(zhì)的那種東西，只是信仰本身的意識的存在，只是信仰本身的思想，只是某種由意識產(chǎn)生的東西”，因而斷言，黑格爾在解釋宗教時“幾乎達到了費爾巴哈的批判的水平”（第564頁）。當然，黑格爾的宗教觀有一定的人本學因素，但盧卡奇完全不從主要方面去看費爾巴哈的人本學、唯物主義、無神論思想與黑格爾的客觀唯心主義和為宗教奠定哲學基礎、以哲學代替神學的企圖根本對立。費爾巴哈哲學中誠然還殘存著宗教倫理的雜質(zhì)；但費爾巴哈對黑格爾的批判，認“黑格爾哲學是神學的最后避難所和最后的理性支柱”，這是主流，也是有效的。所以我們認為，盧卡奇混同費爾巴哈與黑格爾的宗教思想是錯誤的。

此外盧卡奇還引證（但沒有指明出處）并歪曲費爾巴哈的話，說“黑格爾哲學中無神論與神學的傾向是混雜的”。又援引布魯諾·鮑威爾及海涅的話，說黑格爾對外是基督教，對內(nèi)是無神論。并援引弗里德里克·希勒格爾，說黑格爾的辯證法比無神論還更壞，簡直是一種魔鬼主義（第600頁）。盧卡奇又著重提出基爾克哥爾德從存在主義、主觀唯心主義、反理性主義來復興宗教，堅決反對黑格爾的宗教觀，借以反證黑格爾的宗教見解是“客觀的、與客觀現(xiàn)實性的認識不是對立的”（第602頁），因而斷言“黑格爾的宗教哲學是德國啟蒙運動的最后的哲學的表現(xiàn)”（第603頁）。誠然，黑格爾是深受過啟蒙運動的影響，但在《精神現(xiàn)象學》中，他認為“啟蒙運動的后果是唯物主義，不可知論，和純粹的功利主義”，加以堅決反對，而提出馬克思所指出的“思辨的創(chuàng)世說”去代替。所以他的宗教思想始終是企圖超出啟蒙運動的，是建筑在客觀唯心主義上面的啟蒙運動或?qū)⒚蛇\動加以辯證的批判分析的思想。

盧卡奇企圖用斯賓諾莎對德國啟蒙運動的泛神論影響，用萊辛、赫爾德、歌德等人的泛神論傾向來論證“黑格爾哲學具有一個突出的泛神論環(huán)節(jié)——盡管黑格爾自己反對泛神論”（第605頁）。因為“泛神論是客客氣氣的無神論”（第606頁）所以他就想由肯定黑格爾的泛神論，進而肯定黑格爾是客客氣氣的或含羞的無神論，此說雖有一定道理，但不應該忘掉馬克思在黑格爾《精神現(xiàn)象學》中所指出的“思辨的創(chuàng)世說” ^[86] 或“邏輯的泛神論”。 ^[87] 建立客觀唯心主義體系、持思辨的創(chuàng)世說、認絕對理念即是上帝的黑格爾，他的宗教思想跟啟蒙運動和無神論是有差別的，而且和認“自然就是上帝”、“除自然外沒有上帝”、“凡違反自然的東西就是違反上帝的東西”的斯賓諾莎式的泛神論或無神論也有所不同。

盧卡奇貫串在《青年黑格爾》全書的總觀點，主要在于過分夸大了黑格爾早期思想的合理進步因素，認為辯證唯物主義和歷史唯物主義是青年黑格爾思想的直接繼承和發(fā)展，他根本抹殺了馬克思唯物辯證法與黑格爾唯心辯證法之間的根本差別。

在談到《精神現(xiàn)象學》的方法論建筑在人類歷史的發(fā)展和邏輯范疇的辯證發(fā)展的次序的“深刻的內(nèi)在的聯(lián)系”上面時，盧卡奇立即頌揚道：“黑格爾的這種歷史主義的特性、這種哲學之徹底的歷史化［其實固可說黑格爾歷史化哲學，也可說他哲學化歷史，即把哲學的某些范疇和聯(lián)系強加給歷史，把歷史事實作為哲學理論的例證］在一定程度上就成為歷史唯物主義的先驅(qū)。”他表面上交代一下，盡管“馬克思與黑格爾有方法論上的對立”，盡管“黑格爾的唯心辯證法有加以唯物主義的改造和顛倒的必要”，然后著重地說：“但是不看見黑格爾的歷史觀是如何多地趨赴于歷史唯物主義的方向，乃是錯誤的。”（第533—534頁）他片面強調(diào)和夸大黑格爾的歷史觀是歷史唯物主義的來源之一，而看不見黑格爾歷史觀的唯心主義本質(zhì)。

盧卡奇恭維黑格爾把亞里士多德所說的“人是社會的動物”這一偉大真理在《精神現(xiàn)象學》中加以具體化，表明“人是歷史的動物”。并且強調(diào)“黑格爾這一觀點的突出的重要性”（第356頁）。但是他沒有具體理解，即使《精神現(xiàn)象學》中包含有“人是歷史的動物”的思想（雖說黑格爾自己沒有明確這樣說過），而他所了解的歷史是精神或自我意識自身發(fā)展的歷史，他所了解的人是歷史的動物，主要是指“人是精神的、文化教養(yǎng)的、思維的動物”，與歷史唯物主義所了解的“勞動創(chuàng)造世界”、“人民群眾創(chuàng)造世界”的觀點是有區(qū)別的。恩格斯曾恰當?shù)刭潛P了黑格爾的“偉大的歷史感”。但是決不能像盧卡奇這樣放松批判他的唯心主義基礎。不摧毀黑格爾的唯心主義基礎，我們是不能吸取他的合理的“歷史感”和他的“歷史與邏輯統(tǒng)一”的原理的。

盧卡奇企圖把黑格爾裝扮成一個辯證唯物主義者或唯物辯證法的“直接先驅(qū)”。他說：“從上面的敘述就可以看到，在那樣唯心的神秘化范圍內(nèi)，何以并且為什么黑格爾卻能夠不僅給予經(jīng)濟和歷史而且給予一般客觀現(xiàn)實的辯證聯(lián)系以現(xiàn)實的和本質(zhì)的規(guī)定，何以黑格爾的辯證法卻能夠成為唯物辯證法的直接先驅(qū)［重點引者加的］這關(guān)鍵，我以前已經(jīng)反復著重說過，即在于黑格爾認為勞動是人、人類的自我創(chuàng)造過程。”（第630頁）他過分片面夸大黑格爾的勞動觀，看不見黑格爾是從唯心主義出發(fā)，所談的勞動，只是抽象的、思維的勞動。他混淆唯物辯證法與唯心辯證法的界限，好像兩者沒有矛盾、斗爭和根本對立，唯物辯證法就直接地繼承了唯心辯證法，黑格爾的唯心辯證法無需經(jīng)過批判、改造、顛倒就直接地成為唯物辯證法的先驅(qū)。

盧卡奇在黑格爾研究，特別是在《精神現(xiàn)象學》研究方面所表現(xiàn)的抹殺唯物、唯心界限，用馬克思主義詞句去頌揚黑格爾，把歷史唯物主義和唯物辯證法看成黑格爾的歷史觀點和唯心辯證法的直接繼承和發(fā)展顯然是一種錯誤的觀點。因此對盧卡奇觀點的分析、批判，對于我們進一步深入學習馬克思列寧主義和正確評價黑格爾是有一定現(xiàn)實意義的。

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本文的任務只是就黑格爾精神現(xiàn)象學的性質(zhì)和特點以及有關(guān)精神現(xiàn)象學的一些問題作了簡單的敘述和說明，并且對新黑格爾主義者及某些著名的黑格爾哲學研究家對精神現(xiàn)象學的歪曲與利用作了一些分析和批判。以馬克思列寧主義為指導進一步去挖掘、去批判吸收作為黑格爾哲學的起源和秘密的精神現(xiàn)象學，并展開對于新黑格爾主義者和現(xiàn)代修正主義者對精神現(xiàn)象學的歪曲利用，還有待于大家進一步的努力。至于對精神現(xiàn)象學各發(fā)展階段、各意識形態(tài)具體內(nèi)容的分析介紹，不是這里的篇幅所能容納，當另外撰文作較詳盡的闡述。希望這篇簡略的導言有助于引起讀者深入鉆研本書內(nèi)容的興趣。至于文中所提出的論點、有錯誤和欠妥當?shù)牡胤剑瑧┣邢Ｍx者的批評和幫助。

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[1] 這部分的舊稿原稿，被荷夫麥斯特收進他所編的《黑格爾的現(xiàn)實哲學片斷》中，見該書第1卷第259—268頁。

[2] 海謀：《黑格爾和他的時代》，1857年柏林版，第253—254頁。這是最早從資產(chǎn)階級觀點對黑格爾哲學給予全面批評介紹的有名著作。海謀對黑格爾主要持反對態(tài)度，也常有中肯可取的說法。

[3] 黑格爾：《通信集》，1952年，荷夫麥斯特本第1卷，第119頁。

[4] 黑格爾著：《歷史哲學》，1956年三聯(lián)書店版，第70頁。

[5] 黑格爾：《通信集》，1952年，荷夫麥斯特本，第1卷，第137—138頁。

[6] 以下各引文都引自：《黑格爾哲學選集》，1953年紐約近代叢書本，第527—539頁。

[7] 《康德全集》，第9卷，費利克斯·邁勒爾出版社本，第71頁。

[8] 《康德全集》，同上，第100頁。

[9] 《費希特選集》，萊比錫，1912年，哲學叢書本，第6卷第35頁。

[10] 同上書，第36頁。

[11] 同上書，第40頁。

[12] 《哲學全書》第416節(jié)，論“精神現(xiàn)象學”。

[13] 本書，此處。

[14] 《精神現(xiàn)象學》，荷夫麥斯特本，第558頁。

[15] 本節(jié)關(guān)于胡塞爾現(xiàn)象學的討論主要根據(jù)墨塞爾（A.Messer）著《德國現(xiàn)代哲學》，1931年，萊比錫版，第89—94頁；華伯爾（M.Farber）著《現(xiàn)象學》一文，見儒尼斯（Runes）主編：《活著的哲學學派》，1956年版，第300—324頁；及費爾姆（Ferm）編：《哲學體系史》，1950年，紐約版，第353—364頁。凡有引證號的話都是從這些文章中引來。

[16] 本書，此處。

[17] 本書，此處。

[18] 本書，此處。

[19] 《小邏輯》，中文版，第103—104頁。

[20] 《馬克思、恩格斯選集》，第4卷，第215頁。

[21] 本書，此處。

[22] 本書，此處。

[23] 海謀：《黑格爾和他的時代》，第236頁。

[24] 本書，此處。

[25] 本書，此處。

[26] 本書，此處。

[27] 轉(zhuǎn)引自荷夫麥斯特本：《精神現(xiàn)象學》，出版者導言，第XVII頁。

[28] 席勒：《審美通信集》，第24信，見全集本第5卷第450頁。

[29] 格羅克納著：《黑格爾，第二卷：黑格爾哲學的發(fā)展與命運》，第406頁。

[30] 《費希特選集》，萊比錫，1912年，哲學叢書本，第5卷，第405頁。

[31] 《謝林選集》，萊比錫，1907年，第2卷。

[32] 《小邏輯》，商務印書館本，第66頁。

[33] 參看本書第21頁。

[34] 有時也用Gestaltungen一字，意思完全相同。

[35] 本書，此處。

[36] 本書，此處。

[37] 本書，此處。

[38] 本書，此處。

[39] 請參看M.Ф.奧符襄尼科夫著《黑格爾哲學》，1959，莫斯科版，第52頁，及1959年俄文本《精神現(xiàn)象學》Ю.Н.達維多夫序第XXX頁。

[40] 必須指出黑格爾的目錄表，有許多麻煩和費解的地方。他用（A.）、（B.）、（C.）標明意識、自我意識、理性三階段。同時又用（AA.）來標明理性本身，用（BB.）、（CC.）、（DD.）分別標明作為精神的理性、作為宗教的理性、作為絕對知識的理性。這樣也有一定道理，即把理性當作精神現(xiàn)象學的中心，把后三者，都當作從屬于理性的環(huán)節(jié)，但卻不能表達在這里潛伏著的、在“精神哲學”中明白提出的客觀精神與絕對精神的階段性和差別性。拉松及荷夫麥斯特多少看出了這種困難，他們在所校訂的版本中，除沿用黑格爾所用的拉丁字母標章節(jié)外，又用拉丁數(shù)目字I.II.III…VIII等標成八章。（本冊譯本的目錄表也還是照樣譯過來。）把兩種不同的標章節(jié)的方式兼采并用，在我們看來，也還是有困難。因此，我們這里劃分階段不純以目錄表為準。

[41] 荷夫麥斯特本：《精神現(xiàn)象學》，第473頁。

[42] 同上書，第549頁。

[43] 同上書，第556頁。

[44] 布洛赫：《主體—客體》，1952，柏林，第72—100頁。

[45] 《小邏輯》，中文本，第104頁。

[46] 本書，此處。

[47] 馬克思：《黑格爾辯證法和哲學一般的批判》，人民出版社版，第10頁。

[48] 《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社版，第163頁。

[49] 馬克思：《黑格爾辯證法和哲學一般的批判》，人民出版社版，第14頁。

[50] 值得注意的是，以寫一冊厚書叫做《黑格爾的秘密》（1865年初版）的英國新黑格爾主義的創(chuàng)始人斯忒林所發(fā)現(xiàn)的秘密和馬克思所發(fā)現(xiàn)的秘密——“作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法”——根本相反。斯忒林寫道：“發(fā)現(xiàn)黑格爾的全部秘密”在于“十分清楚明晰地看見他的整個體系從康德的起源和生長”（第80頁），他又斷言：“康德的秘密也就是黑格爾的秘密。”（第98頁）新黑格爾主義者和馬克思主義奠基人都要去發(fā)現(xiàn)黑格爾的秘密，馬克思批判地找到了黑格爾的秘密和合理內(nèi)核在于他的辯證法，而斯忒林卻無批判地把黑格爾從康德那里發(fā)展出來的唯心主義體系作為黑格爾的“秘密”！順便提一下馬克思在給恩格斯信中曾兩次提到斯忒林：第一次，馬克思意在說斯忒林膽大，說“斯忒林君不僅在書本中而且在報刊上敢對公眾提及‘黑格爾的秘密’——連黑格爾自己一定也不懂的——那你會理會到詹·哈·斯忒林君可算作大思想家”。（《馬克思恩格斯通信集》第四卷，第67頁。）其次，在另一封信里馬克思評論道：“斯忒林……吸收了黑格爾的宗教神秘和意識神秘。……不過他認識黑格爾的辯證法，使他能夠指正赫胥黎的弱點。”（同上，第352頁）這就是說，斯忒林多少認識一點黑格爾的神秘的、唯心的辯證法，運用它從右邊去同進化論者、害羞的唯物主義者赫胥黎爭論。

[51] 馬克思：《黑格爾辯證法和哲學一般的批判》，第16頁。

[52] 同上書，第14頁。

[53] 同上書，第18頁。

[54] 馬克思：《黑格爾辯證法和哲學一般的批判》，第13頁。

[55] 同上書，第14頁。

[56] 同上書，第14頁。

[57] 同上書，第15頁。

[58] 馬克思：《黑格爾辯證法和哲學一般的批判》，第20頁。

[59] 同上書，第20頁。

[60] 同上書，第19頁。

[61] 同上書，第19頁。

[62] 馬克思：《黑格爾辯證法和哲學一般的批判》，第18頁。

[63] 同上書，第20頁。

[64] 《黑格爾和他的時代》，第253、255頁。

[65] 見芬德烈著：《黑格爾：一個重新檢察》，第148頁，1958年，倫敦版。

[66] H.Nohl于1907年初次整理出版。包含有《耶穌傳》在內(nèi)。

[67] 1923年拉松初次整理出版。

[68] 1931年荷夫麥斯特初次整理出版，共兩卷。

[69] 1923年拉松初次整理出版。

[70] 見《黑格爾全集》第一卷。

[71] 見中文譯本魯一士著：“黑格爾學述”，商務印書館1936年版，第42—122頁。

[72] 克朗納：《從康德到黑格爾》，1924，圖賓根，第272頁。

[73] 《黑格爾早期神學著作》英譯本克朗納所作的序，1948，芝加哥，第43頁。

[74] 同上書，第48頁。

[75] 同上書，第44頁。

[76] 《黑格爾早期神學著作》英譯本克朗納新作的序，1948，芝加哥，第50頁。

[77] 《黑格爾早期神學著作》，第46頁。

[78] 格羅克納：《黑格爾哲學的發(fā)展和命運》，1958，斯圖加爾第2版，第566—567頁。

[79] 《黑格爾選集》，第XIX頁。

[80] 《黑格爾選集》，第XXI頁

[81] 《黑格爾選集》，第XLII頁。

[82] 同上書，第XLI頁。

[83] 同上書，第XLII頁。

[84] 同上書，第XLII頁。

[85] 馬克思：《黑格爾辯證法和哲學一般的批判》，第15頁。

[86] 《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第129頁。

[87] 同上書，第1卷，第250頁。