二、“性與天道”之說

子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”這是非常重要的一段話，對于解讀孔子至關重要，但是歷來爭論不休。這同解釋者所持的見解有關。所謂“不可得聞”，究竟是什么意思？是孔子壓根兒沒有“性與天道”之說，還是子貢“不可得聞”？我們知道，孔子很少直接談論形而上的問題，但他并不是絕對不談，只是談論的方式有所不同。子貢明明說“夫子之言性與天道”，這就決不是一個“虛設”，即不能從“不可得聞”推出孔子沒有言說，問題在如何言說上。孔子談話的方式，是從“文章”開始的。“文章”是表現于外的文飾、花紋，即人們生活于其中的禮樂文化。“文章”體現了人類的創造，是“人文”之所在。但是，在“文章”之中，卻隱含著更深刻、更重要的東西，這就是“性與天道”的問題。但“性與天道”又是不能直接言說的，而是需要“默而識之”“下學而上達”，即直覺體驗。孔子提出“默而識之”，決不只是“內部記憶”，而是一種“心通默識”式的直覺體驗。孔子提出“下學而上達”，不是別的，正是通過“文章”而上達于“性與天道”。孔子提出“吾道一以貫之”，不只是以“忠恕”貫通人與己，而是貫通天人。

孔子兩次談到“一以貫之”。一次是對曾子說的，一次是對子貢說的。對曾子所說，只一句話，“參乎！吾道一以貫之”^[15]。曾子理解為“忠恕而已”。對子貢所說，則明確提出“賜也，女以予為多學而識之者與？”這個問題，然后回答說：“非也，予一以貫之。”^[16]這顯然是針對“多學而識”言的。當時子貢沒有說話，但是，恰恰是同一個子貢，在另一個地方提出“夫子之言性與天道，不可得而聞”的問題。這決不是巧合。這說明，孔子雖以“好學”而聞名，但決不以“多學而識”為真正目的，即僅僅成為一個博學的人。博學多識是“文章”之事，當然很重要；但是，一定要“一貫”，即上達于天道、天命，這才是終極目的。這也是“學”與“思”的關系問題，二者缺一不可，“上達”“一貫”是需要“思”的。通過“文章”而上達于“性與天道”，這正是孔子學說的命脈所在。而這種“思”并不是邏輯思維，是關乎宇宙人生意義之思。因此，在中國并沒有發展出西方式的形而上學，但是卻有真正的形而上學問題。子貢提出來的問題，是一個根本性的問題，它是以肯定孔子有“性與天道”之說為前提的。就子貢的表述而言，問題不在于孔子有沒有“言”，而在于弟子“得聞”“不得聞”，就是說，這是一個言說方式的問題。“文章”與“天道”不是決然不同的兩個世界，“文章”之中便有“天道”，但又不是“文章”本身。“天道”在“文章”之中而又超乎“文章”，在“下學”之中而又超乎“下學”，因此，言說到不能言說的時候，就要靠“思”去領悟，去體會，從而實現“上達”。這就是“一以貫之”，即貫通天人。從實踐上說，解“一貫”為忠恕亦可通，但從終極關切上說，“一貫”的真正涵義是貫通天人。子貢作為孔子的入室弟子，以其聰明才智和對孔子學說的領悟，雖然不及顏子，但對孔子“性與天道”之說一定是心領神會的。他之所以這樣說，正是告訴人們，要在孔子的“文章”中體會“性與天道”的道理，而不要停留在“文章”的表面。

從這些話還可以證明，孔子所說的“天生德于予”，并不是一個特殊命題，而是一個普遍命題，即人人都有天賦之德，看他能不能實現。這當然需要學習與實踐。從一定意義上說，要實現德性，全靠學習與實踐。這正是孔子之為孔子者。

那么，“性與天道”又是說什么的呢？是上帝的命令或律令，還是自然規律，或是別的什么？這是一個至關重要的問題。

其實，孔子還有一句非常重要的話，我沒有把它歸入上面四種涵義中的任何一種，是因為學界對這句話的爭論很大。現在，單獨將這句話寫出來，作一些相關的解釋，有助于解決這個問題。

子曰：天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！^[17]

對這句話有截然不同的兩種解釋。一種解釋以馮友蘭先生為代表，他認為這一命題“含有能言而不言之意”^[18]，實際上是“無為而治”的意思。否則，這句話便無意義，就如同說石頭不言、桌子不言一樣，石頭、桌子本來就不是能言之物，就不必說石頭、桌子不言了。但是，馮先生在后來的《中國哲學史試稿》中作了修改，認為孔子對于天的看法，“標志著有神論到無神論的過渡”^[19]。他在晚年的《三松堂自序》中，談到天地境界時，認為這是講“人和自然的關系問題”^[20]。另一種解釋以郭沫若先生為代表，他認為“孔子心目中的天只是自然，或自然界中的理法”^[21]。因此，孔子是無神論者。

這兩種解釋都能找到各自的根據（如開頭所述），但是照我的解讀，孔子的這一命題，既不是“能言而不言”的意志之天，也不是完全不能言說的自然界，而是以“行”與“生”為言說的自然界，這是孔子對天的又一個創造性見解。天是自然界，已如前述；但“天道”何義？以何者為“道”？就不能用今人所謂自然規律之類去解釋，而是以“生”為道。“生”者生命及生命創造。今人所謂自然，完全是接受西方哲學文化之后的說法，是指沒有生命的、機械論的、還原論的、因果論的、受盲目必然性支配的自然，是人之外并與人相對而存在的那個自然。而孔子所說的天即自然，是有生命的并且不斷創造生命的自然，而人的生命存在則是與之息息相關的，不是二元對立的。“萬物生焉”之“生”就是生命創造，自然界在其自身運行中不斷創造生命，這就是“天道”。這里所說的“生”，不僅指生出人的形體生命，而且指生出人的德性，這就是“天生德于予”的普遍性意義。

生命創造是一個過程，這個過程是無限的，“行”與“生”是自然界的根本功能，以其功能顯其存在，這是天的根本特征。天或天道不是實體，而是功能，是過程，天或天道的實在性是由其功能與過程說明的。這就是自然界的“言說”。這一生命創造的過程，有其形而上的意義，甚至可以說有某種神性，因為它是生命之源和價值之源，已超出了認識的范圍。從這個意義上說，它是全能的。由于天是自然界而不是神，所以不言；但是由于天以“行”與“生”而創造萬物，因此“行”與“生”就是它的“言說”，自然界是以其無私的生命創造向人們“言說”的。人類不僅應當傾聽自然界的言說，而且應當實踐其言說。這就是孔子的天人合一之學。郭沫若說出了天是自然界，但是沒有說出天的生命創造的意義。馮友蘭看到天能言說的意義，但是以上帝之言說為言說。既能言，又為何不言呢？這是一個吊詭。孟子也有類似的說法，天之命于人，不是“諄諄然命之”，而是“以行與事示之”。既然“以行與事示之”，就隱含著人格神的某種自我否定。天不能像人一樣言說，天的“文章”和“言說”就是生命創造。

那么，自然界的生命創造有沒有目的性呢？這是很自然的問題。凡生命都是有目的性的，這不是超自然的神的目的，也不是人的目的，它是自然界在其生命創造中自身所具有的內在目的，但是卻指向人。這是孔子對意志之天的一個根本改造，同時又吸收了其中的宗教性內容，使自然界的生命意義彰顯出來。所謂天的道德意義就是建立在這一基點之上的，可稱之為“生之目的”。自然界的生命創造是向著完善的方向進行的，而所生之人就是其目的的實現，這就是人的德性。天生德于人，而天以“生”為德。《易·系辭下》所謂“天地之大德曰生”，是符合孔子學說的，是對孔子學說的進一步發展。這里似乎有三層涵義，可以分別表述。就其生命創造的自然過程而言，謂之“天道”；就其生命創造的價值意義而言，謂之“天德”；就其授予人之目的性而言，謂之“天命”。其實，三者只是從不同功能上說，并無區別，幾種用法是可以互換的。這也就是中國哲學概念被認為“含混不清”的一個原因。就孔子本人而言，他直接使用較多的是“天命”（下面還要討論）。

天道、天命是指向人的，是由人的德性來實現的，至于如何完成德性，則是人自身的事，天并不能保證人人成為道德君子。“性與天道”之說建立了天人合一的基本模式，確立了人與自然之間的價值關系，但就現實人生而言，決定的因素還在于個人的人性修養。這在“性相近也，習相遠也”^[22]這一命題中表現得非常清楚。在這個命題中，性是相對于習而言的。性是先天具有、與生俱來的，即來源于天道。但為什么說“相近”而不說“相同”呢？因為這是說明個體差異的，每個人的性，都有個體差異性。這并不排除個體差異之中有共同性，否則就不會說“相近”。人性不同于物性，這就是人之所以為人的共性。問題在于，這個共性究竟是什么？是完全中性的，還是有價值意味的？根據其“性與天道”之說，應當是由道而“生”之德性，亦即仁性。但在個體存在中，它只能是“質樸”的潛能，并不是人性的全部。因此，只能說“性相近”而不能說人人相同。“習相遠”正說明后天學習和環境影響之重要。孔子是很重視后天學習的。先天所受之性，并不是“抽象一般”，是具體的，千差萬別的，其德性需要在學習實踐中培養和完成。從這個意義上說，人性是可以塑造的，習于善則為善，習于惡則為惡。孔子主張“擇善而從”“里仁為美”“毋友不如己者”、非禮勿視、聽、言、動，等等，都是強調“”習的。在他看來，內在仁質只有在外部學習中才能培養起來。