上編
圣哲新識

第三章
孔子形象在俄羅斯的流變

在俄羅斯，孔子形象的塑造，以對《四書》等儒學著作的翻譯為基礎，以對它們翻譯的注釋為延伸，以研究孔子生平思想的著述為載體。在這一章中分析了若干位俄羅斯漢學家、作家對孔子著作的翻譯、注釋、研究，梳理孔子形象在18世紀末、19世紀至20世紀70年代、20世紀80年代至新世紀這三個時期的塑造，還探討了俄羅斯孔子形象塑造與俄羅斯主流精神變遷的相關性等問題。借助歷史符號學可知，孔子之書本身是個文本系統，它可以延伸至多個語用學意義的系統中，在俄羅斯的社會語境中產生出豐富的引申意義。

一、18世紀末

從我掌握的資料看，俄羅斯最早的孔子著作的翻譯出現在1780年。我曾于2006—2007年在俄科學院東方文獻研究所（原東方學研究所圣彼得堡分所）查找資料時，有幸找到了俄羅斯的第一本有關孔子的書，這是1780年大漢學家阿列克謝·列昂節耶夫（А.Л.Леонтьев）翻譯的《四書》，它的副標題是“四書經，中國哲學家孔子第一書”。這是列昂節耶夫從漢文和滿文翻譯的，大32開，馬糞毛邊本，扉頁右下鈐“1818年亞洲博物館”印，右底邊鈐“蘇聯科學院東方學研究所列寧格勒分所”印。前面是康熙皇帝于康熙六年撰的序。在其后的譯者小序中，列昂節耶夫寫道：

《大學》之要旨澤被遠古帝王和公侯，借此他們為人們恢復了學問和律法。在此該要旨中總是鮮明地體現為孔子的階梯和秩序觀念。在此書中曾子以10個章節來闡述了此要旨。

在此為了理解學問和律法，采用了如此曉暢易懂的開頭和結尾；它就是《大學》，在此書中它是作為進入幸福之門的鑰匙而給予的，更何況，倘若不能完美地達致書中所述之舉，則遑論為君子，為公侯。^[1]

列昂節耶夫譯序對《大學》的基本意義做了比較準確的概括。在譯文中他也比較準確地理解了原文的意蘊，如：

大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。

Закон учения великаго состоит в просвещении разумной души нашего, во обновлении просвещении простых народов, и постановлении себя и других на благе истинном.^[2]

在《十三經注疏·禮記》卷六十“大學”篇，孔穎達正義云“‘在親民’者，言大學之道，在親愛與民”^[3]。若照這樣理解，則俄譯應為“В породнении с народом”。但列昂節耶夫譯為“во обновлении просвещении простых народов”，顯然用了宋儒二程、朱熹的新闡釋。朱熹《四書章句集注》注“在親民”為：“程子曰：‘親，當作新’……新者，革其舊之謂也，言自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。”^[4]從列昂節耶夫的注釋也可以看出其采用了朱熹對《大學》的闡發。如對《大學》中的這句話，列昂節耶夫的注解是：“孔子以如此之語教導我們拯救自我和糾正他人之道，此乃大學之基礎。依照孔子之言，借助教給偉大人物上述三句話，此道有利于整個國家和普天之下繁榮之業。”^[5]這就與朱熹的“三綱領”之說吻合了。《四書章句集注》明確將上三句話稱之為：“此三者，大學之綱領也。”^[6]在后面，列昂節耶夫對“古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知，致知在格物”的解釋是，這是實現“明明德”“新民”和“止于至善”的7個“階梯（cтепение）和秩序（порядок）”。^[7]這與朱熹的“八目”之說也比較接近。足見列昂節耶夫是在接受宋儒的闡釋的基礎上來翻譯注釋《大學》的。《大學》后面是列昂節耶夫翻譯注釋的《中庸》。但我所見到的版本沒有譯完《中庸》，終止于第二十章的“果能此道矣，雖暗必明，雖弱必強”。列昂節耶夫沒有翻譯“四書”中的《論語》和《孟子》。盡管對《大學》和《中庸》，列昂節耶夫只是翻譯和作注，寫了譯者小序，但從這位漢學家言必稱孔子，從他對《大學》和《中庸》的注釋中對孔子的推崇來看，在他的心目中，孔子以大學和中庸之道教導君主和人民，是位充滿睿智的哲人。

在18世紀末，有關孔子的書在俄羅斯還有兩本出版。一本是《孔子生平》（Житие Кунг-Тесеэа），這是在北京的基督教傳教士寫的，將孔子視為最杰出的古代哲學家、古代學術的復興者。這本書是由米哈伊爾·維列夫金用俄文轉寫的，1790年在彼得堡出版。^[8]《中國古代哲學初探》（Опыт древной китайцов фолософии）則涉及儒學哲學，將它同其他哲學學說比較，同犬儒主義者、斯多葛主義者和亞里斯提卜相對比。這本書是列昂節耶夫從拉丁文翻譯成俄文的，1794在圣彼得堡出版。^[9]

這是孔子形象在俄羅斯的首次出現，其思想者、教育者的“側影”是比較清晰的，由于列昂節耶夫采用了朱熹《四書章句集注》的闡釋，他受宋儒影響的痕跡是比較明顯的。

二、19世紀至20世紀70年代

列夫·托爾斯泰（Л.Н.Толстой）是19世紀俄羅斯的孔子形象的最重要的塑造者之一。對此，什夫曼（А.И.Шифман）、戈寶權、吳澤霖有深入的研究。恰好是在世界觀激變的19世紀80年代，托爾斯泰對中國的先秦諸子產生了濃厚的興趣。1884年2月底他開始研究孔子，他在給朋友的信中說：“我重感冒發燒在家，已經是第二天在讀孔子。難以想象這是怎樣崇高非凡的精神境界。”^[10]以后他陸續寫成了《論孔子的著作》《論〈大學〉》等文章。在《論孔子的著作》一文中，托翁寫道：

他們的信仰是這樣的，他們說（這是他們的先師朱熹說的）所有的人都由天父所生，因此沒有一個人心中不是蘊藏著愛、善、真、禮儀和智慧。盡管所有的人都有與生俱來的天然的善，但是只有很少的人能夠將這種善加以培養并發揚到底。因此不是所有的人都知道自己心中的善，也就不能在自己身上培養這種善。可是一旦有那種具有巨大意義、天賦智慧之人物，在自己的心中發現了心靈之善，這些人物就從尋常人中突出出來。天父就會賦予這樣的人物領袖、人師之職并且一代代統御他們，教誨他們，使之恢復天賦之純潔。^[11]

這實際上是朱熹為《大學章句》寫的序言的轉述：“《大學》之書，古之大學所以教人也。蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣，然其氣質之稟或不能齊，是以不能有以知其性之所有而全也。一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復其性。”^[12]托爾斯泰的話，盡管是翻譯，但這是經過文化過濾的翻譯，朱熹所闡釋的孔子的儒家觀念，在托爾斯泰那里存在著有趣的文化“轉換”——朱熹所說仁義禮智，變成托爾斯泰的“愛、善、真、禮儀和智慧”（любовь, добродетель, правда, обходительность и мудрость）^[13]。這就是托爾斯泰以自己的東正教的觀念所做的文化過濾。對托爾斯泰而言，孔子是道德完善的楷模。1900年托爾斯泰在很長的日記里翻譯了《大學》《中庸》的許多章，其中關于修齊治平的那段話，同他本人追求道德完善的實踐是頗為契合的。他還編輯日本學者小西（Кониси）教授譯的《論語》并在自己的出版社出版。

托爾斯泰是站在人類文化分野的高度來看待以孔子、老子等為代言人的中國文化所體現的特殊意義。對外來文化的接受總是受制于接受者的前結構，受制于接受者自身的精神需求。托爾斯泰是從自己的宗教道德觀念來解讀，也不妨說是“誤讀”《道德經》的。在1909年寫的《老子的學說》一文中，托爾斯泰寫道：

為了讓人的生命不是苦，而是樂，人必須學會不為軀體活著，而要為精神活著（человеку надо научиться жить не для тела, а для духа）。這就是老子的教誨。他教導要如何從軀體生活轉換到精神生活。他把自己的學說稱為道，因為整個的學說都在指明轉換的道路。^[14]

不妨把托爾斯泰本人在19世紀70年代寫的《安娜·卡列尼娜》中的一句話與之對比，這句話是這部長篇小說的精神鎖鑰。那就是農民費多爾的一句話“弗卡內奇……為了靈魂活著（Фоканыч...для души живет）”^[15]，聽到這話，因為找不到精神歸宿而幾乎自殺的列文獲得頓悟，感到狂喜。因此托爾斯泰對老子的這種誤讀，不妨看作是他以自己的前結構來同化老子的觀念。托爾斯泰采取東方文化與西方文化互相對立的觀點，認為西方文化過于強調物質，而東方文化注重精神，這是人類未來的希望之所在。在目睹西方文化物質主義泛濫的時候，托爾斯泰強調東方文化的獨特價值，因此他寄予注重精神的老子、孔子等體現的“道”以希望。在托爾斯泰看來，這“道”成了抵御這種泛濫的精神力量。托爾斯泰在跟辜鴻銘的通信中寫道：

……很久以前，我就相當好地（雖然大概還很不完整，這在一個歐洲人是很自然的）知道了中國的宗教學說和哲學；更不必說孔子、孟子、老子的學說及對他們的注疏。^[16]

我想中國、印度、土耳其、波斯、俄國，可能的話，還有日本（如果它還沒有完全落入歐洲文明的腐化網羅之中）等東方民族的使命是給各民族指明那條通往自由的真正道路，如您在您的書中所寫的，只有“道”，即道路，才是符合人類生活永恒規律的活動。^[17]

以此觀之，托爾斯泰重視孔子、老子，同托爾斯泰19世紀80年代以后他自己的精神探索是殊途同歸的，也就是說他在東方文化的精神中，在中國的孔子、老子的思想資源中找到了對自己精神追求的方向的印證和認可，也找到了人類救贖的希望。

從19世紀80年代開始，孔子的形象有了新的塑造因素，這是由《論語》的俄譯本帶來的。1884年瓦西里耶夫（В.П.Васильев）翻譯注釋的《論語》開啟了俄羅斯的孔子接受史的一個新階段。在小序中他指出：《論語》是“偉大的哲學家孔子，有時不針對某人，有時應弟子或旁人（諸侯、大臣和別的哲學家）之請，親口說出的格言或高論，因此，顯然首先可以把這本書視為偉大的東方思想家的言論”^[18]。這個譯本的版面比較像中國的文中夾注的經典版面：先是《論語》的一句話的俄文譯文，接著就是注釋的文字。因為瓦西里耶夫的這個譯本是供學漢語的學生用的，這樣的翻譯注釋方法，對教學而言是比較方便的。他將“習”注釋為“鳥數飛”，但將“朋”注釋為“同類”^[19]，大概可看出受了朱熹《四書章句集注》的影響。即使是瓦西里耶夫這樣的大漢學家，其注釋也有可商榷之處。如對“子”，他有這樣的注釋：“（子）Цзы-сын, или夫子фу，цзы сын мужа，как величали в древнее время почитных лиц, а у нас приятно преводить словом философ.（子，兒子，或，夫子，丈夫的兒子，古代這樣稱呼尊者，我們通常以‘哲學家’這個詞來翻譯它。）”^[20]即他把“夫子”解釋為“丈夫的兒子”。

瓦西里耶夫還翻譯了部分《春秋》，在他的《東方宗教：儒釋道》中，他對孔子和儒教做了討論。趙春梅概括了瓦西里耶夫對孔子的概括：孔子是一個冒險家，他具有冒險家的特點，他擁有冒險家所必須具備的人們對他的崇拜；他的理想屢屢受挫，他像冒險家一樣四處碰壁，其思想長期不被統治者接受，最后失意的他才不得不轉向人民，結果從為統治者服務的初衷轉而站到了統治者的對立面。孔子又是“中國歷史上第一位人民教育家”。^[21]

柏百福（П.С.Попов）翻譯的《論語》是俄羅斯第一本《論語》俄文全譯文。用今天的翻譯理論來看，他的譯文更多地體現了歸化的翻譯策略。試看兩例：“子曰：‘里仁為美，擇不處仁，焉得知？’”——“Философ сказал: Прекрасна та деревня, в которой господствует любовь.Если при выборе места мы не будем селиться там, где царит любовь, то откуда можем набраться ума？”^[22]這里，“子”，不是像后來俄蘇漢學家那樣，譯為“учитель”（老師），他譯為“философ”（哲學家），“仁”在這里，不是譯為“гуманность”（仁慈），而譯為“любовь”（愛）。而在前面，他將“孝悌也者，仁之本與？”中的“仁”是譯為“гуманность”^[23]的。另外，子曰：“邦有道，危言危行。邦無道，危行言孫。”——“Философ сказал: Когда в государстве царит порядок, то как речи, так и действия могут быть возвышенны и смелы; но когда в государстве царит беззаконие, то действия могут быть возвышенны, но слова-покорны.”^[24]這里，柏百福將“邦有道”譯為“в государстве царит порядок”，即用“秩序”（порядок）來譯“道”。稽遼拉（Л.С.Переломов）則將“邦有道”譯為“В государстве, где царит Дао-Путь”^[25]，用音譯和意譯相結合的組合詞“Дао-Путь”來譯“道”，也很別致。馬斯洛夫（А.Маслов）在評價柏百福的《論語》翻譯時指出：“在他的理解中，孔子是一位稟有基督教美德的布道者。柏百福不僅推敲適合翻譯中國觀念的新詞，而且讓它們與俄羅斯人熟知的概念相融合。而且在許多場合中做得如此準確，以至于他的新引進的東西在百年來的翻譯學中得到了鞏固。”^[26]馬斯洛夫此言不虛，在譯“里仁為美”時柏百福用更具基督教色彩的“愛”來代替“仁”，就是很好的例證。

同瓦西里耶夫的《論語》一樣，柏百福翻譯的《論語》也兼顧教學之用。每一句語錄通常由三部分組成：一是譯文，二是注釋，三是詞義解釋。注釋也多采用朱熹的《四書章句集注》。詞義解釋部分往往很準確，先引出要解釋的漢字，跟在漢字后面是俄文注音，然后再以俄文解釋其意義。如：“三年學，不至于谷，不易得也。”對“谷”，他在解詞義解釋部分是這樣寫的：“谷，гу, хлеб—здесь значит祿，лу, жалование, вероятно потому в древности оно выдавалось хлебом.”^[27]其意思是：“谷，糧食，這里是指祿，俸祿，大概古代的俸祿是用糧食來支付的。”這樣解釋是比較準確的。

柏百福還寫了介紹中國這位偉大思想家生平的文章《孔子》。在文中他對孔子的各種貢獻多有記述。如，對他的行政才能作了記述，贊揚之情溢于言表：

很快定公任命孔子執掌東平州的中都，在一年的時間里，他把托付給他的城市治理到了這樣的程度，以至于四鄰的統治者都想效仿他。他作為行政者的如此杰出的功績使得他獲得了更高的職務——司空，然后是大司寇。^[28]

對孔子整理刪詩修史的功績，柏百福也有比較準確的記述：

由于疲憊和失望，孔子不復尋求任職，而且他的長期的痛苦經驗使他知道，此類志向是徒勞無益的，他轉而從事學術工作：為《尚書》寫序言，整理儀禮匯編，刪節古代的詩歌，保留305首，調整音樂，為這些詩譜曲（原文如此——引者注）。他晚年尤其喜好研究《易經》，為之作注。但從下面的話中可以判斷他對這些注釋并不滿意：“加我數年，五十以學易，可以無大過矣。”^[29]

因為在北京較長時間學習的漢學家柏百福翻譯《論語》，因為有了這樣的漢學家研究編寫孔子生平，孔子的形象逐漸豐厚起來，成了有血有肉的人物。

進入20世紀后，在蘇聯時期，孔子的形象是容易被貶低的。主要是由于在思想界流行唯物主義和唯心主義斗爭是哲學史的主干的學說，流行著哲學史反映階級斗爭的觀念。第二版的《蘇聯大百科全書》第二十一卷（1953年）的中國哲學條目的第一句話就是：“中國哲學發展史，如同歐洲哲學發展史一樣，是反映中國歷史各階段意識形態斗爭的唯物主義與唯心主義斗爭的歷史。”^[30]再如，在蘇聯科學院版的《世界史》中，對儒家和孔子做了富有階級色彩的簡單化的描述：

儒家是公元前6—前5世紀形成并流行，并在后來廣泛傳播的倫理—政治學說。通常認為其創始人是魯國的傳道者孔子。儒生們是貴族階層的思想家，他們致力于捍衛宗法制殘余和井田制。他們為階級之間的不平等辯護，但對使非貴族階級的人富裕和提高他們的地位持否定態度。按照孔子的觀點，社會中的每一個人都應該安分守己。“君君，臣臣，父父，子子”，孔子如此說道。^[31]

這就是這部大書關于儒家的描述的全部文字。

蘇聯大漢學家阿列克謝耶夫（В.М.Алексеев）院士在研究儒釋道的背景下來翻譯闡釋孔子。1920年到1921年間他翻譯了《論語》的前三章《學而》《里仁》和《八佾》，同時譯了朱熹的《四書章句集注》中《論語》這三章的注釋。對朱熹的集注，阿列克謝耶夫還加了自己的注釋。如朱熹在集注中說“孔子為政，先正禮樂”，阿列克謝耶夫針對這個“正”字，給出了自己的注釋：“這個‘正’已經涉及了‘為政’的觀念。孔子所說的要害顯然是糾‘正’他同時代生活的胡作非為，以恢復到他認為的正道的基礎上去。”^[32]在翻譯《八佾》中的“子語魯大師樂。曰：‘樂其可知也：始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。’”時，阿列克謝耶夫在自己的注釋中寫道：“這里開始了孔子關于恢復古代音樂的部分宣教，也宣教通過樂書中的古語和藝術直覺來恢復學生與古代禮制的聯系。”^[33]在這里，阿列克謝耶夫通過注釋，塑造了一位為恢復古代禮制而奔走的孔子的形象。值得注意的是，他提議出版這三章譯文，但未獲批準。所以這個翻譯注釋當時未能面世，到了2002年才第一次公開出版。

阿列克謝耶夫在學術著作的寫作中給予孔子以很高的評價。他把儒學稱為“無神論的、理性主義的學說”，他指出：“在孔子的學說中沒有關于神的理解和關于神的教條，沒有神對人事的干涉，沒有永生的理論。”阿列克謝耶夫的這種解釋，與蘇聯時代強調無神論的大背景是一致的。

在1920年為《世界文學史》寫的《中國文學》中，他將不小的篇幅給了孔子。他認為，《論語》只是對孔子思想點滴的記錄，而且是不準確的記錄。

擺脫這樣的歷史的教條化的圖解，我們轉向孔子和他的學派的《論語》中孔子的學說。在讀者的面前出現的只是對萬代至圣先師（一個繼承者這樣稱呼孔子）——思想家的言論的可憐巴巴的碎片，他的人格顯然比他的言論要有趣、重要得多。而他的言論則在后輩中得到很糟糕、很貧乏的轉述。即使是這樣，仔細閱讀這些碎片，還是能夠留下關于孔子學說的一些印象。這學說同那些由于政治上的崩潰而偏離生活、同時也就偏離人們人性的生活的懶惰的人們激烈爭論，這些學說也挽救古代文化，使之不會毀于失去人性的野蠻人之手。^[34]

在引用了孔子關于“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”后，阿列克謝耶夫寫道：“這是孔子預言性的自我定義，作為古代真理的承擔者，他總是在自己的學派中強調‘文’的概念，將文作為古代的真─道的載體……”^[35]不信鬼神，為人、為文、為真和道而呼吁奔走，這就是阿列克謝耶夫著作中的孔子形象。阿列克謝耶夫將自己的書齋稱為“不慍齋”。這出自《論語》的第一段“人不知而不慍，不亦君子乎”。可是在私下里，阿列克謝耶夫似乎覺得孔子的學說與孔子內心的真實想法是有差異的。阿列克謝耶夫在日記中寫道：“我成百上千次問自己，孔子的‘愛人’的含義究竟是什么。‘愛人’這個詞是如此的滑稽。種種跡象表明，他恰好不但不愛人們，反而蔑視他們，所以他的‘仁’是對某種東西的精挑細選。”^[36]這本身又呈現了悖謬：俄蘇漢學家所發表的文章中的孔子，與他們內心所認知的孔子，或許是有差異的。

同18世紀后20年相比，19世紀至20世紀70年代，俄羅斯/蘇聯持續有孔子著作的翻譯介紹，但翻譯研究者的數量比較少。在此期間，孔子形象逐漸豐富。若比較托爾斯泰和柏百福所塑造的孔子形象，則可以看出，在托爾斯泰那里，孔子是某種精神的象征，是被東正教化的精神性形象。這是大作家思想家所想象的“思想化”的、顯然缺乏生平材料充實的孔子形象。而在柏百福那里，孔子的形象則變得更具體，更有血肉，更可感觸。這顯然是因為柏百福是深諳中國文化的漢學家，他翻譯了《論語》，這里包含了孔子種種生平信息，同時從《孔子》這篇文章本身來看，他還熟悉《史記·孔子世家》。在阿列克謝耶夫筆下孔子的形象更顯復雜。

三、 20世紀80年代至新世紀

具有戲劇性意味是，恰好在中蘇交惡的最后階段20世紀80年代，蘇聯漢學界開始了對孔子的學術研究。1982年莫斯科出版了由Л. 杰柳辛（Л.П.Делюсин）主編的《儒學在中國》，這是蘇聯學術界研究儒學的第一次結集，涉及儒學基本范疇的本源意義、《論語》語言的使命、《鹽鐵論》關于人的本性的儒家和法家觀點、朱熹與中華帝國的官方意識形態、科舉制度、五四運動中的打倒孔家店等學術問題。

1987年莫斯科大學亞非學院的И. 謝麥年科（И.И.Семенеко）出版了學術著作《孔子的格言》，作為附錄，他選譯了《論語》的若干篇章。他的翻譯有兩點值得注意：其一，他沒有采用俄國漢學家們通常采用的朱熹的《四書章句集注》本，而是用的中華書局的“諸子集成”叢書中的楊伯峻《論語》的注釋和現代漢語翻譯本。其二，И. 謝麥年科注意到了《論語》的韻律性，他力圖以詩歌般的語言來傳遞之。他在翻譯的附錄中說：“這個譯本的一個重要特點是它的詩歌性。保留這種詩歌性主要是因為，要傳達出貫穿于《論語》中的先知般的祭祀中的情感飽滿的氛圍。”^[37]試舉一二例，來看看И. 謝麥年科詩歌體的《論語》譯文：

忘之，命也夫。

斯人也，

而有斯疾也。

斯人也，

而有斯疾也。

Умерает он, такава судьба.

Такие люди

Страдают такой болезнью.

Такие люди

Страдают такой болезнью.^[38]

眾人好之，

必察焉。

眾人惡之，

必察焉。

Что ненавидят все,

То требует проверки.

Что любят все,

То требует проверки.^[39]

前一條語錄句子長短錯落，韻腳采用了交叉韻。后一條，各句的音節比較整齊，韻腳還是交叉韻。這兩條語錄都翻譯得比較有韻律感。И. 謝麥年科還有很多比較散文化的譯文，但也注重內部的韻律感。

И. 謝麥年科對孔子的形象的描繪更加辯證：他從孔子的言論中拈出“恭”“敬”“為”三個核心詞，然后分析了孔子對父輩、先王和天的祭祀儀式，轉引了《詩經》中的宗廟之辭若干，借此說明：從本質上說，孔子的學說“是宗教性的。這是它的主要特點，在于將自然與超自然的因素相結合，這就賦予其學說以理性的形式，消弭了世俗與宗教之間的明顯的界限”^[40]。

這就同阿列克謝耶夫關于孔子是無神論的、理性的觀點有所爭鳴。同時在這里也可以看出涂爾干的宗教社會學的研究范式的影響。И. 謝麥年科還討論了《論語》中孔子對若干弟子的評價，認為這是對“士”的要求。И. 謝麥年科從這些弟子的身上看到了具有俄羅斯式的顛僧（Юродство）精神特點。^[41]

此后俄羅斯的孔子著作的翻譯、對孔子的研究進入了比較熱的階段。從這個時候開始，在同一本書里既收錄《論語》的譯文，又包括“孔子傳”或儒學思想研究，成了20世紀80—90年代俄羅斯孔子形象塑造的一種典型方式。我們可以舉出若干種這方面的代表性著作：稽遼拉的《論語》、А. 盧基揚諾夫（А.Е.Лукьянов）的《老子和孔子：道的哲學》和С. 馬爾蒂諾夫（А.С.Мартынов）的《論語》。限于篇幅，這個時期俄羅斯大量的孔子傳記和研究論文從略。

在第一本書中，稽遼拉翻譯的《論語》很有特色，在一些疑難的語錄后面，他列舉各種語種的譯例進行比較。如對“民可使由之，不可使知之”，他舉出理雅各、韋利、劉殿爵等的英文翻譯，拉爾夫·莫里茲的德文翻譯，И. 謝麥年科、克利夫佐夫等的俄文翻譯，韓國、日本學者的翻譯，還引用從古到今的中國學者的注釋翻譯，如朱熹、楊伯峻、毛子水等。^[42]他是以這樣的方式來翻譯《論語》的，所以出版者稱這是“第一本學術性的俄文翻譯書”。本書的第一部分是“孔子”，包括對孔子的生平，孔子關于人、社會、國家的學說，以及孔子學術的命運等問題。稽遼拉認為：

在世界文明史中，孔子的名字是與世界宗教的創始者——耶穌基督、佛陀和穆罕默德的名字并肩而立的。從形式上看儒教不是宗教，因為它沒有教會的機制。但從重要性，從深入人心和對人民的意識的教育，對行為模式的塑造來看，儒學成功地完成了宗教的功能。在中國、朝鮮、日本、越南這些儒教國家，老一輩人和強大的國家機構往往要充當教士的作用。儒教與猶太教、基督教和伊斯蘭教的根本區別在于，這些宗教的先知把自己的話視為神的話，神通過他們的嘴來說話。孔子自己創造了話語，這就是塵世人的話語。孔子的話語，主要記錄于《論語》。^[43]

稽遼拉從影響人心、行為模式塑造的角度，塑造了孔子的亦圣亦凡但堪稱偉岸的形象。

A. 盧基揚諾夫的書包括了對《論語》《道德經》全文的俄文翻譯實際上是關于孔子和老子的哲學之道的專著。“道”是A. 盧基揚諾夫這本著作研究的核心概念，他寫道：

從孔子自己的表述看，他并沒有創造新的道和德。他只是在天朝的社會空間中復興古代圣君之道。對孔子而言，問題不在于尋找道，道就在你身旁，而在于要以哲學的方式輔助道的復興，或者換言之，將天道與人相結合，把道推廣到人的道德完善的層面。^[44]

通過對《淮南子》和《白虎通義》中的“五常”和“五行”的分析，A. 盧基揚諾夫進一步分析了孔子和他的弟子的“道的精神原型”——德、仁、義、禮、信。^[45]道的復興者，人性完善的推動者，就是A. 盧基揚諾夫筆下的孔子形象。

C. 馬爾蒂諾夫翻譯了《論語》全文。在儒學研究部分，他指出，孔子既是“仁”的倡導者，也是實踐者。孔子認識到，在人的身上實現仁，具有不同的階段性：其起點是“人的內在的改造”，即“克己復禮”，“始于效仿鄰人、終于接近堯舜這樣的道德典范，這其實是同一道路的不同階段”。^[46]同時C. 馬爾蒂諾夫也認識到，孔子是具有政治抱負的哲學家，他詳盡分析了他的國家、人民的觀念，以及兩者關系。在引用了孔子“何事于仁，必也圣乎”之語后，C. 馬爾蒂諾夫寫道：

這當然是人本主義哲學家之言。但是這位哲學家是富有現實感的政治家，他非常清醒地認識到，無論持什么學說，無論在什么境況下，政治中主要的話語都屬于人民。^[47]

C. 馬爾蒂諾夫還看到了孔子思想在當代世界的重大意義：

人類的命運很快會發生很大的變化，人類面臨資源枯竭等一系列問題，人類不得不調整需求，在資源嚴格限制的條件下，只有那種嚴格遵守倫理準則的社會，才會有渡過危機的巨大的機會，在這種情況下儒學具有巨大的機會，有可能成為人類未來的重要意識形態之一，成為人類倫理生活的一部分。我們無法猜想它的影響程度，但這個趨勢是可以看得出來的。^[48]

以仁化人，人民為重，有益于當今人類，這就是C. 馬爾蒂諾夫所塑造的孔子形象。

四、幾點小結

（一）從思想層面看，俄羅斯的孔子形象流變是與俄羅斯自身的精神建構主流相關聯的。孔子的形象在俄羅斯最早出現在18世紀后20年，此時正值葉卡捷琳娜二世（Екатерина II）當政時期，整個社會思潮也開始傾向于接受外來的新事物，受到法國啟蒙運動的影響，俄國的思想啟蒙也略有開展。“這時由于有了增長知識的很重要的新因素而顯得復雜了。在美化生活的同時還努力增長智慧。”^[49]她既表現出對法國啟蒙思想的極大的興趣，同時她還對中國的文化具有極大的興趣，創作了有中國文化元素的作品。^[50]在這樣的背景下，列昂節耶夫翻譯了《大學》和《中庸》，而且特意加上康熙的序言，這就適應了“增長智慧”的時代要求。

在19世紀后半葉，俄羅斯社會對中國文化產生濃厚興趣的時期，恰逢俄羅斯民族重新確立自己民族價值的時期。在從彼得大帝開始向西方學習的進程以后，1848年的歐洲革命導致俄羅斯精英分子以懷疑的態度打量西歐，重新認識自己的民族傳統和價值。^[51]托爾斯泰則把孔子和老子所體現的對人的精神的關注，引以為包括俄羅斯在內的東方的獨特精神優勢，以抵御西方物質主義的橫行。其實，在這個時期俄羅斯的中國形象是分裂的，在追求事功的俄羅斯軍人和知識分子看來，比如在В. 奧陀耶夫斯基和岡察洛夫的眼里，中國是個衰朽帝國。^[52]但在更具有胸襟的思想者那里，如托爾斯泰等，以孔子和老子的思想表征的中國以及東方是人類精神的希望之所在。

20世紀80—90年代以后，蘇聯/俄羅斯社會既遭逢原有的主流價值體系消弭，又面對西方的信息革命和物質主義的強大壓力。俄羅斯漢學界提出了“新歐亞主義”的理論觀念。所謂“新歐亞主義”，其核心觀念為：俄羅斯在地理上和文化上處于歐洲和亞洲兩大板塊，因而能夠吸收歐洲文化和亞洲文化各自的優長之處，從而形成新的文化空間。“俄羅斯精神的自我反思激活并具體化了‘新歐亞主義’思想。應該特地指出：當代俄羅斯的‘新歐亞主義’是客觀的天文事實，是地理學的、人文的、社會的現實。俄羅斯囊括了歐洲和亞洲空間的部分，并將它們結合，因而它容納歐洲和亞洲的文化因素于自己的范圍內，形成了最高級的、人本學、宇宙學意義上的精神文化合題。”^[53]俄羅斯漢學家們認為，在俄羅斯“新歐亞主義”是主流意識形態的重要選項，以此既可填補價值體系的虛無，又可同西方抗衡。在這樣的背景下，孔子的思想得到了全面的關注，俄羅斯的孔子形象塑造進入了最佳時期。孔子的形象，在某種程度上成了是部分俄羅斯知識分子借以言說己志的載體。

（二）從知識層面看，俄羅斯的孔子翻譯研究呈現逐漸拓展深化的趨勢，孔子的形象由單面的、抽象的智者而發展成為多層的、立體的思想者。在18世紀末和20世紀大部分時間，俄羅斯的儒家著作的翻譯研究還比較個人化，比較零散。18世紀末到19世紀前半葉，孔子的形象的塑造主要是靠翻譯《大學》和《中庸》等材料來支撐的，似乎更像是作為某種思想符號而出場的。到柏百福的《論語》譯本出現后，加上他借助比較豐富的資料寫了《孔子》，孔子的形象就變得血肉豐滿了。到了20世紀80年代以后，從事者更多，研究也更專業，更全面。到了20世紀90年代以后，孔子在俄羅斯文化語境中呈現了多側面的形象。

（三）從中國的學術傳統看，孔子的著作處于后代儒家學者持續的闡釋之中。在俄羅斯的孔子著作翻譯中，孔子形象的塑造會受制于漢學家所采用的版本。孔孟之書，后世儒者代有增益。在中國學界漢學、宋學之分是清楚的。西方漢學界也有這種意識，柯雄文（Antonio S. Cua）主編的《中國哲學百科全書》里，就有“漢儒學”“唐儒學”“宋儒學”“明儒學”和“清儒學”等詞條。^[54]俄羅斯學者基本沒有受到漢儒鄭玄和唐儒孔穎達的直接影響。介紹孔子著作的第一個階段，他們采用的是朱熹的《四書章句集注》本中的《大學》和《中庸》，翻譯中的注釋也用朱熹的，也就是說受宋學影響較大。到了20世紀20年代，阿列克謝耶夫院士翻譯《論語》的前三章，也用朱熹本，同時將朱熹的注釋一并翻譯，再加上自己的注釋。20世紀50年代之前，大致可以看成是宋儒（朱熹）影響時期。到了20世紀50年代以后，蘇聯研究孔子的學者，逐漸采用中華書局楊伯峻的《論語》，如楊興順等。到了20世紀80代則所用《論語》《大學》《中庸》等的版本甚多，難以確定出自哪種版本。

最后，引入李幼蒸先生的歷史符號學觀念來理解俄羅斯文化中的孔子的形象，是會有新的收獲的。李幼蒸先生寫到，歷史符號學認為，一個文本雖有一個本身的文本系統，在歷史的環境中，它同時另有一個語用學（pragmatic）的意義系統。孔孟文本的直接意思“D”（denotation）和在其社會語境中引申意思的意義“C”（connotation）是可以區分的。^[55]借此，我們可以假設，漢儒的孔子是C1，唐儒的孔子是C2，宋儒的孔子是C3，這是孔子在中國的衍生。再進一步，將這種歷史符號學的原理用于理解海外的儒學傳播，那么俄羅斯漢學家則在自己的社會語境中塑造出了新的孔子形象，不妨假設孔子為CR，18世紀末孔子是CR1，19世紀以后則是CR2，20世紀80年代以后是CR3。這樣我們就會看到一幅宏偉的圖景：先秦的孔子，在中國的歷史長河中，在世界的文明史中，不斷生發出新的意義，不斷澤惠中國人和外國人，可謂善莫大焉。

[1] Леонтьев А.СЫШУГЕЫ, КНИГА ПЕРВАЯ филозофа Конфуциуса.СПб.: Императорская Академия наук, 1780, с.9-10.

[2] Там же, с.10.

[3] 《十三經注疏》下冊，北京：中華書局，1980年，第445頁。

[4] 朱熹：《四書章句集注》，《新編諸子集成》，北京：中華書局，2012年，第3頁。

[5] Леонтьев А.СЫ ШУ ГЕЫ, КНИГА ПЕРВАЯ филозофа Конфуциуса.СПб.: Императорская Академия наук, 1780, c.10-11.

[6] 朱熹：《四書章句集注》，《新編諸子集成》，北京：中華書局，2012年，第3頁。

[7] Леонтьев А.СЫ ШУ ГЕЫ, КНИГА ПЕРВАЯ филозофа Конфуциуса.СПб.: Императорская Академия наук, 1780, с.18.

[8] Скачков П.С.Библиография Китая.М.: Издательство Восточной литературы, 1960, с.42.

[9] Скачков П.С.Библиография Китая.М.: Издательство Восточной литературы, 1960, с.43.

[10] 吳澤霖：《托爾斯泰和中國古典文化思想》，北京：北京師范大學出版社，2000年，第72頁。

[11] Толстой Л.Полное собрание сочинений.М.: Государственное издательство,《Художественная литература》, 1954, т.25, с.532-533.

[12] 朱熹：《四書章句集注》，《新編諸子集成》，北京：中華書局，2012年，第1頁。

[13] Толстой Л.Полное собрание сочинений.М.: Государственное издательство,《Художественная литература》, 1954, т.25, с.533.

[14] Дао дэ цзин.СПб.: Азбука-слассика, 2005, с.180.

[15] Толстой Л.Н.Анна Каренина.М.:《Художественная литература》, 1981, с.758.

[16] 吳澤霖：《托爾斯泰和中國古典文化思想》，北京：北京師范大學出版社，2000年，第112頁。

[17] 吳澤霖：《托爾斯泰和中國古典文化思想》，北京：北京師范大學出版社，2000年，第116頁。

[18] Васильев В.Китайская хрестаматия.СПб.: 1884, с.1.

[19] Там же, с.3.

[20] Васильев В.Китайская хрестаматия.СПб.: 1884, с.1.

[21] 趙春梅：《瓦西里耶夫與中國》，北京：學苑出版社，2007年，第110—111頁。

[22] Попов П.С.Изречения Конфуция, учеников его и др.лиц, пер.с кита.СПБ., 1910, с.20.

[23] Там же, с.2.

[24] Там же, с.81.

[25] Переломов Л.С.Конфуций Лунь юй.М.: Восточная литература, 1998, с.400.

[26] Маслов А.《Я ничего не скрываю от вас》.Конфуций.Суждения и Беседы.Ростов на Дону： Феникс, 2004, с.141.

[27] Попов П.С.Изречения Конфуция, учеников его и др.лиц, пер.с кита.СПБ., 1910, с.45.

[28] Попов П.С.Конфуций.Суждения и беседы.СПБ.: Азбука-классика, 2006, c.214-215.

[29] Там же, c.216-217.

[30] Большая советская эциклопедия.Второе издание, М.:《БСЭ》, т.21, 1953г., с.269.

[31] Жуков Е.М.и друг.Всемирная история.Т.II.М.: Госуданственое издательство “Политическая литература”, 1956, с.465.

[32] Алексеев В.М.Из классического конфуцианства.Его《Труды по китайской литературе》.М.: Восточная литература, 2002, c.209.

[33] Там же, c.244.

[34] Алексеев В.М.Из классического конфуцианства.Его《Труды по китайской литературе》.М.: Восточная литература, 2002, с.79.

[35] Там же, с.68.

[36] Алексеев В.М.Из классического конфуцианства.Его《Труды по китайской литературе》.М.: Восточная литература, 2002, с.13.

[37] Семенеко И.И.Афоризмы Конфуция.М.: Изд.МГУ, 1987, с.300.

[38] Там же, с.271.

[39] Семенеко И.И.Афоризмы Конфуция.М.: Изд.МГУ, 1987, с.295.

[40] Там же, с.253.

[41] Там же, с.195.

[42] Переломов Л.С.Конфуций Лунь юй.М.: Восточная литература, 1998, c.356-360.

[43] Там же, с.6.

[44] Лукьянов А.Е.Лао-Цзы и Конфуций： философия Дао.М.: Восточная литература, 2000, с.244.

[45] Там же, c.244-259.

[46] ［俄］C. 馬爾蒂諾夫：《仁的概念》，劉亞丁譯，《跨文化對話》2007年第22輯，第86—92頁。

[47] Мартынов А.С.Конфуцианство.Лунь юй.СПб.: Петербургское вотокаведение, 2001, с.85.

[48] ［俄］亞·馬爾蒂諾夫/劉亞丁：《儒學具有很大的機遇》，《跨文化對話》第22輯“海內外儒學專號”，2007年9月。參見本書附錄三。

[49] ［俄］瓦·奧·克柳切夫斯基：《俄國史教程》第五卷，劉祖熙等譯，北京：商務印書館，2009年，第151頁。

[50] 閻國棟：《葉卡捷琳娜二世的中國觀》，《俄羅斯研究》2010年5期，第9—21頁。

[51] 劉亞丁：《十九世紀俄國文學史綱》，成都：四川大學出版社，1989年，第10—14頁。

[52] 劉亞丁：《俄羅斯的中國：深層想象結構與階段轉喻》，《廈門大學學報》2006年第6期，第56頁。

[53] Духовная культура Китая. Энциклопедия. Философия. Редакторы М. Л. Титаренко, А. И. Кобзев, А. Е. Лукьянов, М.: Восточная литература, 2006, c.29.

[54]Antonio S. Cua, Encyclopedia of Chinese Philosophy, New York and London: Routledge, 2002.

[55] 李幼蒸：《歷史符號學》，桂林：廣西師范大學出版社，2003年，第207—209頁。