總論

新哲學(xué)的矚望
——重溫湯先生的教導(dǎo)

金春峰

湯一介先生是哲學(xué)家、哲學(xué)史家、教育家、學(xué)術(shù)史家、學(xué)術(shù)與文化的社會(huì)活動(dòng)家，也是政論家、散文家。貫穿在所有這些“家”中的靈魂，就是他“自由即創(chuàng)造力”這句名言。湯先生《文集》之能成為中國(guó)多元文化中獨(dú)特而絢麗的一元，即是“自由即創(chuàng)造力”的生動(dòng)見(jiàn)證。先生《文集》還貫穿一種期望，期望有新千年的新哲學(xué)或與我國(guó)民族文化偉大復(fù)興相適應(yīng)的新哲學(xué)的產(chǎn)生。他的“自由即創(chuàng)造力”的呼號(hào)也為這一新哲學(xué)提供了思想基礎(chǔ)與精神動(dòng)力。

一、“自由即創(chuàng)造力”

“自由即創(chuàng)造力”這句名言，是歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，也是一種呼號(hào)，它貫穿湯先生活動(dòng)的一生。1994年，先生發(fā)表《“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”》一文，很贊同嚴(yán)復(fù)在《原強(qiáng)》中指謂西方社會(huì)的話：“蓋彼以自由為體，以民主為用。”認(rèn)為這抓住了現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)。先生指出：“‘自由為體，民主為用’不僅僅現(xiàn)代西方社會(huì)是如此，現(xiàn)代東方社會(huì)也應(yīng)如此，一切現(xiàn)代社會(huì)都應(yīng)如此。這是因?yàn)椋杂伞且环N現(xiàn)代的精神，‘民主’是保證人們實(shí)現(xiàn)‘自由’的制度。現(xiàn)代社會(huì)之不同于古代社會(huì)（或中古社會(huì)）的主要特征就是可以較好地調(diào)動(dòng)人們的創(chuàng)造力。‘自由’的本質(zhì)即創(chuàng)造力，它是現(xiàn)時(shí)代的時(shí)代精神。”先生說(shuō)：“我們可以看到，兩三個(gè)世紀(jì)以來(lái)，無(wú)論在自然科學(xué)、技術(shù)科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、人文學(xué)科、文學(xué)藝術(shù)等等方面都是日新月異的。生產(chǎn)力高度發(fā)展了。這些只能在人們充分獲得自由的條件下才能取得，都是人作為自由的人的覺(jué)醒的表現(xiàn)。因此，我們可以說(shuō)，創(chuàng)造力來(lái)自‘自由’。至于‘民主’，它是一種制度，它可以是共和的、君主立憲的、人民代表大會(huì)的，等等，但它的功用應(yīng)是保證人民‘自由’得以實(shí)現(xiàn)的。”^[1]1995年，先生發(fā)表《自由為體，民主為用》一文，又重申了這一觀點(diǎn)，指出：“‘自由’是現(xiàn)代精神，‘民主’是保證人們實(shí)現(xiàn)‘自由’的根本制度。”“自由的本質(zhì)即創(chuàng)造力。”近代“個(gè)性的充分發(fā)展，自身價(jià)值和權(quán)利的獲得，都是人作為自由的人覺(jué)醒了的表現(xiàn)。它是現(xiàn)時(shí)代的時(shí)代精神。”^[2]從國(guó)家制度與現(xiàn)代精神的高度，對(duì)“自由即創(chuàng)造力”發(fā)出響亮的呼號(hào)。這在九十年代是具有重大時(shí)代意義的。

上世紀(jì)末，先生出席在哈佛大學(xué)舉辦的“高校人文教育當(dāng)前的問(wèn)題和解決辦法”會(huì)議，發(fā)表題為《學(xué)術(shù)自由與中國(guó)高等教育》的講演，指出：“北京大學(xué)最重要的特點(diǎn)應(yīng)該是蔡元培先生提倡的‘兼容并包、學(xué)術(shù)自由’。中國(guó)大陸高等教育能否辦好的關(guān)鍵問(wèn)題之一就在于能否真實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)自由。”強(qiáng)調(diào)：“80年代改革開放以來(lái)，中國(guó)高等教育體制有所改革，但三十年來(lái)‘左’的教條主義的影響仍然起著很大作用。北京大學(xué)如果要實(shí)現(xiàn)它提出的‘把北大辦成世界第一流大學(xué)’的目標(biāo)，必須在‘學(xué)術(shù)自由’的條件下辦極有特色的大學(xué)才有可能。”^[3]這把焦點(diǎn)集中到“北大”這“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的發(fā)源地。因?yàn)椤氨贝蟆痹谌珖?guó)學(xué)界、思想界具有重要地位和影響，北大享有“自由”，實(shí)關(guān)乎中國(guó)整個(gè)學(xué)界和思想界的前景。

2007年，樊克寧采訪先生。先生總結(jié)自己“文化大革命”的經(jīng)歷，說(shuō)：“我悟出了一個(gè)道理：不能都聽(tīng)別人的，得用自己的腦袋思考問(wèn)題。自由的思想最重要。”^[4]這也代表了這一代知識(shí)分子的共同體驗(yàn)和心聲。2008年，馬國(guó)川訪問(wèn)先生。馬國(guó)川問(wèn)：“在上世紀(jì)70年代末至80年代，您在想什么？”先生說(shuō)：“大概就是想，我們得做點(diǎn)什么事情，因?yàn)楦杏X(jué)到1949年以后在哲學(xué)研究上問(wèn)題比較多。我們學(xué)習(xí)蘇聯(lián)的那一套東西，實(shí)際上把馬克思主義教條化了，不利于我們中國(guó)的健康發(fā)展。70年代末鄧小平提出改革開放，解放思想，那我們應(yīng)該做什么？我的一個(gè)學(xué)生金春峰提出要重新評(píng)價(jià)唯心主義，因?yàn)槲ㄐ闹髁x在蘇聯(lián)是被全盤否定的，不僅是錯(cuò)誤的而且是反動(dòng)的，是為反動(dòng)階級(jí)服務(wù)的。好像是在《光明日?qǐng)?bào)》上，大概是1979年或者1980年發(fā)表的。那時(shí)候我就有一個(gè)考慮：怎么才能使哲學(xué)研究特別是哲學(xué)史的研究突破原來(lái)的教條主義的框框？原來(lái)的說(shuō)法是，哲學(xué)史就是唯物主義和唯心主義的斗爭(zhēng)史，前者是進(jìn)步的，后者是反動(dòng)的。我就想，能不能把哲學(xué)史看成人的認(rèn)識(shí)的發(fā)展史？既然是人的認(rèn)識(shí)史的發(fā)展，不僅唯物主義會(huì)提高人的認(rèn)識(shí)能力，唯心主義也可以提高人的認(rèn)識(shí)能力。比如從西方哲學(xué)講，當(dāng)時(shí)都認(rèn)為黑格爾是唯心主義，可是黑格爾的辯證法被馬克思繼承了。后來(lái)，我就寫了一篇文章《論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)范疇體系的諸問(wèn)題》，發(fā)表在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院權(quán)威雜志《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》上，文章認(rèn)為，從范疇的發(fā)展史來(lái)看，有的范疇是唯物主義提出的，有的范疇是唯心主義提出來(lái)的，常常是唯心主義提出的范疇在哲學(xué)史上影響更大。這樣從人的認(rèn)識(shí)史的發(fā)展來(lái)講，就不好全盤否定唯心主義了。幾乎是在我的文章發(fā)表的同時(shí)，有些老先生也發(fā)表了討論哲學(xué)范疇的文章，比如張岱年在《人民日?qǐng)?bào)》發(fā)的文章。”^[5]先生提到的，是我發(fā)表在1980年《讀書》第1、2、3期的論文，題為《唯心主義在一定條件下起進(jìn)步作用》《對(duì)唯心主義要具體分析》《作為哲學(xué)思想發(fā)展前進(jìn)的一個(gè)環(huán)節(jié)的唯心主義》，系出席1979年太原召開的中國(guó)哲學(xué)史學(xué)術(shù)會(huì)的論文，《讀書》分成三期連載。1980年10月，在黃山召開了討論唯心主義的專門學(xué)術(shù)會(huì)議，我又寫了《論唯心主義在—定條件下對(duì)辯證法的促進(jìn)作用》一文，對(duì)流行的教條說(shuō)法“唯心主義必然對(duì)辯證法起束縛與窒息作用”進(jìn)行批判，這是前一篇文章的補(bǔ)充和深入，從人類認(rèn)識(shí)發(fā)展本身，為唯心主義在一定條件下的積極、正面作用提供了較深入的論證。^[6]湯先生所講范疇的討論，對(duì)促進(jìn)中國(guó)哲學(xué)史的健康發(fā)展影響更大。為推動(dòng)討論的深入，在西安陜西師范大學(xué)召開了“中國(guó)哲學(xué)范疇學(xué)術(shù)研討會(huì)”。這些是在哲學(xué)探討上開風(fēng)氣的事，都是“自由即創(chuàng)造力”的見(jiàn)證。它迅即改變了中國(guó)哲學(xué)史由教條主義所造成的“死板”“僵化”“人云亦云”“萬(wàn)馬齊喑”的局面，開始了哲學(xué)史研究欣欣向榮的新局面。

2005年，《南方人物周刊》記者夏榆訪問(wèn)先生，先生說(shuō)：“哲學(xué)家從事哲學(xué)工作要有條件，首先你要能夠自由思想，自由創(chuàng)造。不能自由思想，不能自由創(chuàng)造，哲學(xué)就變成了死的哲學(xué)。自由是一種創(chuàng)造力，沒(méi)有了自由，你的創(chuàng)造力就沒(méi)有了。”這把重點(diǎn)集中到哲學(xué)工作者個(gè)人，即“自由”不是外在的，是內(nèi)在的。“文化大革命”時(shí)期，暴力橫行，哲學(xué)家不可能有思想自由。但改革開放時(shí)代，能否“自由思想”，主要因素則是思想者個(gè)人。事情也確是如此。這時(shí)期，思想、文學(xué)、藝術(shù)、音樂(lè)、美術(shù)等方面涌現(xiàn)了許多創(chuàng)造了歷史的人——“弄潮兒”，他們都是自己為自己創(chuàng)造“自由”的。因?yàn)槿绱耍麄兡芨哒斑h(yuǎn)矚，駕馭潮頭，以其創(chuàng)造力突破種種框框，為時(shí)代開辟新路，譜出新篇。如果只求平安度日，當(dāng)然就不可能有創(chuàng)造力涌現(xiàn)而只能被時(shí)代拋棄了。^[7]過(guò)去如此，今天依然。

在《有話要說(shuō)——序跋和致辭·世紀(jì)之交談精神與信仰》一文中，先生說(shuō)：“如果80年代的許多知識(shí)分子還感到中國(guó)社會(huì)存在著‘精神危機(jī)’‘信仰危機(jī)’，那么90年代許多知識(shí)分子也許較安于現(xiàn)狀了。特別使我擔(dān)心的是，在一些年輕的知識(shí)分子中出現(xiàn)了兩個(gè)問(wèn)題：一是追求金錢，二是追求權(quán)力。這種情況在北京大學(xué)的青年學(xué)生中也有相當(dāng)?shù)挠绊憽１贝笥行┤藢?duì)清華很羨慕，因?yàn)榍迦A仕途比較好。不能不說(shuō)中國(guó)現(xiàn)在確實(shí)存在著‘精神危機(jī)’。”先生指出，“90年代，學(xué)術(shù)界表面上很活躍，介紹和發(fā)揮過(guò)不少新思潮……但是所有這些思想流派對(duì)社會(huì)都無(wú)什么大影響。可是各種氣功學(xué)說(shuō)卻在社會(huì)上大大地流行了。‘法輪功’事件震動(dòng)朝野，一時(shí)間報(bào)刊、電臺(tái)、電視天天批‘法輪功’：好不熱鬧。我對(duì)此一直很想不清，為什么會(huì)有那么多人信這樣一奇怪的‘法輪大法’？也許只有一個(gè)回答就是，我國(guó)上上下下幾乎都失去了‘理性’，都沒(méi)‘精神支柱’了。這不能不說(shuō)，我們這民族存在著深刻的全民族的‘精神危機(jī)’。”^[8]要救治這種“精神危機(jī)”，先生指出，“以下幾個(gè)方面也許是我們應(yīng)該考慮的。在我國(guó)社會(huì)生活中，曾經(jīng)發(fā)生過(guò)要求把人們的思想信仰統(tǒng)一于某種特定的思想信仰下，或者要所有的思想信仰都必須在某種特定的思想信仰指導(dǎo)下才可以被允許。這種狀況是極不合理的，也是行不通的，甚至?xí)髿⒁粋€(gè)民族的生命力。”“一個(gè)合理的、健康的社會(huì)往往至少要由兩套社會(huì)機(jī)制來(lái)維系一，套是較為健全的政治、法律制度（如民主政治等），另一套是社會(huì)的道德準(zhǔn)則（它往往與宗教信仰或倫理體系分不開）。前者有一定程度的強(qiáng)制性，但它主要應(yīng)是保護(hù)人民的各種權(quán)利和要求人民盡一定的義務(wù)。而后者則往往和人們的個(gè)人信仰有關(guān)。對(duì)后者，只要是有益于人類社會(huì)生活，就不應(yīng)用政治權(quán)力去干涉，它對(duì)政治來(lái)說(shuō)有其相對(duì)的獨(dú)立性。從歷史上看，用政治權(quán)力打擊宗教往往適得其反。”^[9]先生指出的兩套體系實(shí)際是相互聯(lián)系的。第一套體系實(shí)更為重要。唯有這兩套體系健全了，社會(huì)發(fā)展才能走上正軌，個(gè)人自由和創(chuàng)造力才能旺盛成長(zhǎng)。兩套體系的完善都是我們今天應(yīng)該為之繼續(xù)努力的。

[1] 湯一介：《面對(duì)中西文化》，《湯一介集》第7卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第142頁(yè)。

[2] 湯一介：《自由為體，民主為用》，《湯一介集》第9卷，第191頁(yè)。

[3] 湯一介：《學(xué)術(shù)自由與中國(guó)高等教育》，《湯一介集》第8卷，第233—235頁(yè)。

[4] 《湯一介：自由的思想最重要》（樊克寧訪問(wèn)），《湯一介集》第10卷，第155頁(yè)。

[5] 《湯一介：思想自由是最重要的》（馬國(guó)川訪問(wèn)），《湯一介集》第10卷，第202203頁(yè)。

[6] 金春峰：《論唯心主義在—定條件下對(duì)辯證法的促進(jìn)作用》，載于《求索》1981年第2期。

[7] 《湯一介：給中華文化一個(gè)恰當(dāng)?shù)亩ㄎ弧罚ㄏ挠茉L問(wèn)），《湯一介集》第10卷，第130頁(yè)。

[8] 湯一介：《有話要說(shuō)——序跋和致辭·世紀(jì)之交談精神與信仰》，《湯一介集》第8卷，第237頁(yè)。

[9] 湯一介：《有話要說(shuō)——序跋和致辭·世紀(jì)之交談精神與信仰》，《湯一介集》第8卷，第243頁(yè)。本文作于1999年11月27日，原刊于《跨文化對(duì)話》第4輯，2000年5月。

二、馬克思主義與儒學(xué)的“融合”

1983年，在加拿大蒙特利爾召開了第十七屆世界哲學(xué)大會(huì)，先生在會(huì)上提出，中國(guó)哲學(xué)的主題是天人合一，知行合一，情景合一，是對(duì)真善美之人生境界的追求。這一新提法不僅告別了從教條主義和西方哲學(xué)而來(lái)的對(duì)中國(guó)哲學(xué)的剪裁、切割；也為中國(guó)哲學(xué)研究開辟了一新的方向。由此一個(gè)有真正中國(guó)特色的哲學(xué)人學(xué)挺立起來(lái)。會(huì)上，先生還提出儒學(xué)與馬克思主義“融合”這一極為重要的時(shí)代課題，引起與會(huì)學(xué)者極大的關(guān)注與震驚。因?yàn)檫@在當(dāng)時(shí)不僅是超前的，也是極富創(chuàng)造性和敢冒風(fēng)險(xiǎn)的。今天，在自發(fā)與實(shí)踐的層面上，儒學(xué)已不再是一種學(xué)術(shù)一種歷史一，，種供分析研究的對(duì)象，而重新成了一種生活方式、生活運(yùn)動(dòng)，成了社會(huì)上層建筑和意識(shí)形態(tài)的組成部分；有的地方甚至以之為培訓(xùn)黨政干部的教材、教育基地。先生三十多年前的“驚雷”變成了現(xiàn)實(shí)。

但“實(shí)踐”還是無(wú)序的、混亂的，迫切需要理論的自覺(jué)與建構(gòu)。理論上，哲學(xué)層次上，“融合”是指矛盾的兩個(gè)對(duì)立面重新統(tǒng)一后形成了新的“發(fā)展形態(tài)”。儒學(xué)和馬克思主義“融合”也當(dāng)如此。“融合”與“會(huì)通”不同。先生有篇文章講到儒學(xué)與馬克思主義的“會(huì)通”，指出兩者有一些相類似的性格；但兩者仍是各自獨(dú)立的“存在”。“融合”則是兩者“融合為一”。就儒學(xué)與馬克思主義而言，這是否真的可能？將如何實(shí)現(xiàn)？實(shí)現(xiàn)后將成功何種新的學(xué)術(shù)理論形態(tài)？這是值得我們深入研究的。

在答記者康香閣的訪問(wèn)中，先生提出，“馬克思主義和中國(guó)故有文化就和唐朝的佛教禪宗一樣，這里有源和流的問(wèn)題，就是說(shuō)文化有個(gè)源和流的問(wèn)題。那么，中國(guó)文化從夏商周三代起是個(gè)源頭，流傳下來(lái)。它在流動(dòng)的過(guò)程中間，其他文化不斷地加入，比如佛教的加入，其實(shí)，在唐朝基督教（景教）也進(jìn)來(lái)了，但沒(méi)有得到發(fā)展，到明朝基督教又進(jìn)來(lái)，就是利瑪竇他們進(jìn)來(lái)了。當(dāng)然，近百年來(lái)西方文化進(jìn)入中國(guó)，影響非常大。長(zhǎng)期來(lái)看，中國(guó)文化自身是個(gè)源，其他文化的加入都是個(gè)流，它是源和流的關(guān)系。那么，中國(guó)自身的文化有個(gè)源頭，馬克思主義是匯入，就和印度的佛教進(jìn)來(lái)一樣。這個(gè)問(wèn)題做好了，就可以樹立起我們文化的主體性，就是說(shuō)我們的文化是以我們中國(guó)的文化為主體，而不是以外來(lái)文化為主體。”^[1]認(rèn)為“融合”是以中國(guó)儒家文化對(duì)馬克思主義的融合。在《儒學(xué)與馬克思主義在當(dāng)代中國(guó)》一文中，先生又指出，“影響著我國(guó)社會(huì)的可以說(shuō)有兩個(gè)‘傳統(tǒng)’，一個(gè)是幾千年來(lái)的‘國(guó)學(xué)’，即中國(guó)歷史上的傳統(tǒng)文化，其中影響最大的是儒家思想文化，我們可以稱之為‘老傳統(tǒng)’；另一個(gè)是影響著中國(guó)社會(huì)、改變著中國(guó)社會(huì)面貌的馬克思主義，我們可以稱之為‘新傳統(tǒng)’。我們必須‘傳承’這兩個(gè)傳統(tǒng)，并且要逐步使兩個(gè)傳統(tǒng)在結(jié)合中‘創(chuàng)新’，使之推進(jìn)有中國(guó)特色的社會(huì)主義文化建設(shè)順利發(fā)展，適應(yīng)當(dāng)前世界已經(jīng)形成的‘全球化’勢(shì)態(tài)的需要。”^[2]先生指出，“任何社會(huì)文化的建設(shè)都不可能離開它自身的歷史文化傳統(tǒng)。在歷史上長(zhǎng)期深刻地影響著中國(guó)社會(huì)生長(zhǎng)、發(fā)育的儒學(xué)，曾是中華民族賴以生存、發(fā)展的根子，我們作為中華民族后代子孫不能也不應(yīng)該人為地把這個(gè)根子斬?cái)唷Ｈ绻延袃汕隁v史的儒學(xué)拋棄掉，無(wú)疑是宣告我們這個(gè)民族曾賴以生存的民族精神不復(fù)存在，或者說(shuō)作為一個(gè)獨(dú)立的有自身生命力的中華民族不復(fù)存在，而成為其他國(guó)家的附庸或殖民地。還特別要說(shuō)明的是儒學(xué)中包含著某些社會(huì)主義思想的因素，它對(duì)我們建設(shè)有中國(guó)特色的社會(huì)主義社會(huì)有著無(wú)可代替的價(jià)值（這個(gè)問(wèn)題我將會(huì)在后面討論到）。因此，我們必須更加重視發(fā)展其有益于中國(guó)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的寶貴思想資源，創(chuàng)造新時(shí)代的新儒學(xué)。”^[3]認(rèn)為“新儒學(xué)”是融合了馬克思主義后出現(xiàn)的。這為“新儒學(xué)”的建立指出了方向，提出了很高的要求。當(dāng)今出現(xiàn)的種種自己命名的“新儒學(xué)”，似乎沒(méi)有一家是自認(rèn)如此、自覺(jué)應(yīng)該如此的。

另一方面，先生指出，“正是由于馬克思主義的進(jìn)入大大地改變了中國(guó)的面貌，使中國(guó)社會(huì)發(fā)生了翻天覆地的變化。面對(duì)這樣的現(xiàn)實(shí)，要建設(shè)有中國(guó)特色的社會(huì)主義，就不能離開馬克思主義，特別是要‘傳承’中國(guó)共產(chǎn)黨和中國(guó)人民百年來(lái)為適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的要求而對(duì)馬克思主義的‘創(chuàng)新’和發(fā)展……如何使馬克思主義得到重大發(fā)展？一方面，不能離開中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)要求；另一方面，我們必須使馬克思主義中國(guó)化，即與中國(guó)傳統(tǒng)文化接軌，特別是與儒學(xué)有機(jī)結(jié)合。”^[4]這是以馬克思主義為主導(dǎo)的對(duì)儒學(xué)的“融合”。陳新夏先生《論當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)格局中的馬克思主義哲學(xué)》一文指出：“中國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究的問(wèn)題甚至思維方式已經(jīng)較為中國(guó)化，但其話語(yǔ)表達(dá)和概念體系卻尚無(wú)鮮明的中國(guó)特色，蓋因其尚未充分吸收中國(guó)傳統(tǒng)文化尤其是傳統(tǒng)哲學(xué)的思想資源。中國(guó)傳統(tǒng)文化尤其是傳統(tǒng)哲學(xué)中蘊(yùn)含著大量?jī)?yōu)秀的精神價(jià)值資源，它們是中國(guó)人對(duì)其文化身份進(jìn)而民族身份和社會(huì)身份的認(rèn)同的根據(jù)，使中國(guó)人的精神生活、精神境界和精神享受迥異于其他民族，使中國(guó)人的認(rèn)識(shí)、體驗(yàn)和追求具有鮮明的民族特色。鑒于中國(guó)馬克思主義哲學(xué)關(guān)照中國(guó)時(shí)代和實(shí)踐的使命，鑒于中國(guó)馬克思主義哲學(xué)應(yīng)當(dāng)有效地解答中國(guó)的問(wèn)題、融入中國(guó)的社會(huì)生活和人們的精神世界，中國(guó)馬思克主義哲學(xué)必須全方位地成為地道的‘中國(guó)的’哲學(xué)，體現(xiàn)中國(guó)的特色和優(yōu)勢(shì)，為此，不僅要一如既往地關(guān)注中國(guó)的時(shí)代、實(shí)踐和生活，還要更加自覺(jué)地吸取哲學(xué)和中國(guó)文化的思想資源。”^[5]這是馬克思主義學(xué)者“融合”儒學(xué)以發(fā)展自身的一種自覺(jué)；但應(yīng)吸收中國(guó)文傳統(tǒng)文化的一些什么資源？吸收了會(huì)如何改變馬克思主義自身的學(xué)術(shù)、思想形態(tài)？文章并未提出。希望馬克思主義學(xué)者繼續(xù)深入探討，解決好這一問(wèn)題。

早在1986年，先生就指出：“中國(guó)文化發(fā)展的前景如何？我們可以說(shuō)，它必定是一種現(xiàn)代的中國(guó)社會(huì)主義新文化，這種現(xiàn)代化的中國(guó)社會(huì)主義新文化可有兩種提法：一種是發(fā)展出一個(gè)適合現(xiàn)代化要求的中國(guó)化的馬克思主義；另一種是發(fā)展出一個(gè)適合現(xiàn)代化要求，吸收了馬克思主義的中國(guó)文化。這兩種前景也許是一回事，也許不是，還需要進(jìn)一步研究，不過(guò)我相信它們是一回事。因?yàn)橹袊?guó)化的馬克思主義，它首先是中國(guó)的，為中國(guó)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化所需要的，它不僅需要吸收當(dāng)代科學(xué)的新成果，研究當(dāng)代哲學(xué)的新問(wèn)題，回答中國(guó)和世界所遇到的新問(wèn)題，而且也需要吸收中國(guó)傳統(tǒng)文化中可以起積極作用的方面。這樣的中國(guó)化的馬克思主義才能對(duì)人類文明做出特殊的貢獻(xiàn)。……如果馬克思主義能夠中國(guó)化當(dāng)然有利于我們的社會(huì)發(fā)展，有利于我們的現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)。至于第二種提法也許只是角度不一樣，結(jié)果則可能一樣。……中國(guó)文化的未來(lái)發(fā)展，無(wú)論從哪一個(gè)角度看，最后的結(jié)果可能是一樣的……我們必須為之而努力奮斗。”^[6]

從1986年到現(xiàn)在，三十年的改革開放使我國(guó)上層建筑、意識(shí)形態(tài)發(fā)生了深刻變化。它摒棄了以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱的馬克思主義舊形態(tài)，重新確立市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展形式，從而使馬克思主義進(jìn)入了新的發(fā)展階段，亦使儒學(xué)獲得了新的地位和活力。由于摒棄了以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱，馬克思主義作為最高的人本主義與人文主義的思想本質(zhì)鮮明地呈現(xiàn)出來(lái)，儒學(xué)作為人本主義與人文主義的思想體系的基本性質(zhì)亦呈現(xiàn)出來(lái)，從而為兩者的“融合”提供了基礎(chǔ)，掃清了障礙。故先生所期盼的兩者在思想上的“融合”，一定會(huì)成為現(xiàn)實(shí)。

事實(shí)上，我國(guó)建設(shè)“小康社會(huì)”與社會(huì)主義核心價(jià)值的論述，已是兩者“融合”的例證。

360百科詞條謂：“小康社會(huì)是一個(gè)經(jīng)濟(jì)概念，……小康社會(huì)是完全地集成了法家管子的治理方式——‘倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而識(shí)榮辱’，這是小康社會(huì)建設(shè)的前提和基礎(chǔ)。……從治理理念來(lái)說(shuō)，小康社會(huì)并不是儒家學(xué)說(shuō)的延續(xù)，相反卻是法家治理思想的體現(xiàn)，法家重‘法’（商鞅）、重‘術(shù)’（申不害）、重‘勢(shì)’（慎到），其衡量標(biāo)準(zhǔn)和最終目的就是統(tǒng)一和富強(qiáng)。之所以說(shuō)小康社會(huì)是法家的傳承而不是儒家的承繼，是因?yàn)槠涓緝r(jià)值理念同法家是一致的：首先實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)和生活的富足；遵守法令和紀(jì)律，法不阿貴（表現(xiàn)在當(dāng)代中國(guó)便是90年代的‘依法治國(guó)’）；尊重個(gè)體價(jià)值，鼓勵(lì)個(gè)體獨(dú)立；積極入世，奮力進(jìn)取，以實(shí)現(xiàn)‘爭(zhēng)于氣力’的國(guó)家統(tǒng)一和富強(qiáng)為責(zé)任。”但這種看法是片面的，不正確的。“小康”一詞最早見(jiàn)于《詩(shī)經(jīng)·大雅·民勞》“民亦勞止，汔可小康”，意思是要輕徭薄賦，與民休息，讓老百姓過(guò)上康樂(lè)的日子。《禮記·禮運(yùn)》把它與“大同”相對(duì)，作為社會(huì)發(fā)展的一個(gè)階段的名稱。“大同”是“天下為公”，無(wú)私有財(cái)產(chǎn)，人人平等、自由。作為社會(huì)理想，近代被康有為、孫中山和中國(guó)馬克思主義者吸收，作為新的社會(huì)理想、奮斗目標(biāo)而具有為中國(guó)人喜聞樂(lè)見(jiàn)的形式。“小康”是“大同”之后的社會(huì)發(fā)展形態(tài)，其基本內(nèi)涵是財(cái)產(chǎn)私有，家天下，有國(guó)防、司法；道德教育或禮制亦成為鞏固統(tǒng)治的工具，而施政的價(jià)值目標(biāo)以人民的福祉為依歸。《禮記》突顯禹、湯、文、武、周公、成王“六君子”之治為“小康”社會(huì)的具體實(shí)現(xiàn)，其用意即在突顯此一為政的價(jià)值目標(biāo)。我國(guó)小康社會(huì)的理論論述，無(wú)疑是融合了儒家這一思想而非法家的功利思想的。

孔子有“禮之用，和為貴”“老者安之，朋友信之，少者懷之”的名言，這實(shí)際是他為理想社會(huì)所提出的價(jià)值目標(biāo)，《禮記》“小康社會(huì)”的價(jià)值理想是繼承與發(fā)揮了孔子這一思想的。“老者安之”，即老有所養(yǎng)，老有所醫(yī)，老有所敬，老人都能安享晚年。“朋友信之”，即社會(huì)上人和人親愛(ài)信任，無(wú)爾虞我詐、鉤心斗角。“少者懷之”，即兒童、少年能得到社會(huì)最大的關(guān)愛(ài)，社會(huì)真正成為兒童的天堂。幾十年來(lái)，我國(guó)小康社會(huì)的建設(shè)體現(xiàn)了這一價(jià)值目標(biāo)。法家思想，似與今天建設(shè)富強(qiáng)法治的社會(huì)目標(biāo)與政策相近，但法家缺乏“人本”和“人文主義”思想，缺乏“人為貴”“禮之用，和為貴”的對(duì)人的尊重與關(guān)愛(ài)。“人”不是作為目的，而被看作工具。法家想想整體屬于工具理性，非價(jià)值理性，其性質(zhì)恰恰是不符合馬克思主義的我國(guó)。“小康社會(huì)”的論述和恩格斯《社會(huì)主義以空想到科學(xué)的發(fā)展》所提社會(huì)主義的價(jià)值理想是一致的，是它的中國(guó)化在現(xiàn)階段的體現(xiàn)。

社會(huì)主義核心價(jià)值觀的論述是兩者“融合”的另一重要領(lǐng)域和成果。核心價(jià)值觀中的富強(qiáng)、民主、文明、和諧，一般認(rèn)為指國(guó)家層面；自由、平等、公正、法治指社會(huì)層面；愛(ài)國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善指公民個(gè)人層面。這些價(jià)值綜合吸收了人類已有的優(yōu)秀文化成果；其中，“和諧”等概念，無(wú)疑更是“融合”儒學(xué)思想的成果。

湯先生在20世紀(jì)90年代以后，多次著文，對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)文化中的“和諧”概念，作了全面系統(tǒng)的闡釋。在《論普遍和諧》一文中，先生闡釋儒家的“太和”觀念，指出它包含自然的和諧、人與自然的和諧、人與人的和諧（即社會(huì)生活的和諧）以及個(gè)人自我身心的和諧四個(gè)方面，而以個(gè)人的道德修養(yǎng)為基礎(chǔ)。由個(gè)人身心的和諧，推而至家庭、社會(huì)、國(guó)與國(guó)以及人類與自然的“和諧”。由自身之“安身立命”而至“推己及人”，再至“民胞物與”，而達(dá)到“保合太和”，而與天地參，就是“太和”。先生指出，“將此落實(shí)于操作層面，將會(huì)對(duì)今日人類社會(huì)的發(fā)展提供一有積極意義的經(jīng)驗(yàn)，匡正今日社會(huì)所發(fā)生的種種弊病。”^[7]“太和”觀念無(wú)疑充實(shí)和豐富了“和諧”這一核心價(jià)值的內(nèi)涵。

在《論“和而不同”的價(jià)值資源》一文中，先生又指出，文化隔離和霸權(quán)導(dǎo)致國(guó)家之間的政治沖突，影響著21世紀(jì)人類的命運(yùn)。中國(guó)文化從歷史上，一向認(rèn)為“和”與“同”是不同的兩個(gè)概念。《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能生長(zhǎng)而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。”這里，“以他平他”以相異和相關(guān)為前提：相異事物相互協(xié)調(diào)并進(jìn)，就能使事物發(fā)展；“以同裨同”，以相同的事物疊加，只能窒息生機(jī)。中國(guó)傳統(tǒng)文化的最高理想是“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》）。這為多元文化共處提供了取之不盡的思想源泉。哈貝馬斯的“正義原則”實(shí)質(zhì)是要保障每一種民族文化的獨(dú)立自主、按照其民族的意愿發(fā)展的權(quán)利；“團(tuán)結(jié)原則”要求對(duì)其他民族文化有同情理解和加以尊重的義務(wù)。^[8]法國(guó)哲學(xué)家伽達(dá)默爾提出，應(yīng)把“理解”擴(kuò)展到“廣義對(duì)話”層面。兩者實(shí)際都以承認(rèn)“和而不同”為前提；因此孔子以“和為貴”為基礎(chǔ)的“和而不同”原則，可以成為處理不同文明之間關(guān)系的一條基本原則。這從文化對(duì)話層面擴(kuò)展和豐富了“和諧”的內(nèi)涵。

按黑格爾式的辯證法，“矛盾”無(wú)處不在，對(duì)立統(tǒng)一，又對(duì)立統(tǒng)一，否定之否定，是一自然歷史過(guò)程，沒(méi)有“和”的價(jià)值以為引導(dǎo)。中國(guó)哲學(xué)講“和實(shí)生物，同則不繼”“成性存存，道義之門”，實(shí)然（自然、客觀過(guò)程、天）和應(yīng)然（人、道德價(jià)值）兩者乃一體兩面。先生詳細(xì)闡發(fā)的“太和”觀念與“和而不同”觀念在理論上正好補(bǔ)足了黑格爾式辯證法的缺陷與不足，也可以說(shuō)是馬克思主義哲學(xué)與“和諧”觀的新內(nèi)容。

先生例舉中外歷史上種種文化相互吸收、改變自己發(fā)展形態(tài)的事例以為文化“和諧”“融合”的證明。如中國(guó)文化與佛教。從中國(guó)文化自身方面說(shuō)，它一直在努力吸收和融化佛教這種異質(zhì)文化；從印度佛教方面說(shuō)，則一直在致力于改變不適應(yīng)中國(guó)社會(huì)要求的方面。因此，在印度佛教傳入中國(guó)的兩千年中，中國(guó)文化在許多方面受惠于印度佛教。印度佛教深刻影響著中國(guó)哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、建筑以及民間風(fēng)俗習(xí)慣諸多方面。與此同時(shí)，印度佛教又在中國(guó)這塊大地上得到發(fā)揚(yáng)光大，隋唐不僅形成了若干中國(guó)化的佛教宗派（如天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、禪宗），并且中國(guó)文化仍然是中國(guó)文化，并未因吸收佛教文化而失去其特色。這種文化上的交流和互相影響，可以說(shuō)是很好地體現(xiàn)了“和而不同”的精神。又如中國(guó)原來(lái)沒(méi)有明確的“頓悟”觀念，但到宋明時(shí)代，程朱理學(xué)和陸王心學(xué)都在某種程度上接受了“頓悟”的觀念，使之融化在他們的體系之中。佛教（密宗）在唐中期以后在中國(guó)漢地曾盛極一時(shí)，這點(diǎn)我們可以從扶風(fēng)法門寺地宮出土文物得到證實(shí)，但以后密宗衰落了，在漢地幾乎沒(méi)有什么影響，可是印度密教在西藏地區(qū)與當(dāng)?shù)乇浇探Y(jié)合而形成藏地佛教，它一直到現(xiàn)在仍是藏民信仰的宗教。就漢地佛教說(shuō)，最初傳入的是小乘禪法，其后般若學(xué)傳入中國(guó)。自晉以后在中國(guó)流行的是般若學(xué)，而非小乘禪法。究其原因，蓋因般若學(xué)與以老莊學(xué)說(shuō)為骨架的玄學(xué)相近，而在東晉南朝選擇了般若。在唐朝發(fā)展起來(lái)的禪宗也并非印度禪法，而其思想基礎(chǔ)仍是般若一支，且禪宗無(wú)疑不僅吸收了某些老莊思想，而且為適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的需要又吸收了某些儒家思想。這就看出，在文化上存在著一種“雙向選擇”問(wèn)題，而這種“雙向選擇”也是“和而不同”原則的體現(xiàn)。“如果我們希望中國(guó)文化今后能對(duì)人類文明有所貢獻(xiàn)，就必須以‘和而不同’的態(tài)度對(duì)待其他民族、國(guó)家、地域的文化，充分吸收它們的文化成果，更新自己的傳統(tǒng)文化，以創(chuàng)造適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)生活的新變化。”^[9]這對(duì)發(fā)展馬克思主義也是合適的。

羅素1922年寫《中西文明的對(duì)比》時(shí)說(shuō)：“不同文化之間的交流過(guò)去已經(jīng)多次證明是人類文明發(fā)展的里程碑。希臘學(xué)習(xí)埃及，羅馬借鑒希臘，阿拉伯參照羅馬帝國(guó)，中世紀(jì)的歐洲又模仿阿拉伯，文藝復(fù)興時(shí)期的歐洲則仿效拜占庭帝國(guó)。”先生說(shuō)，這也提示，一種文化吸收他種文化，“和而不同”，是促進(jìn)文化發(fā)展的必由之路。

在個(gè)人道德層次，“核心價(jià)值”的幾個(gè)概念更可以說(shuō)是以儒家思想為主導(dǎo)的。如“愛(ài)國(guó)”和“敬業(yè)”，這與儒家講的“仁”有一脈相承的關(guān)系。孔子提出“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”是“能近取譬”的“仁之方”，其實(shí)際內(nèi)涵即是要求每人皆在自己的社會(huì)崗位（職業(yè)）與倫理名位上竭心盡力地完成職責(zé)，以實(shí)踐“能近取譬”的“愛(ài)人”之仁德。如教師全心全意地教好學(xué)生（近），醫(yī)生全心全意地救治病人（近），戰(zhàn)士全身心地完成保衛(wèi)社會(huì)和國(guó)家的神圣使命等等，這種仁德即是“敬業(yè)”，是“忠”，也即是“愛(ài)國(guó)”。孫中山先生講國(guó)民公德——忠、孝、仁愛(ài)、信、義、和平，第一位的“忠”即指愛(ài)國(guó)，也包括“敬業(yè)”——“為人謀”之忠。誠(chéng)信、友善亦是如此。故核心價(jià)值觀之公民方面是以儒學(xué)為主導(dǎo)的。儒家文化還強(qiáng)調(diào)“義”和“廉恥”，也可以吸收，作為公民應(yīng)具的道德，成為社會(huì)主義核心價(jià)值觀的組成部分。

《讀書》1994年第3期刊登了先生《在“自由”與“不自由”之間》一文，謂：“北京大學(xué)的同學(xué)常問(wèn)我：北京大學(xué)的傳統(tǒng)是什么？我總是說(shuō)：北京大學(xué)的傳統(tǒng)是‘愛(ài)國(guó)’、是‘革命’。這無(wú)疑都是對(duì)的，這些傳統(tǒng)對(duì)北大十分可貴。但這太一般化，因?yàn)樵谖覈?guó)每個(gè)行業(yè)的傳統(tǒng)都可以是‘愛(ài)國(guó)’和‘革命’。那么北京大學(xué)作為一所學(xué)校一、個(gè)學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)還有沒(méi)有其特殊的可貴的傳統(tǒng)呢？我想，如果北京大學(xué)有什么特殊可貴的傳統(tǒng)，那就是蔡元培先生提倡的‘學(xué)術(shù)自由兼容并包，’。沒(méi)有‘學(xué)術(shù)自由’就沒(méi)有創(chuàng)造力，要么跟著外國(guó)人的屁股跑，要么就抱著古人那一套死不放，這有什么出息？”^[10]作為校長(zhǎng)，首要的職責(zé)是辦好大學(xué)，把它建設(shè)成第一流的大學(xué)。蔡元培先生提出與貫徹的“學(xué)術(shù)自由，兼容并包”，使北大煥然一新。這是蔡先生最切實(shí)的“愛(ài)國(guó)”，也是他最切實(shí)的“敬業(yè)”。這為我們樹立了一個(gè)如何“愛(ài)國(guó)”“敬業(yè)”的典范。

《恒稱其君之惡者，可謂忠臣》一文是先生偶讀湖北荊門郭店出土《魯穆公問(wèn)子思何謂忠》的感想。文章說(shuō)：“我深感經(jīng)過(guò)了兩千三百多年，我們的一些領(lǐng)導(dǎo)者在對(duì)待批評(píng)上，并沒(méi)有什么進(jìn)步，似乎反而不如魯穆公了。”“回顧幾十年，看看我們走過(guò)的歷史，眾多的失誤難道不是由于聽(tīng)不進(jìn)不同意見(jiàn)而造成的嗎？”“今天我們的社會(huì)上，‘歌德派’太多了，而像子思這樣的人太少了。什么時(shí)候多一點(diǎn)子思，少一點(diǎn)‘歌德派’呢？最好不要等到黃河再變清的時(shí)候吧！”^[11]郭店竹簡(jiǎn)出土，學(xué)者們從學(xué)術(shù)上發(fā)表了大量研究成果。但像先生這樣地“古為今用”，是許多研究者所不及的。愛(ài)之深，故責(zé)之切。這是先生的“愛(ài)國(guó)”，也是他的“敬業(yè)”，這亦為我們樹立了如何“愛(ài)國(guó)”和“敬業(yè)”的典范。

湯先生自二十歲發(fā)表哲學(xué)論文起，六十多年來(lái)一天也沒(méi)有停止哲學(xué)思考與寫作，傳道、出書、辦學(xué)，奉獻(xiàn)畢生心血，素位而行，為“文化偉大復(fù)興”盡力。這是先生的“愛(ài)國(guó)”，也是他的“敬業(yè)”。這些，在今天都可以作為儒學(xué)和馬克思主義的新內(nèi)容和新發(fā)展的例證。

從理論的深層次言，“融合”的困難也是存在的。馬克思主義在哲學(xué)上是徹底的唯物主義，其歷史唯物主義屬于“科學(xué)”范疇，以生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式為最終根源；儒學(xué)的實(shí)質(zhì)是一“人本主義”的“人為貴”的價(jià)值系統(tǒng)，其根子在“孝”與“德”，而最深一層的根子則在祖靈崇拜與天地崇拜，在宗教心理之中。兩者如何“融合”？這仍有待于理論上進(jìn)一步的探討。但先生所提出的兩者“融合”以構(gòu)建新哲學(xué)的方向與期盼，是我們要堅(jiān)持努力的。

[1] 《國(guó)學(xué)大師湯一介先生訪談錄》（康香閣訪問(wèn)），《湯一介集》第10卷，第269頁(yè)。

[2] 湯一介：《儒學(xué)與馬克思主義在當(dāng)代中國(guó)》，《湯一介集》第6卷，第278頁(yè)。

[3] 同上書，第279頁(yè)。

[4] 湯一介：《儒學(xué)與馬克思主義在當(dāng)代中國(guó)》，《湯一介集》第6卷，第280頁(yè)。

[5] 陳新夏：《論當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)格局中的馬克思主義哲學(xué)》，載于《新華文摘》，2014年第16期，摘自《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2014年第3期。

[6] 湯一介：《“全球意識(shí)”與“尋根意識(shí)”的結(jié)合》，《湯一介集》第7卷，第19-20頁(yè)。

[7] 湯一介：《論普遍和諧》，《湯一介集》第6卷，第93頁(yè)。

[8] 樂(lè)黛云：《文化相對(duì)主義與比較文學(xué)》，載于《跨文化對(duì)話》，北京大學(xué)出版社，2002年，第200頁(yè)。

[9] 湯一介：《論“和而不同”的價(jià)值資源》，《湯一介集》第5卷，第153頁(yè)。

[10] 湯一介：《在“自由”與“不自由”之間》，《湯一介集》第9卷，第199頁(yè)。

[11] 湯一介：《恒稱其君之惡者，可謂忠臣》，《湯一介集》第9卷，第181頁(yè)。

三、建立“綜合馬孔羅”的新哲學(xué)

晚年先生又大力倡導(dǎo)建設(shè)“綜合馬、孔、羅”的新哲學(xué)。在《沉思·探索·融通——張申府與二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)》一文中，先生說(shuō)：“申府的學(xué)識(shí)博大精深，但歸于要，則在于他根于中國(guó)傳統(tǒng)思想文化，又經(jīng)過(guò)西方哲學(xué)（主要是唯物辯證法和羅素的分析哲學(xué)）的洗禮，再來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)的真精神、真價(jià)值，而在會(huì)通中西、熔鑄古今的基礎(chǔ)上，希望能建立一新的中國(guó)哲學(xué)。這無(wú)疑為我們今天中國(guó)哲學(xué)的新發(fā)展提供了十分重要的啟示。”^[1]在《昌明國(guó)故、融化新知——紀(jì)念湯用彤先生誕辰一百周年》一文中，先生又提出：“以發(fā)現(xiàn)新眼光新方法為目的的‘融化新知’就成為推動(dòng)文化發(fā)展，亦即‘昌明國(guó)故’的契機(jī)和必要條件。”^[2]張申府先生是早年的馬克思主義哲學(xué)家，他提出“綜合馬、孔、羅”，目的是建立新的中國(guó)式的馬克思主義哲學(xué)。但當(dāng)時(shí)革命與階級(jí)斗爭(zhēng)正在嚴(yán)酷地進(jìn)行，實(shí)現(xiàn)這一主張，是很難的。今天馬克思主義哲學(xué)已居主導(dǎo)地位，張先生主張的實(shí)際意義，重點(diǎn)所在不在于建立張氏自己的新哲學(xué)，而在于以馬克思主義為基礎(chǔ)吸收孔、羅，以發(fā)展自己。

就“羅”而言，申府先生主要指羅素的分析哲學(xué)及邏輯分析方法。今天更具現(xiàn)實(shí)意義的是民主、人權(quán)、法治這些在近代首先出現(xiàn)于西方的思想。綜合這些思想，正是對(duì)“古今中西”的融合。事實(shí)上馬克思主義在產(chǎn)生時(shí)已廣泛吸收了人類的這些先進(jìn)思想，今天它也正在沿此方向前進(jìn)，如新近司法改革提出的以司法獨(dú)立、程序正義、無(wú)罪推定、尊重與保護(hù)案犯的“人權(quán)”等作為指導(dǎo)理念，就可以說(shuō)是馬克思主義綜合“羅”為代表的自由主義或啟蒙思想以發(fā)展自己的一個(gè)范例。

百度百科謂：“英美法中有關(guān)程序正義的觀念……將法律程序本身的正當(dāng)性、合理性視為與實(shí)體裁判結(jié)果的公正性具有同等意義的價(jià)值目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)法律實(shí)施過(guò)程要符合正義的基本要求，從而在原來(lái)的所謂實(shí)體正義或?qū)嵸|(zhì)正義的基礎(chǔ)上又發(fā)展出了程序正義的理念，提醒人們?cè)谥匾暡门薪Y(jié)果公正的同時(shí)，還要確保法律實(shí)施過(guò)程的公正性。尤其是在‘重實(shí)體，輕程序’乃至‘程序虛無(wú)主義’觀念極為盛行的中國(guó)，引進(jìn)和推廣程序正義的觀念，強(qiáng)調(diào)法律程序的獨(dú)立內(nèi)在價(jià)值和意義，更具有極為重要的意義。”這講得很好。故這一概念的引進(jìn)乃馬克思主義法律學(xué)說(shuō)的新發(fā)展。

在《社會(huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展·英文版導(dǎo)言》中，恩格斯曾指出，“只有這個(gè)英國(guó)法律把大陸上那些在君主專制時(shí)期已經(jīng)喪失而到現(xiàn)在還沒(méi)有在任何地方完全恢復(fù)起來(lái)的個(gè)人自由、地方自治以及除法庭干涉以外不受任何干涉的獨(dú)立性，即古代日耳曼自由中的精華部分，保存了幾個(gè)世紀(jì)，并且把它們移植到美洲各殖民地。”今天司法改革體現(xiàn)的正是恩格斯這里指示的精神。

實(shí)體正義或?qū)嵸|(zhì)正義是有歷史性的，不存在脫離特定社會(huì)歷史階段的抽象的“公平”“正義”。中國(guó)古代的“法不分貴賤”以及孔子“以直報(bào)怨以德報(bào)德，””，孟子的“天下之通義及荀子“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)”的思想，都是該時(shí)代的“公平”“正義”思想，但它是古代的，與近代啟蒙思想提出的“天賦人權(quán)”觀念下的“公平”“正義”觀念，有時(shí)代與性質(zhì)上的差別。今天司法改革的理念，主要是吸收啟蒙思想的成果，但亦可以說(shuō)是中國(guó)古代思想的繼承和發(fā)展。在《略論中國(guó)傳統(tǒng)思想中的正義觀》一文中，先生曾指出，“從中國(guó)傳統(tǒng)思想看，所謂歷史就是人們的活動(dòng)或人們的行為過(guò)程，對(duì)這個(gè)活動(dòng)過(guò)程的評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)就是‘義’（道義、正義）。因此，我們是否可以說(shuō)：中國(guó)傳統(tǒng)的歷史哲學(xué)的基本概念就是‘義’（道義、正義），其基本命題是‘義者，宜也’‘，義，人路也’，并從此引出‘得道者多助，失道者寡助’的歷史觀。”^[3]這也是可以與馬克思主義相通的。故在中國(guó)，適應(yīng)民族偉大復(fù)興和轉(zhuǎn)型的時(shí)代要求，馬克思主義自覺(jué)地“綜合孔、羅”以發(fā)展自己，具有重大理論與實(shí)踐意義，是我們要繼續(xù)好好堅(jiān)持與努力的。

自由主義、啟蒙思想政治上以“個(gè)人”與“天賦人權(quán)”為基礎(chǔ)；馬克思主義以歷史唯物主義為指導(dǎo)，兩者的內(nèi)在關(guān)系究竟是怎樣的關(guān)系，是值得深入討索的課題。但實(shí)踐既已開辟了道路，理論上的“綜合”，應(yīng)該是可以實(shí)現(xiàn)的。

先生說(shuō)：“90年代，學(xué)術(shù)界表面上很活躍，介紹和發(fā)揮過(guò)不少‘新思潮’：后現(xiàn)代主義、后殖民主義、‘國(guó)學(xué)’（出現(xiàn)所謂‘國(guó)學(xué)在燕園悄然興起’）、新保守主義、新人文主義、實(shí)踐唯物主義、自由主義與新左派等等，不一而足。但是所有這些思想流派對(duì)社會(huì)都無(wú)什么大影響。”今天，學(xué)界的現(xiàn)況依然如此。有些學(xué)者滿足于自建學(xué)說(shuō)，自己享用或小圈子唱和，或重復(fù)讀經(jīng)，有形形色色新儒學(xué)，氣氛是與90年代不同了，但仍遠(yuǎn)不能滿足甚或背離“綜合馬、孔、羅”這一大的時(shí)代要求先生提出的建立。“綜合馬孔羅”的新哲學(xué)這一任務(wù)，仍須我們?yōu)橹Α?/p>

[1] 湯一介：《沉思·探索·融通》，《湯一介集》第6卷，第345頁(yè)。

[2] 湯一介：《昌明國(guó)故、融化新知——紀(jì)念湯用彤先生誕辰一百周年》，《湯一介集》第6卷，第346頁(yè)。

[3] 湯一介：《略論中國(guó)傳統(tǒng)思想中的正義觀》，《湯一介集》第6卷，第98頁(yè)。

四、“反本開新”和“文化自覺(jué)”

先生倡導(dǎo)國(guó)學(xué)時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)“反本開新”和“文化自覺(jué)”，指出，在全球化的時(shí)代，在人類文化思想日益多元，而同時(shí)文化尋根和民族主義日益高漲，在此時(shí)代，樹立“反本開新”和民族的“文化自覺(jué)”十分重要。“文化自覺(jué)”強(qiáng)調(diào)自身文化的主體性，追求把中國(guó)文化的發(fā)展扎根在自身的文化基礎(chǔ)上，而這應(yīng)當(dāng)在全球化和世界文化的觀照下進(jìn)行，使兩者相輔相成，也即“全球意識(shí)”與“尋根意識(shí)”相結(jié)合；讓中國(guó)文化走向世界，也讓世界文化走向中國(guó)。^[1]兩方面都不要偏廢。

2008年，先生對(duì)采訪的《中國(guó)青年報(bào)》和《黑龍江日?qǐng)?bào)》記者指出，“文化的發(fā)展應(yīng)該是在全球意識(shí)下的多元化發(fā)展，文化的發(fā)展必須有全球意識(shí)、全球觀念，不能只看到你自己。‘西方中心論’已經(jīng)不行了，你再搞一個(gè)‘東方中心論’也不行，搞‘中國(guó)中心論’就更不行。所以我就發(fā)了幾篇文章，我說(shuō)現(xiàn)在的時(shí)代還是文化的多元時(shí)代，我們還要認(rèn)真地汲取西方文化的東西和其他文化的東西。今后的文化發(fā)展，應(yīng)該既是民族的，又是世界的，它不僅要解決你自己的問(wèn)題，也應(yīng)考慮解決世界的問(wèn)題才行。如果僅僅考慮自己，讓自己游離于世界文化之外，是沒(méi)有前途的。”^[2]

20世紀(jì)80年代，先生在深圳大學(xué)創(chuàng)辦國(guó)學(xué)研究所和《國(guó)學(xué)集刊》（因故改為《中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)》刊行），在指導(dǎo)思想上即明確指出，這是“在世界文化觀照下的國(guó)學(xué)”。費(fèi)孝通先生提倡“文化自覺(jué)”，先生寫《我對(duì)費(fèi)孝通先生“文化自覺(jué)”理論的理解》一文，詳為闡發(fā)。^[3]這些，目的都在提醒人們，要以全球化的眼光觀察世界文化和中國(guó)文化，既反對(duì)數(shù)典忘祖，不知己之所出的盲目西化，也反對(duì)閉門自吹、自語(yǔ)、自唱，搞“自我中心論”。因?yàn)槿绻@樣，效果將會(huì)適得其反，中國(guó)文化將既不能反本，更不能開新。

回顧晚清至今的中國(guó)近現(xiàn)代史，可以說(shuō)，中國(guó)人的“文化自覺(jué)”，即是在“世界文化的觀照下”進(jìn)行的，是一部在“觀照”下反省與在反省與自覺(jué)中向前行進(jìn)的歷史。過(guò)去如此，今天依然。

基于此一自覺(jué)，湯先生對(duì)“軸心突破”問(wèn)題特別關(guān)注，指出，“中國(guó)古代文化即是‘軸心時(shí)代’幾大文明之一，而儒家是軸心中國(guó)思想的重要成分。軸心時(shí)代的思想傳統(tǒng)經(jīng)過(guò)兩千多年的發(fā)展，已經(jīng)成為人類文化的共同財(cái)富，人類一直靠軸心時(shí)代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，而人類歷史上每一次新的飛躍，無(wú)不通過(guò)對(duì)軸心期的回顧而實(shí)現(xiàn)，并被它重新點(diǎn)燃。在踏入新千年之際，世界思想界已出現(xiàn)對(duì)于‘新的軸心時(shí)代’的呼喚。”先生的專著以《矚望新軸心時(shí)代》命名，即是強(qiáng)調(diào)世界文化觀照下的“文化自覺(jué)”。其中，《在世紀(jì)之交談精神與信仰》《關(guān)于文化問(wèn)題的幾點(diǎn)思考》《五四運(yùn)動(dòng)與中西古今之爭(zhēng)》《會(huì)通中西古今之學(xué)，創(chuàng)反本開新之路》《軸心時(shí)代的中國(guó)儒家思想定位》《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的三個(gè)“接著講”》《西方哲學(xué)沖擊下的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)》《啟蒙在中國(guó)的艱難歷程》《論創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題》等等，都是以世界眼光思考中國(guó)文化與哲學(xué)發(fā)展的智慧凝聚，集中回答了新千禧年中“我們?cè)趺崔k，我們能做什么？我們何時(shí)有人文精神，何能重建？中國(guó)文化如何走出去？”等重大問(wèn)題。

“新的軸心時(shí)代”有著和公元前500年那個(gè)軸心時(shí)代鮮明的不同，概括起來(lái)，先生指出：“（一）由于經(jīng)濟(jì)全球化科技一、體化、信息網(wǎng)絡(luò)發(fā)展把世界連成一片，因而，世界文化發(fā)展的狀況將不是各自獨(dú)立發(fā)展，是在相互影響下形成文化多元共存的局面。各種文化將由其吸收他種文化的某些因素和更新自身文化的能力決定其對(duì)人類文化貢獻(xiàn)的大小。（二）跨文化和跨學(xué)科的文化研究將會(huì)成為21世紀(jì)文化發(fā)展的動(dòng)力。由于世界連成一片，每種文化都不可能孤立地發(fā)展，因此，跨文化與跨學(xué)科研究會(huì)大大地發(fā)展起來(lái)。以互為主觀、互相參照為核心，重視從他者反觀自身的文化逐漸為中外廣大學(xué)術(shù)界所接受，并為文化的多元發(fā)展奠定了重要基礎(chǔ)。21世紀(jì)的新軸心時(shí)代將是一個(gè)多元對(duì)話的世紀(jì)是一，個(gè)學(xué)科之間互相滲透的世紀(jì)。（三）新的軸心時(shí)代的文化將不可能像公元前5世紀(jì)前后那樣由少數(shù)幾位大思想家來(lái)主導(dǎo)，……可以預(yù)見(jiàn)的是，中國(guó)將出現(xiàn)一個(gè)新的百家爭(zhēng)鳴的局面，文化多元并存的新格局。（四）到目前為止，我們?nèi)匀惶幵诖罅课瘴鞣轿幕倪^(guò)程之中，我們還沒(méi)能如在吸收印佛教文化的基礎(chǔ)上形成了宋明理學(xué)那樣，在充分吸收西方文化基礎(chǔ)上形成現(xiàn)代的新的中國(guó)文化。展望21世紀(jì)，在不久的將來(lái)也許會(huì)出現(xiàn)適應(yīng)中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)要求的不同學(xué)術(shù)派別，但大概也不會(huì)產(chǎn)生一統(tǒng)天下的思想體系。那種企圖把自己打扮成救世主的時(shí)代已經(jīng)一去不復(fù)返了。……21世紀(jì)的思想文化也許是精英文化與大眾文化相結(jié)合的世紀(jì)。”^[4]這幾點(diǎn)指示，我以為是非常重要的。在我國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，百家，司馬談歸納為九家，主要是六家。這是文化的多元發(fā)展。漢代“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，但道家仍然與之互爭(zhēng)雄長(zhǎng)，魏晉時(shí)終居上風(fēng)。隋唐時(shí)期，儒、佛、道三足鼎立直至明清，。“五四”后，孔、馬、羅并立馬克思主義最后居于主導(dǎo)但三家并立局面并未改變，，。“百家爭(zhēng)鳴”，歸根結(jié)底是三家爭(zhēng)鳴。無(wú)論是精英，是大眾文化，都不外乎三家。如何讓三家相爭(zhēng)互融，匯成一新學(xué)術(shù)、新哲學(xué)、新思想，而同時(shí)又各自良性發(fā)展，應(yīng)是我們努力的主要方向。

從世界看，各種思想也在相爭(zhēng)互融。1993年世界宗教會(huì)議通過(guò)《走向全球倫理宣言》，提出“全球倫理”問(wèn)題。1997年中國(guó)學(xué)者在北京召開了《中國(guó)傳統(tǒng)倫理與世界倫理討論》，并發(fā)表了《紀(jì)要》作為對(duì)《走向全球倫理宣言》的回應(yīng)。1998年夏，聯(lián)合國(guó)教科文組織和中國(guó)社會(huì)科學(xué)院又在北京召開了有關(guān)“全球倫理”的國(guó)際討論會(huì)，把“全球倫理”問(wèn)題推向縱深發(fā)展，希望以此為解救人類社會(huì)走出精神危機(jī)的途徑。先生積極參與“全球倫理”的建設(shè)，指出，“己所不欲，勿施于人”可以成為不同文化傳統(tǒng)的民族和國(guó)家所共同接受的倫理準(zhǔn)則，這個(gè)觀念包含著“自己”與“別人”的對(duì)等關(guān)系，不把自己的要求強(qiáng)加于人，更不把不希望加之于自己的加之于別人。社會(huì)的變遷固然會(huì)影響人們倫理觀念上的變化，但“己所不欲，勿施于人”卻并不因社會(huì)的發(fā)展而失去其倫理價(jià)值之普世意義。先生說(shuō)，從儒家來(lái)說(shuō)，這金律是和它的“仁學(xué)”（樊遲問(wèn)仁，子曰：愛(ài)人）相聯(lián)系的；對(duì)西方基督教來(lái)說(shuō)則是和它的“博愛(ài)”相聯(lián)系的；對(duì)印度佛教來(lái)說(shuō)則是和它的“慈悲”觀念相聯(lián)系的。在這三種不同文化傳統(tǒng)的倫理體系的理念中，顯然有著深刻的差異。儒家的“愛(ài)人”包含著“親親”觀念；基督教的“博愛(ài)”包含著“在上帝面前人人平等”的觀念；佛的“慈悲”中包含著“涅槃”的觀念。因此，它們的不同是顯而易見(jiàn)的，但這三種不同文化傳統(tǒng)的倫理觀念雖然不同，但并不是互相排斥的，甚至在“愛(ài)人”（仁）、“博愛(ài)”和“慈悲”中又存在著某種深刻的互相“認(rèn)同”方面，這就是都以不同方式表達(dá)人的“愛(ài)心”。所以尋求“全球倫理”不是要排斥或否認(rèn)不同民族文化傳統(tǒng)的倫理價(jià)值，而是在尊重各民族文化傳統(tǒng)的倫理價(jià)值的基礎(chǔ)上發(fā)掘和利用不同民族文化傳統(tǒng)中的倫理思想的內(nèi)在資源。因此，越是深入發(fā)掘和利用同民族文化傳統(tǒng)中的倫理思想的深層資源，對(duì)建立“全球倫理”越有意義。先生指出，孔子的“仁學(xué)”作為一種有意義的倫理思想可以在以下三個(gè)方面對(duì)建設(shè)“全球倫理”做出貢獻(xiàn)：（1）人們的道德問(wèn)題必須建立在自覺(jué)的基礎(chǔ)上，這就是孔子要求的“克己”。在道德自覺(jué)基礎(chǔ)上形成的倫理規(guī)范才有實(shí)際意義。（2）道德的建立有一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)（儒家認(rèn)為應(yīng)該由“親親”出發(fā)），由此基本的道德要求生發(fā)出來(lái)的倫理思想體系一定要包含某些普遍性原則（如“己所不欲，勿施于人”），有了普遍性的倫理原則，其倫理體系才會(huì)對(duì)社會(huì)生活發(fā)生重大作用。（3）建立一套倫理思想體系是為了社會(huì)的安寧和個(gè)人的幸福，除此之外沒(méi)有其他目的，這就是孔子所向往的“一日克己復(fù)禮，天下歸仁”。孔子、耶穌、佛陀都是軸心文明的基本支柱，它在今天依然保持著它的活力。下一個(gè)千禧年的人類文化的發(fā)展，還是應(yīng)該以此為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。顯然，全球倫理建設(shè)這一人類新時(shí)代的要求，突顯了儒學(xué)的普世價(jià)值，是我們講民族“文化自覺(jué)”所首先要明確自覺(jué)的。

但“文化自覺(jué)”也包括另一重要方面——認(rèn)識(shí)自己文化中的負(fù)面因素或不足的薄弱的方面。在《“全球意識(shí)”與“尋根意識(shí)”的結(jié)合》一文中，先生指出，傳統(tǒng)文化對(duì)中華民族的民族心理曾經(jīng)有著深刻的影響，它凝結(jié)成中華民族的一種特殊的心理特性。這種特殊的心理特性長(zhǎng)期影響著我們這個(gè)民族的各個(gè)方面，即使今天，它仍然在不少方面支配著我們的思想和生活態(tài)度。而這種特殊的民族心理狀態(tài)，它既表現(xiàn)了中華民族傳統(tǒng)思想文化的優(yōu)點(diǎn)所在，也表現(xiàn)了它的缺點(diǎn)所在。優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)是“一體兩面”，無(wú)法截然分割。先生將傳統(tǒng)思想文化歸約為以下四個(gè)方面：理想主義、人本主義、辯證思維、理性主義。對(duì)每一方面都既指出其優(yōu)點(diǎn)，又指出其內(nèi)在缺點(diǎn)。如指出：中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是建立在廣大小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的，農(nóng)民小生產(chǎn)者的思想很容易帶空想的色彩，從而拖住了社會(huì)的前進(jìn)。我們提倡理想主義當(dāng)然是對(duì)的，但它必須建立在科學(xué)的基礎(chǔ)上。關(guān)于人本主義，先生指出，傳統(tǒng)文化中的人本主義是一種道德化的人本主義。它所強(qiáng)調(diào)的是人的社會(huì)責(zé)任和歷史使命。由于過(guò)分地強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)責(zé)任和歷史使命，中國(guó)古代的思想家們大都希望由他們自己來(lái)實(shí)現(xiàn)他們的理想社會(huì)，他們講“格物”“致知”全然是為了“治國(guó)平天下”，他們?yōu)閷W(xué)是為了實(shí)際的政治一一。這樣來(lái)，中國(guó)的些思想家們就不大可能去系統(tǒng)地探討一些抽象的人類終極關(guān)切的問(wèn)題，因而中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有嚴(yán)密的論證，這樣就妨礙了我們民族抽象理論思維的發(fā)展。而更成問(wèn)題的是中國(guó)傳統(tǒng)思想文化它只是把，“人”放在一種相對(duì)立的、統(tǒng)治與服從的社會(huì)關(guān)系中來(lái)講一個(gè)人應(yīng)該如何負(fù)起自己作為特殊地位的“人”的責(zé)任，而忽視了人應(yīng)有的權(quán)利。因此，所謂“君臣”“父子”“夫婦”“兄弟”“朋友”等五倫關(guān)系，講什么“君義臣忠”“父慈子孝”“夫唱婦隨”等等。它要人盡各種各樣的義務(wù)，而很少能享有作為獨(dú)立的“人”的權(quán)利。所以，盡管人很重要，但人必須在“五倫”關(guān)系中生活，人只能表現(xiàn)在與他相對(duì)的關(guān)系者的身上，離開這樣相對(duì)的關(guān)系就很難講人的價(jià)值。在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，表面上看是強(qiáng)調(diào)人的主體性、自覺(jué)性和主動(dòng)性，但實(shí)際上這種主體性只是在規(guī)定了的五倫關(guān)系下的主體性；自覺(jué)性是在沒(méi)有認(rèn)識(shí)自己獨(dú)立人格下的虛假的自覺(jué)性，只是在所限定的范圍內(nèi)才有主動(dòng)性。或者說(shuō)，人們的這種主體性、自覺(jué)性和主動(dòng)性只是在人沒(méi)有參與任何社會(huì)生活時(shí)才有意義一，旦進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中，它就全然失去了意義。所以人如果在社會(huì)生活中沒(méi)有獨(dú)立的人格和應(yīng)有的權(quán)利，人也就沒(méi)有真正的主體性、自覺(jué)性和主動(dòng)性，也就沒(méi)有個(gè)性的解放和個(gè)人的自由。中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中的這種“人本主義”，從這個(gè)方面看甚至是不利于“民主思想”的發(fā)生和民主制度的建立，這也許是中國(guó)封建社會(huì)長(zhǎng)期延續(xù)，資本主義萌芽發(fā)展緩慢的原因之。我們不難看出，只有沖破這種被限定在“五倫關(guān)系”（一種特定一的統(tǒng)治與服從的關(guān)系）中的社會(huì)關(guān)系，“人”才能得到自由，“人”才能成為有獨(dú)立人格的人才能有一，種民主的社會(huì)。先生指出，傳統(tǒng)文化中的“民本”是“官”把“民”看成“本”，看成對(duì)他們是重要的。這種“民本”思想和真正的“民主”思想是不同的。“民主”是“民”自己做“主”，怎么能是由“官”來(lái)做“主”呢？這顯然是把關(guān)系搞倒了。因此，“民主”思想不僅不是“民本”思想的自然發(fā)展，而且它應(yīng)是對(duì)“民本”思想的一種否定。關(guān)于辯證思維問(wèn)題、理性主義的問(wèn)題，先生也都作了辯證的分析，如指出傳統(tǒng)思想往往把人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)和人的道德價(jià)值反射到宇宙中去，比如孟子說(shuō)的“盡心知性知天”，宋儒認(rèn)為“人心本仁”，因此宇宙本體也是“仁”，“天理”是“至善之表德”等等，這種把人內(nèi)在的道德加到宇宙上當(dāng)然是不可取的。它不僅離開了“理性主義”，而且會(huì)是新理性主義的反面，成為一種“非理性主義”了。所以在中國(guó)哲學(xué)中“天人合一”的思想雖有其合理性的一面但它應(yīng)是在，“明天人之分”的基礎(chǔ)上來(lái)講“天人合一”，或者更有意義。如此等等，為我們?nèi)绾巍拔幕杂X(jué)”，樹立了榜樣。故停留于宣揚(yáng)傳統(tǒng)，儒學(xué)是不可能真正適應(yīng)時(shí)代和社會(huì)發(fā)展的要求的。現(xiàn)在國(guó)學(xué)講得多了，卻很少有辯證的分析。正面的宣揚(yáng)遮蔽了其負(fù)面的因素，但負(fù)面的因素并不因此而不存在；相反，它隨正面的宣揚(yáng)而一起潛在地進(jìn)入人的心靈意識(shí)，起著某種負(fù)面的作用這是我們應(yīng)當(dāng)警惕的。^[5]

20世紀(jì)90年代后，蘇聯(lián)解體，冷戰(zhàn)結(jié)束，“和平與發(fā)展”成為各個(gè)國(guó)家與民族追求的目標(biāo)先生指出實(shí)現(xiàn)。，“和平共處”要求處理好民族與民族國(guó)家與國(guó)家之間的關(guān)系即、，“人與人”之間的關(guān)系；實(shí)現(xiàn)“共同發(fā)展”不僅要求處理好“人與人”之間的關(guān)系，而且要處理好“人與自然”之間的關(guān)系因此在創(chuàng)建。，“全球倫理”中應(yīng)十分注意從不同民族文化傳統(tǒng)中找尋可以對(duì)實(shí)現(xiàn)和平與發(fā)展的“有意義的倫理資源”。民族與民族、國(guó)家與國(guó)家關(guān)系，其倫理問(wèn)題不僅僅是個(gè)人倫理，而是政治倫理、社會(huì)倫理、經(jīng)濟(jì)倫理和環(huán)境倫理等等。這些都可以在“和而不同”原則下尋求最好的“全球倫理”原則。^[6]亨廷頓講“文明沖突”，背離了這一基點(diǎn)，但客觀上也反映了文化問(wèn)題的日益重要性。先生有專文對(duì)此回應(yīng)，這亦為我們樹立起“世界觀照”的范例。

總之，先生的眼界是廣闊的，時(shí)時(shí)關(guān)注著世界，而立足點(diǎn)則在伸張與弘揚(yáng)自己民族與國(guó)家的文化，使之健康、活潑、發(fā)展、復(fù)興，為人類文化發(fā)展做出更加偉大的貢獻(xiàn)。“以全球化的眼光觀察世界文化和中國(guó)文化”，實(shí)踐先生的這一指示，新哲學(xué)的建立必將成為現(xiàn)實(shí)。

（本文作者為人民出版社編審。）

[1] 湯一介：《“全球意識(shí)”與“尋根意識(shí)”的結(jié)合》，《湯一介集》第7卷，第17頁(yè)。

[2] 湯一介：《思想自由是最重要的》，《湯一介集》第10卷，第211頁(yè)。

[3] 湯一介：《我對(duì)費(fèi)孝通先生“文化自覺(jué)”理論的理解》，《湯一介集》第6卷，第392—399頁(yè)。

[4] 湯一介：《關(guān)于文化問(wèn)題的幾點(diǎn)思考》，載《矚望新軸心時(shí)代》，中央編譯出版社，2014年，第29—310頁(yè)。

[5] 湯一介：《“全球意識(shí)”與“尋根意識(shí)”的結(jié)合》，《湯一介集》第7卷，第720頁(yè)。

[6] 湯一介：《尋求“全球倫理”的構(gòu)想》，《湯一介集》第5卷，第273頁(yè)。