分論

哲學與歷史的融合：本體詮釋學的本體詮釋與中國解釋學的歷史詮釋

成中英

摘 要 本文回顧了本人與作為道義之交的湯一介先生探討中國詮釋學建立與發展的論辯經過。所謂論辯實為在一個起點的同意上，各自發揮，各自闡述。雖是異同互見，但經分析，卻導向一個創造的綜合：在歷史的詮釋實例中體現本體的詮釋。因而兩造雖是三異一同，實為相生互補，異名同出，同時為中國詮釋學的建立與開拓點燃了起跑的圣火。

一、本體詮釋學與中國解釋學的三異一同

1983年在紐約大學召開第四屆國際中國哲學會議，我邀請湯一介教授并同蕭父、金春峰，我負責接待，從此與湯一介先生建立了深厚的學術友誼。1984年在加拿大蒙特利爾召開國際第十七屆世界哲學大會，我主持中國哲學圓桌討論會，邀請湯一介教授參加，他發言說到中國哲學的三個境界：天人合一、知行合一、情景合一。1985年在加拿大多倫多召開第五屆國際中國哲學會議，湯一介教授參加，適逢他正在哈佛大學燕京學社做訪問學者。我與湯先生及其夫人樂黛云女士交談很多，我們討論創辦一個國際中國詮釋學的刊物。恰巧這幾個國際大會都有提到中國本體詮釋學，不過雖有中國哲學的成分，但是它不直接發展中國詮釋學，所以它的歷史意義并不彰顯。然而在理論層面上涵蓋中國哲學基礎源頭來融合西方詮釋學的傳統，發展具有世界意義的一個本體哲學或方法哲學，是很重要的。中國有沒有詮釋學？中國詮釋學是什么樣？與西方主流詮釋學是什么關系？這些問題都需要討論。我最先注意到中國的詮釋學與《周易》的源頭活水關系一，因此直致力于融通中西、建立具有世界意義的詮釋學湯一。介先生對此很有興趣，于是我提議創辦中國詮釋學期刊。

遺憾的是，1985年我回到國內，與湯一介先生同去湖北黃岡參加熊十力百年學術會議，同住在一個房間，但我們的探討轉到新儒家方面，沒有進一步探討如何創辦中國詮釋學期刊的問題，沒有界定詮釋學的概念以及如何發展中國詮釋學。即便1985年我與湯一介先生在其他開會時討論過詮釋學的問題，但并沒有深入下去。不過當時他忙于中國文化書院的事，我也沒有積極推動，他也無暇顧及。由于我們太忙碌，這件事就擱置下來。

1986年、1987年我與湯一介先生對詮釋學的概念以及如何去建立中國詮釋學產生了幾點分歧。在概念上我發現湯一介先生一直用解釋學字樣，我提出用詮釋學一詞代替解釋學一詞，但湯先生似乎不在意二者的差別。這是我與湯先生之間的第一點不同。

我看過他寫的中國解釋學文章，我與他討論過，我理解湯一介先生想從古代歷史上找到不同的詮釋模型，他提出了三種不同的注釋方式作為典型，第一種稱為歷史事件的解釋，如《左傳》對《春秋》的解釋，第二種是《系辭》對《易經》的解釋叫作整體性的哲學解釋，第三種是《韓非子》的《解老》《喻老》叫作實際社會政治運作型的解釋。^[1]而我在本體詮釋學方面卻探討兩個基本問題一，是中國詮釋學是不是基本上可歸納并定性為本體詮釋學； 二是本體詮釋學要面對詮釋“學”的所謂哲學問題，涉及根源性的考察與終極目標的考察，不是說只是找尋中國人怎樣解釋或詮釋文本的問題，離開了哲學問題，而且還是要面對哲學的考察。這是我和湯先生之間的第二點不同。

我們之間還有第三點不同。我顯然是在本體詮釋學層面上把中國詮釋學的基礎建立在周易或易經本體學的基礎上開展不同層次，以及不同方面的實際詮釋及其應用面的延伸與發展，可名之為“用與行”以對應本與體之知。透過中國傳統關于宇宙天地、自然人生、人格心性、道德理性、實用智慧，以及真、善、美、和、神（圣）這些基本價值性的考慮來顯示多姿多彩的詮釋成果。顯然我要探討的是詮釋這一個知解的活動如何可能，中國文化與哲學中詮釋形而上的基礎問題或曰本體論的基礎問題，不是個別的詮釋方式或詮釋的表達方式。這是我和湯先生第三點不同。

這三個不同并不妨礙我和湯先生的大同之處。我談本體詮釋學有明確對象，湯先生所訴求的也是歷史的事實，兩者平行而都屬于中國人對知識與價值的兩個層次，哲學的與歷史的。可說為中國詮釋傳統和現代西方的詮釋傳統的區別。我提出本體詮釋學是有針對性的，一方面針對海德格爾或伽達默爾這個具有形上哲學基礎的詮釋學理論，一方面針對中國傳統隱而未發的本體學的思考，涵攝于傳統歷史、文學與思想文獻之中。針對兩者，本體詮釋學要理論上回答人是什么存在、內涵為何，人與宇宙天地的關系為何以及人與他者及世界之間的關系為何。這自然涉及我說的形上學、本體論、知識論、倫理道德學及政治哲學等基本認知。對我而言，西方面臨人與上帝（包含環境生態）的對立，現象學與存有論的對立，人文主義和科學主義的對立。中國的本體哲學不管如何詮釋都必須認識到它重視的各項合一，如天人合一，主客合一，內外合一，體用合一與知行合一等湯先生更提出了一。個情景合一，特別能夠體現中國美學的功能一一。這些合顯然為西方哲學中面臨的對立提供了個出路。中國哲學與西方哲學，中國文化與西方文化之間也顯示了一個科學與人文之間的相互補充。這個基于不同的哲學詮釋傳統的關照或背景是值得重視的，因為它開辟了一個根源性與世界性的哲學與文化認知與探討，同時也體現了并指向了一個認知與探索的方法。有此理解，本體詮釋學導向了歷史經驗的反思，而可以呈現不同領域的知解方式與語言表達形式，這是我和湯先生之間的一個大同之處。

[1] 可參閱湯一介先生的文章《論中國先秦解釋經典的三種模式》，《北京行政學院學報》，2002年第1期。

二、本體詮釋學作為中國詮釋學核心的發展

在此三不同一大同的框架下，我想就對西方詮釋或解釋傳統的了解來說明當前我和湯先生關注的中國詮釋學的發展問題。我先回到詮釋與解釋的差異做一個當代性的表述：詮釋是人文的事，解釋是科學的事，詮釋是指對文本或作為文本符號的現象進行意義與指謂的說明（interpretation），而解釋 （explanation）則是對自然現象或作為歷史的現實做出規律性或合乎規律性的說明（lawlikeinterpretation）的，涉及一個涵蓋性的規律模式。詮釋學是針對hermeneutics翻譯成詮釋，對此我較后有所說明。伽達默爾在其名著《真理與方法》中說明，真理不一定經過方法，方法不一定反映所有真理。關于翻譯的問題，1965年我在臺灣講學。有學者問有個新名詞，是希臘文，表示傳遞消息。消息需要正確了解與正確傳遞。比如發生一個交通事故涉及當事者的死亡。信息傳遞者怎樣讓有關對方了解此一信息以及其含義，有一個方式的問題，也許他不敘說事故的直接信息，不直接說出死亡的事實，而僅從某種傳遞的方式來表達傳遞者理解的真相一。因為信息不定直接表達真相，我們需要一個理解的過程也是一個詮釋的過程來了解，透過詮釋方式來了解。為什么說是詮釋呢，因為要把沒有說清楚地話把它清楚地說出來。

詮，用語言補充；釋，解開閉塞。詮釋就是更正確地表達信息及其所指真相。在希臘文是傳遞消息，需要說明，需要用語言表達出來。詮釋因而與現代意義的解釋不一樣。在此意義下，詮釋一詞也就開始普遍的應用了。當時也有人問我，依據的中國古典是什么？我舉出《淮南子·詮言訓注》謂“詮，就也。就萬物之指，以言其征，事之所謂，道之所依也”。顯然，以語言指物，并有所謂述，說明事物之本原及其意義與指謂之所以成，即是詮釋的主旨。重要的是，透過詮釋一個文本可以發揮凝聚與凸顯一個語言中思想的意涵及其所指，自可視為一個作者或傳遞者內在自我所表述的意指，同時也因語言溝通進入讀者心靈之中，形成理解，或表述為另一文本，本本相生，文文相繼，所謂詮釋即是相生相繼揭露本原體系義理之活動者。詮釋一詞，雖然后來臺港學者都用這個詞，大陸文哲學者對此翻譯背景并不熟悉，但大陸學者所理解與所感興趣者卻十分符合我的本義，以我所說的本體詮釋學，為一個整體的新思想潮流，能夠從存在深層理解一個事故的可能。同時也具有特殊的重視本源與體系發生與發展的思維與表達方式，即為本體詮釋，而非一般所說的解釋也。我重視本體的思考歷來已久，但認識到從語言中表達本體的詮釋方式卻是面對伽達默爾所提出的真理與方法之關系開始。

湯一介先生遵從中國社科院編的《中國哲學大辭典》（1994年出版）翻譯hermeneutics成解釋學顯然并無異議，問題是70 年代以后一，詮釋學或詮釋詞不但在臺港已經流行，而且已經在1985年傳入了大陸學界。我在北大及中國文化書院1985年講學時即已提出了本體詮釋學的概念與內涵，并在1987年于華東師范大學講學時進行了較為系統的發揮，后來出版為《中西哲學的會通與融合》一書（1991）。我在講課及在出版物中即已指出，“解釋”在科學中已經有一定意義在里面，指的是explanation。科學解釋，根據規則性的定則或根據所謂自然律則來說明一個事故，譬如用物理定律來說明地球的運行，用化學定律來說明萬物的形成。在科學領域里，用科學定理來說明自然現象。如用力學中萬有引力解釋物體運動現象，天體運行。生活中也有一些不成文的非精確性的律則表達在里面。比如車禍，如何解釋？回答是由于天氣不好、地勢危險或人們酗酒造成。基本上有一定客觀規律在里面。這是解釋，不是詮釋。當然，我們可以詮釋一個自然現象，把自然當作文本與符號系統。詮釋就是詮釋文本或一個符號體系的意思，本體詮釋學是經過本體的思考來詮釋文本、說明現象，而不必局限在科學之中。我可以說是用詮釋涵蓋了解釋，而湯先生則是用解釋涵蓋了詮釋。在當代科學哲學中我們明顯的用理論來解釋或表達科學定律之能解釋現象。至于文本，我們當然也可以做科學的解釋，但卻導致化約人文現象于物質現象之中的后果伽達默爾明確反對他認為你不能把一。，切人文現象用科學的方法來解釋，來化約。

我們必須說詮釋是人的表達與理解事物的一種方式，具有高度的人的自覺性，高度思想的綜合性，必須首先理解語言與文本的意義及其所指。人們理解與認識環境的對象不一樣，語言表達的方式也不一樣。詮釋是把話說清楚，而且有多種可能，由于文本的理解，由于背景關系，以及涉及一些潛在存在的假設，所以提出的理解與認知會有差異，這種差異也可以是涉及本源意識與體系發展的差異，因而本體性的探求成為必要。科學解釋重視客觀物質層面的考察，要求統一的客觀性，排除了多種解釋的可能。當然在科學發展史上有多種解釋的可能，但在追求真理上，卻以導向一個統一的真理為科學的研究方向一，此事實見之于牛頓、愛因斯坦等科學家的基本思考之中，比如萬有引力、統一場論等。但在文本的說明上卻可以有多種詮釋的可能，所以要在理解上把它們加以區別，把它們的關系說清楚。湯先生雖然不同意我的說法。但奇妙的是：最近十年我注意到他也開始用詮釋學一詞了并把，“解釋”與“詮釋”兩詞交替使用，沒有區分。在這里，我覺得他已經接受了我對詮釋學所做的解釋。這是我想澄清的一個歷史回顧。

第二個回顧，談到中國詮釋學的問題。詮釋是一種思想的過程，是思維的方式加以表達出來。在這樣一種認識，當然可以有不同的表達方式，它在基礎上面，對理解是有一定認識的，對事物真相有基本的認識。這種基本認識是在本體詮釋學對一個事物發生的根源、發展的過程、發展形成的整體或個體意義與所指，因思想與語言的不同而不同，進行認識以及對它們關系的分析與認識。如何讓我們的概念或表達的意思，顯示出本體真實的基本認識。假如我們有一套本體發生的學問，我們就可以解釋為什么事物形成為事物，為什么我們能認知這樣的事物、那樣的事物，而無其他。事物之為根本，事物之為發展，事物之為根本發展的成果，有很多可以探討的問題。我們可以用思維本源的關注，思維發展及其過程的關注，思維成果及目標的關注來表達我們理解的基本方式，并說明事實，說明論證或說明真理，顯真理。這就是本體詮釋學的詮釋作用內涵，也是中國哲學中的根本關注。在實際操作里面，湯先生用文本分類來說明不同文本與不同目標的解說方式，這是有創意的。他認識到詮釋的多樣性而我卻強調了詮釋作為一種思維活動的一，元性。我把理解作為最主要的詮釋活動，因理解到的對象與目標不同而有不同類型的語言表達。至于理解是什么，剛才已有說明，并不必影響到詮釋之為詮釋。在中國文化早期的處境中，理解對象與目標如為天地宇宙的變化之道，無疑它將導向《易經》的文本的形成。這里我們涉及一個理解方法的問題，為此我提出廣泛自然周遍的觀察（comprehensiveobservation）與自我深刻的反思（profound self-reflection）兩個過程作為理解的方法，也是作為本體認知概念或典范（本、體、知、用、行）形成的基礎與根據。這種基于根源、發展與對象的理解只是一個內在概念體系的認識，而非一個外在的方法的運用。這樣我們就可以看到不同的詮釋文本的可能，乃是根植在文本所預設或包含的真實狀態之中。

三、論中國解釋學中三種文本的詮釋模型

湯先生提出的古典文獻中的三種詮釋文本以及三個詮釋目標模型。他提出《周易易傳》詮釋了周易文本中的自然宇宙論，《左傳》針對孔子所作的魯國《春秋》進行了歷史事實的記錄或描述，韓非子《解老》與《喻老》兩文對老子《道德經》一些重要文義的意思解說與推演，并舉例以說明之。這是湯先生所說的中國解釋學詮釋三個典型。這三個基于前人的某些文本進行功能性與目標性的說明是有其特殊意義的，因為這是發揮了給予的文本的基本意義及其所指，已具有本體學的意義，只是湯先生未能加以指出而已，當然也可能湯先生不想用本體這個概念來加以說明。如何理解本體是道，是理，也是歷史呈現的事實，這三個文本詮釋的現象也自然可以看作本體詮釋的不同方式了。問題的關鍵也在這里，為何不能有一個對真實加以說明的概念與方法呢？我認為沒有說明詮釋學的基本問題，只是把詮釋的方法用在不同的文本說明一種詮釋的成果或后果，可以看成是本體詮釋的實際應用，而在應用中假設了本體的詮釋，因詮釋的方式、對象與目的的不同而表現不同。詮釋作為理解的活動是否也有不同？怎樣詮釋《周易》中宇宙思想、宇宙體驗或經驗？怎樣解釋《春秋》中歷史事實以及包含的道德價值判斷？把《春秋》作為文本還是歷史事實？顯然《左傳》是對《春秋》同一個歷史事實的了解。《春秋》用簡易的筆法述史，寓以微言大義，《左傳》則是細化了歷史的陳述，把微言大義的發揮留給了《公羊傳》或《榖梁傳》。所謂解釋事實上只是重新描述而已，以更詳盡的方式說明事實。說到韓非的《解老》《喻老》兩篇，我們看到的是韓非對老子《道德經》的基本概念的認識以及一些基本思想的表述，有其概念上的創發性，譬如以理來說道，并用理來說明天地宇宙與國家治理的一些道理。

湯先生把中國的詮釋學看成不同形態的文本解釋方式，當然也可以說是不同的理解方式，不同的語言表述方式。從這個角度看，我們可以列舉更多的文本作為后起文本詮釋的基礎，如在儒家五經中，我們可以把《禮記》看成是對原初的《周禮》與《儀禮》的解說與基礎及歷史事實的說明，后來的詩傳如《韓詩外傳》看成是對《詩經》的歷史與內涵意義的說明等等不一。關于《尚書》，漢代有伏勝作《尚書大傳》，是否可看成對《古文尚書》的解說？評者指出其穿鑿支離，或涉及《尚書》，或不涉及《尚書》，如何界定其為詮釋構成為重大問題。當然這是經學中必須面對的問題。十三經中則更多經與傳的關系問題，在此處不擬細論。在子學典籍中，《老》《莊》也可以看成詮釋的關系，顯然更是一種本體性的詮釋了，而非歷史的表述或比喻式的闡釋了。這也正如曾子、子思、孟子與孔子或荀子與孔子的義理傳承關系，更必須要用本體的詮釋思考方法來說明了，在此我不擬細說。中國哲學的發展基本上是本體詮釋的發展，可以見之于二程與朱子，朱子與王陽明。王夫之的易學更可說是對張載《正蒙》一書的義理與本體性的發揚，程朱理學與陸王心學是對性理與心理的概念的一種本體詮釋。這些發展說明了一些文本的關聯，但更重要的說明了本體認知與本體表述與本體實踐的關系。中國詮釋學拋除這些還有些什么呢？

中國文化中文本可以由后人加以重新認識與說明，但認識與說明的方式與方法顯然有其自己的特色，涉及思維方式與表達方式以及溝通方式，與其他文化中的思維、表達及溝通方式顯然不同。但是在基本的問題上仍然是對人的存在與存在活動以及存在認知及其意義與價值的理解與說明。中西的不同也在這些方面，本體問題就是基本問題，對本體的探究顯然包含了這些有關人的存在的問題。我與湯先生的不同在于，他從具體事物看新的說明的可能，而我，從文本所包含的根源的指向或概念體系的形成來說明詮釋的過程與呈現的意義。我尤其重視文本的含義來自于我們已形成的本體宇宙觀點，而世界上的現象可以當成符號體系，具有其內在的文理與意義，因而是人類文本的藍本與底本。認識這個世界符號體系中的意義與價值，才能詮釋五經，才能詮釋子學，才能詮釋歷史與史書，才能詮釋古典的詩詞歌賦。我和湯先生之間有很大差異：湯一介先生體現的是一種經驗分析的方式來表達一種實際的多元詮釋的可能。至于說它們之間的關系怎樣，解釋方式不同，為什么造成不同，湯先生未說明。而在我則面對詮釋哲學的根本問題來考察中國哲學的形成以及其所以形成，尋找其本根，鑒定其發生與發展以及其原理，用以說明一個思維方式，一個認知方式，一個表述方法，一個溝通方式。

顯然，我和湯先生之間是一種互補關系。湯先生尊重歷史文本，說明注釋文本所包含的傳統意義，進而發揮其現代意義。這是有其基本價值的。我則說明中國文化中文史哲的詮釋與表達方式是與西方詮釋學傳統不同的。伽達默爾和海德格爾關心的問題是人的存在問題一，是人的存在能不能導向個能否及怎么去理解這個世界的問題以及人和人的關系問題，甚至是自我存在的自我理解問題，這是一個哲學問題而不是文本問題，文本只是作為一個語言表露詮釋概念的成果來看待。詮釋為什么受到重視，詮釋不只是方法論，而是存在自身，代表人的存在所發展出的理解范式。我必須說我的本體詮釋學與其所依循的《周易》哲學整合出，也勾畫出一個變動不居的具體的品物流行宇宙中人能夠認知世界的方式，用以表達不同義理與所指的意義系統。這樣與西方對照可以看到它的重要性。西方傳統先重超越性，后重個體性一，再形成二元對立，用以詮釋的世界也是二元對立的。就中國文化中哲學思維而言，人本是天地間的一分子自然形成一套天人體系自覺發展一，，套意義體系。在自然與自覺中看到更多的整體真實，更多的發展真實，當然也體會到必須克服的差異與沖突問題，這是很重要的。本體詮釋學強調本體存在的認識。在理解文本中，與認知自然之道一樣，面對根源、發生、發展、關系與成果等問題，而不應只是一種分類。中國詮釋學是在具有特質的基礎上具有導引與實踐的含義，因為本體的概念離不開實踐，正像本體的概念離不開現象一樣，因為它涉及人的本體與宇宙的本體的道通于一的體驗。它的應用性也是很強的。這個應用性，用于預測也好，用于決策也好，潛在的說明本體詮釋學和與湯先生說的具體的中國詮釋學有同一個關切，但卻理一份殊的關系，不但有互補之用，且是息息相關。補充在于中國詮釋學可以提供經驗的例子，提供詮釋的可能。本體詮釋學，從傳統哲學里面各種不同哲學事實，找到哲學共同性的表達方式，聚焦于哲學的思考，把中國哲學思維提升為人類文明發展的一個未來方向，解決了西方非本體性的、后現代性的詮釋沖突、對立與隔絕問題。

也許我們可以把中國詮釋學看作一種對歷史注釋的分類。注釋不是單獨的，可以包括著書，也可以包括對一個事物體系的認識，具有確定的方式，因而構成了歷史性的經典詮釋。它理解的是歷史文本；而本體詮釋學則是對當前與未來的世界與可能的文本進行理解，導向我們如何實際地去行為。基于人對本體的認識，有其規范性的作用。

四、中國詮釋哲學發展的階段

詮釋學的發展很重要。不管在中國還是西方，都有兩千年的歷史。現在走向全球化的時代，必須考慮東西兩大傳統如何溝通與相互接納及融合的問題。我們顯然可以對中國詮釋學的發展，提出三個不同的階段。第一個階段是對重要的文本如儒家五經進行實踐性的了解，據我們已有的思維理解方式，用在這個文本的認識上面。這是實踐詮釋傳統的時代。此一時代的詮釋方式是理念詮釋，并以實用與實踐為目標，體現在孔孟的著述之中。我們認識過去并不表示認識未來，怎樣用過去來規范未來，這是實踐的注釋文本所必須強調的。事實上，除了儒家，道家與墨家都有此一重視實踐的整體的思想表述。

漢代則開始了另一階段，一方面對早期經典進行重述或重建，另一方面則進行文字的或概念的注釋或概括，前者如董仲舒，后者如鄭康成。依此，早期中國詮釋學的活動，也可說是注釋性的，主要在已有的經典文字之上，進行字解及句讀以注釋經文的理解中，面對現實，為了可用可行，形成可理解的詮釋規范。長久以來，進一步形成了經典詮釋的傳統，以文字注釋為主，但卻忘卻了實踐的目標。

最后一個階段則在清代，經文詮釋經過長期的注釋落入文字訓詁與文物考證的活動之中，此一訓詁詮釋的結果，經文已經離開實際的人生，變成生硬冷僻的文字符號了。總而言之，中文典籍中原始的具有實踐性的詮釋，經過長期注釋，最后落入到文字的注釋了。一個很好的例子是，早期的占卜，其詮釋充滿了生命的焦慮與期待，經過形式與儀式的發展，逐漸成了一個公式的解說，很難看到解說者的深知灼見。到今天，用計算機來卜卦或預測，只是一個聰明的或愚蠢的程式的設計與應用而已。

對我而言，自然就有對行為的規范的作用，可以借自然之力，把歷史現實轉化成為更好的未來認知。對孔子而言，卜卦不在知來而已，也在求其自我規范的德義。求其德義在怎樣修己成為君子、成為圣賢，釋卦具有未來指導的意義，就是指導實踐。本體詮釋學也具有此一求其德義的含義，如何明本知體以達用，實現人性之善德，就是理解本體詮釋的道德含義，我想湯先生也不會反對。

五、結論：異名同出、相生互補

我和湯先生在中國詮釋學方面的發展，進行了對話。我記得在2001年社科院方克立教授邀請我作了一個關于什么是本體詮釋學的論文演講。我指出對中國歷史文化的理解，注釋不能代替詮釋，正如解釋不能代替詮釋一樣。思想文化的內涵不能只借鑒文字意義或歷史意義，因為那是片段的，個別的。而我們必須要有一個完整卻是開放的視野，涵蓋過去與未來，因而不能不訴諸本體的認知與理解來整合傳統，建立理論，尋求理論與實踐的統一。這也才是中國詮釋學應有的發展途徑。傳統的經典詮釋基本上走的路線與湯先生講述的沒有太多差別。抓住語言表達的正確意義，正確的表述方式，集體或個別，為現代人提供過去或傳統的面貌，這樣產生傳統的經典詮釋。本體詮釋學對中西形上學與本體哲學及宇宙觀的建立，以及對本體性的思想與理念差異非常關注，但卻不忘尋求其相關的整體性與統合性，自然也不否定其他對本體的基本詮釋，以尋求其相通與融合。

本體詮釋學強調本體的一元而多體，也強調人之一體中本、體、知、用、行的一致性與可通性，在基本方向上，中國本體學不同于西方：西方二元哲學強調上帝與人的差別，知識與行為的差別，價值與事實的差別。海德格爾想打破這種哲學格局卻不成功。對當代中國而言，恢復國學，尋求文化復興，就必須要掌握文化傳統中哲學思考的歷史的意義與價值何在，就不能不問本源何在，體系何在，根據何在，發展何在，它與西方本體詮釋學的異同何在，如要回答這些基本問題，就不能不面對本體學的思考與本體詮釋學的詮釋功能。

總結來說，中國詮釋學基于中國人對人與生命本體的哲學探討，也基于具體處境與對象的深入認識，包括對中國哲學的更廣泛的認識、更深刻的基礎上說明中西不同。西方的存在結構與中國的本體結構不同，這就是為什么中國有中國的詮釋學，西方有西方的詮釋學。未來怎樣解決中西方文化差異的問題，自然必須從本體的詮釋入手，對于如何指導人的實踐行為，也必須從本體的理解開始。這兩點是本體詮釋學特別強調的，在這個意義上，本體詮釋學把中國詮釋學這些具體事實融合于其中，應能更好實現這兩個方向上的發展。

附錄：

湯一介關于中國解釋學的論述文字：

1.論中國先秦解釋經典的三種模式。北京行政學院學報，2002年01期。

2.論創建中國解釋學問題。社會科學戰線，2001年01期。

3.論創建中國解釋學問題。學術界，2001年04期。

4.再論創建中國解釋學問題。中國社會科學，2000年01期。

5.三論創建中國解釋學問題。中國文化研究；2000年02期。

6.關于僧肇注《道德經》問題——四論創建中國解釋學問題。學術月刊，2000年07期。

7.“道始于情”的哲學詮釋——五論創建中國解釋學問題。學術月刊，2001年07期。

8.儒學與經典詮釋。北京大學學報（哲學社會科學版），2010年04期。

成中英關于本體詮釋的論述與編著文字：

1.《本體與詮釋》論文第一輯，2000，北京生活·讀書·新知三聯書店。

2.《本體詮釋學》論文第二輯，2002，北京大學出版社。

3.《本體與詮釋：中西比較》 論文第三輯，2003，上海社會科學出版社。

4.《本體的解構與重建—對日本思想史的新詮釋》論文第四輯，2005，上海社會科學出版社。

5.《本體與詮釋： 賀成中英先生70壽誕論文專集》 論文第五輯，2005，上海社會科學出版社。

6.《本體與詮釋：美學研究與詮釋》 論文第六輯，2007，上海人民出版社。

7.《本體與詮釋： 美學、文學與藝術》論文第七輯，2011，浙江大學出版社。

8.Inquiry into the Primary Model：Yijing and the Onto-Hermeneutical Tradition.Journal of Chinese Philosophy，Vol 30，Issues 3-4，289-312，September 2003.

9.An Onto-Hermeneutic Interpretation of Twentieth Century Chinese Philosophy，in Cheng and Bunin，CONTEMPORARY CHINESE PHILOSOPHY，Oxford：Blackwell Publishing，2002.

10.論本體詮釋學的四個核心范疇及其超融性。《齊魯學刊》，2013年05期。

11.中西本體的差異與融通之道——兼與朱利安教授對話。《南國學術》，2014年04期。

12.Receptivity and Creativity in Onto-Generative Hermeneutics，in Journal of Chinese Philosophy，vol.42，no.4，forthcoming at Wiley-Blackwell Publishing，2016.

（本文作者為美國夏威夷大學哲學系終身教授。）