儒學與建構性后現代主義

湯一介

一、當前我們處在一個什么樣的時代？

從全世界來說，將可能是自18世紀以來第一次“啟蒙運動”開始的資本主義現代社會向第二次“啟蒙”的后現代社會轉型。從我們中國說，將是處在全球化背景下實現偉大的民族復興的關鍵時刻。這個時代對人類社會來說將是走向新時代的一次難得的機遇。我們知道，西方資本主義自18世紀“啟蒙運動”已有近三百年的歷史，這三百年的歷史也是西方取得輝煌“現代化”的歷史。但到現在，“現代化社會”的矛盾日益顯露，出現了許多深層的難以克服的問題。康德（1724—1804）提出的“要敢于用理性”作為“啟蒙運動”的口號，但是“理性”現在發生了問題。本來“理性”包含著兩個相互聯系的方面：“工具理性”和“價值理性”，它們對人類社會的發展有著極大的推動作用，然而現在的情況是“科學萬能”的“工具理性”一枝獨秀，而具有人文精神的“價值理性”被邊緣化了。這樣使一切都變成了“工具”，不僅“人”對“人”是一種“工具”，而且“人”把“自然界”也變成了可以任意利用的“工具”。當前對“自然界”的無量開發和破壞，自然資源的浪費，臭氧層變薄，海洋毒化，環境污染，生態平衡失調，嚴重地損害了“人”和“自然界”的正常和諧關系，威脅著人類自身生存的條件。1997年12月在日本京都通過了一份限制大氣污染的《京都議定書》，但一些發達的資本主義國家對此設置了種種障礙，近日加拿大又宣布退出《京都議定書》。這說明，“啟蒙運動”提出的“理性”已被西方國家的某些主政者變成“非理性”的功利化“工具”。“自由經濟”（自由的市場經濟）曾使工業化以來人類社會的財富極大增長，人們在物質生活上受益巨大。但不可諱言，“自由經濟”發展到現在卻使貧富兩極（包括國家與國家、民族與民族以及同一國家內部的各階層）分化日益嚴重。如果“自由經濟”不受到一定程度的有效監督和控制將會像貪婪的猛獸一樣不受約束地發展，定會引起經濟危機和社會混亂。2008年首先發生在美國的金融危機還沒有走出，2011年接著在歐洲又發生了“歐債危機”，真是在劫難逃。美國耶魯大學教授保羅·肯尼迪說：“自由主義使人們免于市場經濟之前時代的束縛，也使人們承受著金融和社會災難的危機?！?a href="#new-notef1" id="new-note1">[1]“啟蒙運動”的另一口號“個性解放”，這本來是針對宗教的迷信和世俗的蒙昧，使人認識到自我的力量，以便使“自由”的創造力得到充分發揮，但是“個性解放”發展到今天也異化成對他人宰制的工具，特別是帝國主義依仗他們的霸權，強行把他們的“價值觀”加給其他國家和民族，推動“普遍主義”。[2]資本主義現代社會的畸形發展，導致人們追求的不再是“理性”，而是權力欲望的放縱和對金錢的崇拜。因而使各個人群都生活在矛盾與痛苦之中，老百姓在艱難的生活條件下為謀生而苦苦掙扎，知識分子面對社會種種亂象而無能為力，日夜受到良心的譴責，政治家（政客）為得不到人們的信任而自我欺騙，企業家因各種相互矛盾的制度與規則而千方百計的想對策。各階層、各人群希望得到幸福生活的到來似乎遙遙無期，大家都不快活。這不是哪個人的問題，而是人類社會一次重大轉型時期不可避免的陣痛。為此，我們每個人都應義不容辭地擔當起促進新社會早日到來的責任。

二、上個世紀90年代兩種思潮在中國的興起

上個世紀90年代在中國思想文化界出現了兩股反對“一元化”的思潮。一股是來自西方消解“現代性”的“后現代主義”?！昂蟋F代主義”在上個世紀80年代初已經進入中國，但在那時沒有什么影響，而到90年代突然被中國學術界關注了。另一股是追求復興中國傳統文化的“國學熱”思潮。其實，在80年代中國學術思想界已經提出應重視中國的傳統文化，但并未形成熱潮，90年代“國學在燕園悄然興起”而漸漸形成熱潮。這兩股思潮的興起，說明什么問題？

為了挽救人類社會，消除“現代化”帶來的負面影響，因而在上個世紀60年代在西方有以消解“現代性”的“后現代主義”思潮出現。初期的“后代主義”是“解構性的后現代主義”，它是針對現代社會發展過程中所產生的缺陷提出的，所做的是對“現代性”的解構，反對一元代，主張多元化，要求粉碎一切權威，使“現代性”的權威性和宰制性黯然失色，但是解構性的“后現代主義”卻并未提出新的建設性主張，也沒有策劃一個新時代。

在20世紀末，將進入21世紀之初，以“過程哲學”（process philosophy）為基礎的“建構性的后現代主義”提出將第一次“啟蒙”（即18世紀的“啟蒙運動”）積極因素與“后現代主義”整合起來，召喚第二次“啟蒙”。例如，懷特海的過程哲學認為，不應把“人”看成一切的中心，而應把“人和自然視為密切聯系的生命共同體”。[3]過程哲學中心創始人小約翰·柯布說：“建構性后主義對解構性后現代主義的立場持批判態度，……我們明確地把生態主義引入后現代主義中，后現代是人與人、人與自然和諧共處的時代。這個時代將保留現代性中某些積極性的東西，超越其二元論、人類中心主義、男權主義，以建構一個所有生命共同福祉（For the common good）都得到重視和關心的后現代社會?！彼麄冞€提出，如果說第一次啟蒙的口號是“解放自我”，那么第二次“啟蒙”的口號是“關心他者”“尊重差異”（指進入后現代社會）。他們認為，當用自身的“自由”專權削弱共同體的時候，其結果一定會削弱其自身的“自由”。因此，必須拒絕抽象自由觀，走向有責任的深度自由，要把責任和義務觀念引入自由中，揭示出“自由”與義務的內在聯系。目前建構性的后現代主義在西方僅僅是一股涓涓細流，影響很小，但卻被為了民族復興的一批中國學者所關注。

卡爾·雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》中說：“人類一直靠軸心期所產生、思考和創造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復興，總是提供了精神力量。對這一開端的復歸是中國、印度和西方不斷發生的事情?！?a href="#new-notef4" id="new-note4">[4]在上個世紀90年代，即將進入21世紀之際，由于中華民族正處在偉大的民族復興的過程之中，民族的復興必須由民族文化的復興來支撐，因此，“國學熱”的出現是必然的。我認為正是中國的傳統文化（國學）經過了一百多年西方文化的沖擊，使我國學術界得到對自身傳統文化有個自我反省的機會。我們逐漸知道，在我們的傳統文化中應該發揚什么和應該拋棄什么，以及應該吸收什么。因此，在長達一百多年中，我們中國學術界一直在努力吸收和消化“西學”，這為“國學”從傳統走向現代奠定了基礎。新的“國學”必須是能為中華民族在當代得以復興、能為當今人類社會“和平與發展”的前景提供有意義的精神力量的“國學”。它將是使我國全面實現“現代化”，而又可以避免陷入當前西方社會的困境的“國學”。也就是說，新的“國學”應該是“反本開新”的“國學”。“反本”才能“開新”，“反本”更重要的是為了“開新”?！胺幢尽币笪覀儗Α皣鴮W”的真精神有深刻的領悟，堅持自身文化的主體性?！伴_新”要求我們全面系統地了解當前中國社會和人類社會所面臨的亟待解決的新問題。“反本”和“開新”是不可分割的，只有深入發掘“國學”的真精神，我們才可能適時地開拓“國學”發展的新局面；只有敢于面對當前人類社會存在的新問題，我們才能使“國學”的真精神得以發揚和更新，使“國學”在21世紀的“反本開新”中“重新燃起火焰”，以貢獻于人類社會。

這兩股新的思潮在中國的興起，它們的發展前景如何，對中國社會和人類社會能否起決定性的積極作用？為此，我們必須全面考察這兩股思潮能否有結合的可能性。

三、中國傳統文化在中華民族偉大復興的歷史新時期，它面對全球化的態勢下很可能對人類社會作出劃時代的新貢獻

中華民族正處在偉大民族復興的過程之中，民族的復興必須由民族文化傳統的復興來支撐。但是在全球化的時代，中華民族的傳統文化復興不僅要面對自身社會的問題，而且要面對當前世界存在的問題，這樣就要求我們在發展中華民族傳統文化的同時，必須注意到它既是民族的，又是世界的。因此，我們不僅要關注中國社會文化自身文化發展的現實，同時我們必須關注當前西方社會文化發現的苗頭。在這里我們提出一種可供討論的一種可能的趨勢，即中國傳統的國學與西方剛剛萌芽的建構性的后現代主義思潮的結合，是否能對當今中國和世界的健康、合理發展有所貢獻。

1. “人與自然是一生命共同體”與“天人合一”理論

建構性后現代主義的代表人物柯布說：“今天我們認識到人是自然界的一部分，我們生活在生態共同體中?！边@個思想是從哪里來的呢？雖然直接來自懷特海，但它無疑是和中國的“天人合一”理念有著密切的關系?！疤烊撕弦弧笔侵袊鴤鹘y思想的核心價值理念之一。它和在西方長期流行的“天人二分”理論是兩種不同的思維模式。1992年世界1575名科學家發表了一份《世界科學家對人類的警告》，在開頭有這樣一句話：“人類和自然正走上一條相互抵觸的道路。”自然界為什么慘遭破壞，這不能不說它與在西方長期有著影響的“天人二分”的思維模式有著密切的關系。[5]與西方這種思維定式不同的“天人合一”思維方式可以說正為解決自然界慘遭破壞提供了可行的思路。我們可以看到，早在2500多年前的孔子提出既要“知天”，又要“畏天”的思想?！爸臁笔且笕藗冋J識自然界，以便使人們可以自覺地利用自然界為人類社會謀福祉；“畏天”是要求人們對自然界有所敬畏，認識“天”的神圣性，要自覺地盡到保護自然的責任。朱熹對“天人合一”思想的解釋說：“天即人，人即天。人之始生得之于天，即生此人，則天又在人矣?！币馑际钦f，在“天”把“人”產生之后，“天”和“人”就存在著一種相即不離的內在關系，因而“天”的道理就要由“人”來彰顯，“人”對“天”就有了不可推卸的責任。我們可以看到，在解決“人”與“天”（自然界）的關系上，中國傳統哲學和建構性的后現代主義走著相同的道路。所以正如法國大儒汪德邁說：“曾經給世界完美的人權思想的西方人文主義面對近代社會以降的挑戰，迄今無法給出一個正確答案。那么，為什么不思考一下儒家思想可能指引世界的道路，例如‘天人合一’提出的尊重自然的思想、‘遠神近人’所倡導的拒絕宗教的完整主義以及‘四海之內皆兄弟’的博愛精神呢？可能還應該使儒教精神在當今世界諸多問題的清晰追問中重新認識。”[6]為什么汪德邁把西方的“人權”思想和中國的“天人合一”“遠神近人”“四海之內皆兄弟”聯系起來考慮？我們知道，“人權”對人類來說無疑非常重要，這是由于“人”的自由權力是不應被剝奪的，社會發展只能靠“思想自由”“言論自由”“信仰自由”“遷徙自由”等等來實現。但是如何保障“人權”，往往受到外在的力量干擾，甚至剝奪，無論中外都有這種情況。西方某些思想家或政客把“人”的權力無限擴大，以至于把“人”的權力擴大至可以去無序地破壞自然界。因此，汪德邁認為“人”對自然界的權力應該受到限制，這樣就應該從中國的“天人合一”思想中取得有意義的思想資源。在西方由于基督宗教認為上帝已經把世界完整地創造了，似乎“人”再無能為力了。汪德邁則認為雖然上帝把世界完整地創造好了，剩下的事就是“人”的問題，要“人”來做主了。正如法國文學家安德烈·紀德所說：“神出主意，人做主意?！痹谥袊寮宜f的“四海之內皆兄弟”是和中國傳統思想的“天下觀”相聯系的，它認為，人類最高的理想是“天下大同”（協和萬邦），《大學》說修身、齊家、治國、平天下，因此任何民族和國家要考慮的不僅是自己的國家（治國），而且最終要考慮“天下太平”（即全人類的共同利益），這應是“人權”中的應有之義。這就是說，西方的“人權”思想應可以在其他民族思想文化傳統（如中國的文化傳統）中找到某些補充和豐富其原有價值的思想因素，以便人類社會走向更加合理之路。

2. 建構性后現代主義的“第二次啟蒙”與儒家的“仁學”理論

建構性的后現代主義提出，如果說第一次“啟蒙”的口號是“解放個人”，那么第二次“啟蒙”的口號則是“關心他者”“尊重差異”。[7]“關心他者”的思想如果用中國儒家思想來表述，那就是“仁者愛人”?！叭蕫邸笔强鬃尤寮覍W說的核心價值。儒家提倡的“仁愛”雖是從“親親”（愛自己的親人）出發，如孔子所說：“仁者，人也，親親為大?！比蕫壑氖侨吮旧硭哂械?，愛自己的親人是“仁愛”精神的出發點和基礎。但是孔子認為，“仁愛”不能只停留在愛自己的親人上面，要推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”孟子也說：“親親而仁民，仁民而愛物。”從愛自己的親人出發必須推廣到對老百姓的“仁愛”，由愛護他人才會對一切事物都有愛心。這樣的思想又可以和建構性的后現代主義“關心他者”接軌。建構性的后現代主義認為，他們的哲學是在“保留現代性某些積極的東西”（主要是西方思想家依據理性提出的極有價值的“自由”“民主”“人權”等理想性思想）的基礎上，“以建構一個所有生命共同體福祉都得到重視和關心的后現代世界”[8]，這正是對“關心他者”的更為全面的表述。因為，人類社會的發展，其文化是要不斷積累，總是在傳承中創新。因此，后現代社會必須是在保留“現代性”社會的“自由”“民主”“人權”等等中的積極因素，這樣“建構一個所有生命共同體福祉都得到重視和關心的后現代世界”的意義才得以充分顯現。建構性的后現代主義提出的“尊重差異”，它正是儒家思想所主張的“道并行而不相?！钡牧硪环N表述。不同的思想文化傳統往往是各有其特點而不相同，但這種不同可以說對人類社會都有一定的意義，并不是要相互排斥的。[9]例如肯定西方近代提出的“民主”思想在特定的社會條件下的積極意義，并不要否定中國思想文化傳統中的“民本”思想在特定的社會條件下也具有某種積極意義，更不應否定中國傳統文化中的“己所不欲，勿施于人”對人類社會的“普遍價值”。只有承認在不同思想文化傳統中都有其對人類社會有積極貢獻的部分，這樣在不同國家和民族之間才可以“共存”“共榮”。吸收和消化不同文化傳統中的優長，以達到“會通”是人類文化發展的必由之路，正如羅素所說：“不同文明之間的交流，過去已經多次證明是人類文明發展的里程碑。”[10]我們應該看到，同為人類就有著共同要解決的問題，如何解決人類所面對的共同問題，道路可能不同，方法可能有異，但往往目標是殊途同歸的。所以“尊重他者”和“道并行而不相悖”有同等的價值。

3. 如何定義“人”與中國傳統文化中“禮”的“人權”觀

“人權”觀念對現代社會來說是非常重要的，但如何使“人權”觀念真正對建設健康、合理的社會起積極作用是應該在不同的思想文化傳統中進行深入討論的。美國著名哲學家安樂哲、郝大維寫了一本書《通過孔子而思》，這本書中有以下一段話：“我們要做的不止是研究中國傳統，更要設法使之成為豐富和改造我們自己的一種文化資源。儒家從社會角度來定義‘人’，這是否可用來修正和加強西方的自由主義模式？在一個以‘禮’建構的社會中，我們能否發現可以利用的資源，以幫助我們可以更好地理解我們的根基不足卻富有價值的人權觀念？”[11]這段話大體上說，討論了以下三個問題：第一，西方不應僅僅研究中國思想文化，而且應用中國思想文化來“豐富和改造”西方的思想文化；第二，要理解中國傳統文化是“從社會角度來定義‘人’”的意義；第三，在中國的“禮”文化中包含著極富有價值的“人權”觀念的可資利用的因素。我認為，安樂哲提出的三個問題正是為了對治“西方哲學的根基不足”而發的。正是近現代社會特別重視人的自由權利（第一次啟蒙后的歷史），才使得人類社會有了長足的發展。這是因為“人”的“自由權利”是一種巨大的創造力。但是，個人的“自由權利”和某一國家和民族“自由權利”的濫用，在一定情況下對其他人的“自由權利”或者其他國家和民族的“自由權利”將構成威脅和遏制，甚至侵犯。中國傳統文化中的“從社會的角度定義‘人’”，意思是說“不是從孤立的‘個人’的角度來定義‘人’”，因為“人”一出生就是在各種關系中生活和成長，這頗有點像馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中說的：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切關系的總和?！?a href="#new-notef12" id="new-note12">[12]那么，如何處理這種種復雜的“人的社會關系”呢？在中國古代社會特別注意用“禮”來處理“人”在社會中的種種關系?！岸Y”雖然是觀念形態的東西，但它對“人”的行為有著約束性的意義。在《論語·學而》中說：“禮之用，和為貴?！薄岸Y”的作用最重要之點就在于促使社會和諧，這就是說中國傳統文化中的“禮”是一種帶有對社會規范性的力量。在《禮記·坊記》中說：“君子禮以坊德，刑以坊淫”，君子制“禮”是為了防止敗壞社會的道德規范，制刑（刑法）是為了防止犯禍亂社會秩序。漢賈誼《陳政事疏》中說：“夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易見，而禮之所生難知也?！笨梢?，在中國傳統中，對“禮”是特別重視的。這是因為中國儒家認為，在人與人之間應有一種相互對應的關系，如《禮記·禮運》中說：“何謂人義？父慈子孝，兄良弟弟，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義?！边@是說，什么是人與人之間的道義關系，儒家學說認為在人與人之間應有一個權利和義務（責任）相對應的關系，不應只有單方面的權利而不需對所應承擔的相對應的義務負責任。中國的“禮”正是為協調社會關系的權利和義務所設。因此，我認為中國前現代社會是不是可以稱為“禮法合治”的社會，這當然是一種儒家的理想。從這里，我們可以設想，在確立“人權公約”的同時是否應有一“責任公約”，以便使得“權力”和“責任”之間得到平衡。這也就是安樂哲他們所說“禮”對西方頗有價值的“人權”觀念可以起著“豐富和改造”的作用。從這里，甚至可以看到“責任公約”或許會對“人權公約”起著保護和提升的作用。小約翰·柯布說：“中國傳統思想對建構性的后現代主義非常有吸引力，但我們不能簡單地回到它。它需要通過認真對待科學和已經發生的變革的社會來更新自己。前現代傳統要對后現代有所裨益，就必須吸收啟蒙運動的積極方面，比如對個體權利的關注和尊重?！?a href="#new-notef13" id="new-note13">[13]柯布的這段話對我們研究中國思想文化應該說是頗有意義的。作為前現代的中國傳統文化是需要認真吸收啟蒙運動以來現代社會的一切積極成果，如自由、民主、人權等“對個體權利的關注和尊重”的思想，我們決不能企圖排斥“自由”“民主”“人權”等“極富有價值”的思想，而且必須認真實現“第一次啟蒙”有積極意義的理念，這樣前現代的中國傳統文化才能和建構性的后現代主義結成聯盟推進現代社會向后現代社會的轉型。

我們已經注意到，中國一些學者和西方建構性后現代主義的學者之間不僅有了廣泛的接觸，而且開始了良好的合作。建構性的后現代主義的代表人物已經注意到中國傳統文化對建構性后現代主義頗有吸引力，并已從中吸取營養；同樣中國的一些學者也已經注意到建構性后現代主義對當前人類社會走出困境的現實意義，并認真地關注著該學說的發展。在中國已經發生廣泛影響的“國學熱”和建構性的后現代主義這兩股思潮的有機結合如果能在中國社會中深入開展，并得到新的發展，也許中國可以比較順利地完成“第一次啟蒙”的任務，實現現代化，而且會較快地進入以“第二次啟蒙”為標幟的后現代社會。如果真能如此，當前中華民族文化的復興所取得的成果，在人類社會發展史上將是意義重大的。

本文只是一種對當前中西文化交流與會通的可能有的一種趨勢的探討，這一可能的趨勢是否能真正出現，無疑要看中國的“國學”如何適應現代社會健康的發展以及建構性的后現代主義能否在西方從涓涓細流變成滾滾大江大河，而得到廣大人群的贊同，這樣理想才可以成為現實。在這里我必須說明，本文只是一種理論上的嘗試，請大家批評指正。

湯一介（1927—2014），男，湖北黃梅人，北京大學哲學系資深教授、深圳大學國學研究所首任所長。

[1] 保羅·肯尼迪：《資本主義形成會有所改變》，見《參考消息》2009年3月16日。

[2] “普遍主義”（universalism）是某些西方學者和政客認為只有西方帝國鼓吹的價值觀才具有“普遍價值”的意義，其他民族的思想文化中對當今人類社會沒有“普遍價值”的意義，只有作為博物館陳列品的價值。因此，我們必須對“普遍主義”與“普遍價值”問題區分開來。關于這個問題可以參見湯一介的《中國儒學史·總序》，北京：北京大學出版社2011年版。

[3] 《懷德海的〈過程哲學〉》中說：“（懷德海）的過程哲學（process philosophy）把環境、資源、人類視為密切相連的生命共同體?！币娚虾！渡鐣茖W報》2002年8月15日。甚至早期斯多葛學派也有“人是自然的一部分”的論述。

[4] 卡爾·雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄等譯，北京：華夏出版社1999年版，第14頁。

[5] 羅素：《西方哲學史》，馬元德譯，北京：商務印書館1988年版，下冊91頁中說：“笛卡爾的哲學……它完成了，或者說極近乎完成了自柏拉圖開端而主要因為宗教上的理由經由基督教哲學發展起來的精神、物質二元論?！芽栿w系提出來精神界和物質界兩個平行而彼此獨立的世界，研究其中之一能夠不牽涉另外一個?！?/p>

[6] 汪德邁：《〈儒藏〉的世界意義》，《光明日報》2009年8月31日。

[7] 參見王治河：《后現代化呼喚第二次啟蒙》，《世界文化論壇》2007年2月號。

[8] 《為了共同的福祉——小約翰·柯布訪談》（王曉華訪問記），上?！渡鐣茖W報》2002年6月13日。

[9] 張載《正蒙·太和》中說：“有象斯有對，對必其為；有反斯有仇，仇必和而解?！?/p>

[10] 見《中西文化之比較》，此文收入羅素：《一個自由人的崇拜》，長春：時代文藝出版社1988年版，譯文稍有改動。

[11] 《通過孔子而思》，北京：北京大學出版社2005年版。

[12] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社2008年版，第5頁。

[13] 《為了共同的福祉——小約翰·柯布訪談》（王曉華訪問記），上海《社會科學報》2002年6月13日。