一、文化及其內(nèi)涵

人們通常將文化視為人類區(qū)別于其他動物的最根本的特征之一，盡管人們并不能準(zhǔn)確地說清楚“文化”一詞的確切內(nèi)涵，但在最寬泛的理解上，文化是作為類屬而存在的基礎(chǔ)存在者區(qū)別于其他存在者的關(guān)鍵。只要存在人類的地方，就必然存在著人創(chuàng)造的文化。每一個時代、每一個人群、每一個個體都必然生活在某種文化之中，文化的發(fā)展歷史與人類的發(fā)展相伴隨。一方面，人們被承接下來的文化環(huán)境塑造成為具有某種文化屬性的社會人；另一方面，人們又在生活中改變、創(chuàng)造新的文化。也就是說：人創(chuàng)造文化，又被文化所創(chuàng)造。一個單純生物學(xué)意義上的人，并不是我們所稱的健全的社會人。可見，人類既是自然的產(chǎn)物也是文化的產(chǎn)物。人之所以為人并不僅僅由于他（她）的自然生物屬性，更重要的是因為他（她）具有文化的屬性，總之，人是文化動物。

文化也許是所有人類使用的概念中，最經(jīng)常被使用但意義又最為模糊的概念之一。事實上，對文化一詞所帶來的理解上的困惑幾乎是所有的語言文化系統(tǒng)中共同的麻煩，文化可以說是人文社會科學(xué)領(lǐng)域中最難以解釋清楚的知識范疇，同時它也是最近幾十年來知識界討論的焦點。不同的研究視角、不同的時代環(huán)境、不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)都會導(dǎo)致在文化概念方面的巨大差異。美國學(xué)者阿爾弗雷德·克洛衣伯和克萊德·克拉克洪1952年出版《文化：概念和定義批判分析》一書曾經(jīng)列舉歷史上的文化定義達(dá)百余條之多，在按照學(xué)術(shù)性質(zhì)分類之后歸結(jié)出九種基本的文化概念，即哲學(xué)的、藝術(shù)的、教育的、心理學(xué)的、歷史的、人類學(xué)的、社會學(xué)的、生態(tài)學(xué)的、生物學(xué)的。不過，即便如此歸類之后，還是有很多關(guān)于文化的定義難以進(jìn)行準(zhǔn)確歸類，文化定義之繁雜也由此可見一斑了。我們不打算在這里對文化的定義進(jìn)行全面的介紹，事實上，這也是不可能做到的事情。由于我們的重點是文化與媒介之間的相互關(guān)系，因此，這里重點介紹一下對媒介研究和文化研究都產(chǎn)生了重大影響的文化解釋，以便于大家對“文化”的大概所指有所了解。

首先，我們可以看看中國現(xiàn)代著名學(xué)者梁漱溟先生對文化的解釋，他在《中國文化要義》一書中指出：

文化，就是吾人生活所依靠之一切。如吾人生活，必依靠于農(nóng)工生產(chǎn)。農(nóng)工如何生產(chǎn)，凡其所有器具技術(shù)及其相關(guān)之社會制度等等，便都是文化之一大重要部分。又如吾人生活，必依靠社會之治安，必依靠社會有條理有秩序而后可。那么，所有產(chǎn)生此治安此條理秩序，且維持它，如國家政治，法律制度，宗教信仰，道德習(xí)慣，法庭警察軍隊等，亦莫不為文化重要部分。又如吾人生來一無所能，一切都靠后天學(xué)習(xí)與不斷進(jìn)步，于是一切教育設(shè)施，遂不可少；而文化之傳播與不斷進(jìn)步，亦即如此。那當(dāng)然，若文字、圖書、學(xué)術(shù)、學(xué)校及其相類相關(guān)之事，更是文化了。俗常以文字、文學(xué)、思想、學(xué)術(shù)、教育、出版等為文化，乃是狹義的。我今說文化就是吾人生活所依靠之一切，意在指示人們，文化是極其實在的東西。文化之本意，應(yīng)在經(jīng)濟(jì)、政治，乃至一切無所不包。^[1]

梁漱溟的文化定義，基本上把所有與人的社會生活相關(guān)的事物都解釋為文化，不僅包含物質(zhì)方面，也包含精神方面；不僅包含生產(chǎn)力的內(nèi)容，也包含生產(chǎn)關(guān)系的內(nèi)容；不僅包含文學(xué)藝術(shù)作品，也包含生產(chǎn)作品的組織制度。可以說，凡是與人的社會生活相關(guān)的一切事物，均可稱為文化。依據(jù)這樣的解釋，那么報紙、廣播、電影、電視、網(wǎng)絡(luò)等大眾媒介及其機(jī)構(gòu)本身就是文化的產(chǎn)物和體現(xiàn)，同時也是傳播文化的工具。這種寬泛的文化理解雖然存在著對文化的分析不夠詳細(xì)、不夠具體的缺點，但是它的優(yōu)點也是一目了然的，幾乎所有的西方學(xué)者的文化定義，都可以在梁漱溟的文化定義中找到一些影子。

我們可以來看兩種有代表性的西方文化定義：

首先，我們可以來看英國學(xué)者馬修·阿諾德對于文化的看法，阿諾德認(rèn)為文化是“世界上最好的思想和言論”。^[2]“文化是通過認(rèn)識世界上所想與所言之精華……來追求我們的盡善盡美；通過這種認(rèn)識，文化把一股清新而自由的思想之流澆灌于我們?nèi)粘５挠^念和習(xí)慣。”^[3]這也就是說，文化是歷史上遺留下來的那些世所公認(rèn)的精神遺產(chǎn)，是能夠培養(yǎng)我們認(rèn)知美好事物的能力，將我們塑造成謙謙君子的精神遺產(chǎn)。這種觀點也被稱為“高雅”或“精英”的文化觀點，我們在學(xué)校里面接受的文化教育基本上就是以這種文化觀點為基礎(chǔ)的。按照這種文化觀念，現(xiàn)在的媒介所生產(chǎn)出來的東西大多不是文化，媒介現(xiàn)象也不屬于文化研究的范圍。因此，這種“高雅”的、“精英”的文化觀念的范圍過于狹窄，當(dāng)代文化研究領(lǐng)域已經(jīng)沒有人僅僅將文化的理解限定在阿諾德的范圍下。

其次，我們來看看文化的人類學(xué)定義，這個定義最先是由英國人類學(xué)家愛德華·泰勒提出的，他在1871年的《文化的起源》一書中寫道：

文化或者文明，從其廣泛的民族志意義上而言，它是一個錯綜復(fù)雜的總體，包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和人作為社會成員所獲得的任何其他能力和習(xí)慣。

泰勒的定義將文化與文明等同起來，被認(rèn)為是一種進(jìn)化論的觀點，帶有西方中心主義的色彩。不過，這個定義顯然擴(kuò)大了理解文化的范圍，文化不再只是與少數(shù)人（掌握知識的人）相關(guān)，而是與所有的人的生活都有關(guān)系的東西。其中的“錯綜復(fù)雜的總體”意味著“一個特定社會或社群的一切活動，包括物質(zhì)的和非物質(zhì)的一切外在的和內(nèi)在的活動，而成為信仰、信念、知識、法令、價值，乃至情感和行為模式的總和。”^[4]由此，泰勒的定義被認(rèn)為是理解西方文化的分水嶺，它開創(chuàng)了從人類生活總體的視角上看待和理解文化的傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)與梁漱溟的觀點其實是一致的。

盡管泰勒、梁漱溟對文化的解釋具有寬泛和包容的優(yōu)點，但是他們的解釋都存在不全面、不具體的問題，對于具體從事文化文本的分析沒有太大的幫助，因為它們并沒有對文化定義中所包含的眾多方面做出詳細(xì)的歸類、解釋和分析，難以在文化分析活動中加以實際的應(yīng)用。更為全面、具體和清晰的文化解釋是英國著名文化學(xué)者雷蒙·威廉斯對于文化的解釋。他的解釋由于包容的范圍比較全面，同時在層次分析上也比較清晰，因此，對當(dāng)代學(xué)術(shù)研究中的媒介研究和文化研究產(chǎn)生了很大的影響。

在《漫長的革命》等著作中，威廉斯把文化分為三個層面來理解，并給出了文化的三種定義：“理想的”文化定義，指人類在思想（知識、智慧）、精神和審美上的一般發(fā)展過程，也用于指稱對人的心智的培養(yǎng)，這種培養(yǎng)乃是一個普遍的、社會的及歷史的過程；“文獻(xiàn)的”文化定義，指人類創(chuàng)造性的活動及其知性作品，尤其是藝術(shù)活動的實踐與成果（小說、電影、舞蹈、戲劇等），在這種用法中，文化大致等于“藝術(shù)”的含義；“社會的”文化定義，指某一特殊的生活方式（無論一個民族、一個時期還是一個群體或全體人類）。有關(guān)這三個方面的定義，威廉斯的具體解釋如下：

首先，“文化”作為獨立、抽象的名詞主要是用來描述18世紀(jì)以來思想、精神與美學(xué)發(fā)展的一般過程。

在中世紀(jì)晚期，“文化”的最早含義是指莊稼的種植和動物的飼養(yǎng)（因此而有農(nóng)業(yè)的含義）；稍晚一點，同樣的意義被轉(zhuǎn)換用來描述對人的心智的培養(yǎng)。“文化”一詞的這一理解維度引起了人們對其后來用法的關(guān)注，即描述個體能力的發(fā)展，而且它已經(jīng)被延伸到包含這樣一種觀念：培育（cultivation）本身就是一個普遍的、社會的及歷史的過程。

在《漫長的革命》（1961）一書中，雷蒙·威廉斯曾經(jīng)用“理想的”的文化定義來表述這一理解的視角，“根據(jù)這個定義，就某些絕對或普遍價值而言，文化是人類完善自身的一種狀態(tài)或過程。如果這個定義能被接受，文化分析在本質(zhì)上就是對生活或作品中被認(rèn)為構(gòu)成一種永恒秩序，或與普遍的人類狀況有永久關(guān)聯(lián)的價值的發(fā)現(xiàn)和描寫。”^[5]

威廉斯對文化的這種理解其實代表了我們對于文化概念的一種帶有普遍性的感知，是對阿諾德文化解釋的延續(xù)。在一般人的理解中，文化是人類發(fā)展歷史中那些優(yōu)秀的東西或具有普遍價值的東西的表述。比如古希臘的神話和史詩、中國的《詩經(jīng)》、先秦時期的諸子學(xué)說、唐宋詩詞、明清小說等文化的象征符號體系，這些符號系統(tǒng)就像是特定族群的生物基因一樣，由千百年的代代相傳而深入到族群中的個體身上，它們是這個族群的文化進(jìn)化歷史中沉淀下來的文化精華，是經(jīng)過時間檢驗的最寶貴的遺產(chǎn)。如莎士比亞的戲劇就被視為英國文化傳統(tǒng)中產(chǎn)生和遺留下來的文化精華，對于這些作品的文化分析就是對其中“永恒秩序或，與普遍的人類狀況有永久關(guān)聯(lián)的價值的發(fā)現(xiàn)和描寫”的分析。而《論語》《莊子》《金剛經(jīng)》等典籍也一直被人們奉為經(jīng)典，甚至作為構(gòu)建社會群體生活和個人精神生活時所需依循的規(guī)范。通常，我們將這些文化記憶視為“嚴(yán)肅文化”“高雅文化”或者“精英文化”，因為要掌握精通這些傳統(tǒng)遺留的文化需要克服時間和空間上的隔膜，需要在一個十分抽象的層面上通過持續(xù)不斷地努力學(xué)習(xí)才能夠?qū)崿F(xiàn)。正如馬修·阿諾德所說，這種文化需要通過“擺脫功利，積極地運用閱讀、思考和觀察去認(rèn)知的所能了解的最美好的東西。”^[6]這種專門的知識訓(xùn)練對于一般人來說是具有一定難度的。

其次，作為獨立的、抽象的名詞，文化也用來描述人類創(chuàng)造性活動及其知性的作品，尤其是藝術(shù)方面的實踐與成果。這種用法是現(xiàn)在最普遍的用法之一。換句話說，“文化”是指與音樂、文學(xué)、繪畫、雕刻、戲劇與電影等藝術(shù)門類相關(guān)的社會現(xiàn)象，有時候還會包括哲學(xué)、學(xué)術(shù)、歷史等內(nèi)容，它們往往都是被稱為“文化部”（Ministry of Culture）的部門所管理的范圍。

這種用法“是由第一類的意涵衍生而來：這種指涉思想、精神與美學(xué)發(fā)展的一般過程的概念，被有效地應(yīng)用，進(jìn)而延伸到作品與活動中。然而，它也從早期的意涵——‘過程、歷程’——衍生出其他含義（不再強(qiáng)調(diào)最好和完美）。在英文里，第一類與第二類的意涵仍然很接近；有時候基于內(nèi)在原因，它們是無法區(qū)分的……”^[7]

這個定義在《漫長的革命》中也有相應(yīng)的表述，即雷蒙·威廉斯所說的文化的文獻(xiàn)式定義。根據(jù)這個定義，文化是知性和想象作品的整體，這些作品以不同方式詳細(xì)記錄了人類思想和經(jīng)驗。從這種定義出發(fā)，“文化分析是某種批評活動，借助這種批評活動，思想和體驗的性質(zhì)、語言的細(xì)節(jié)，以及它們活動的形勢和慣例，都得以描寫和評價。……”^[8]

約翰·斯道雷認(rèn)為這種定義中的文化與結(jié)構(gòu)主義者和后結(jié)構(gòu)主義者所稱的“表義法”有著同樣的意思。也就是說，文化是一種符號的表意實踐活動及其結(jié)果。“這種定義可以讓我們把電視、電影、報紙以及肥皂劇、流行音樂和連環(huán)畫當(dāng)作文化的例子來談?wù)摗！?a href="#new-notef9" id="new-note9">^[9]

文化的第三種含義是“不管在廣義或是狹義方面，用來表示一種特殊生活方式（關(guān)于一個民族、一個時期、一個群體或全體人類）”^[10]；威廉斯認(rèn)為，文化的這個意涵是由19世紀(jì)的人類學(xué)家泰勒引介進(jìn)入英文的。泰勒指出：文化是一個“錯綜復(fù)雜的整體，包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為一個社會成員的人所獲得的任何其他能力和習(xí)慣。”^[11]這一定義指出了文化在社會生活中的滲透性。它強(qiáng)調(diào)文化是生活在一起的人的一種產(chǎn)物，并且是習(xí)得的。

在《漫長的革命》一書中，這個定義曾被稱為文化的“社會”定義，根據(jù)這個定義，文化研究的目的不僅僅是闡發(fā)某些偉大的思想和藝術(shù)作品，“表現(xiàn)藝術(shù)和知性活動中的某些意義和價值”；而且闡明某種特殊生活方式的意義和價值，表現(xiàn)其制度和日常行為中的意義和價值。文化的“社會”定義不僅涵蓋了前兩種定義，而且包括了被前兩種定義排斥的、在很長時間里根本就不被承認(rèn)的文化的眾多內(nèi)容，它們包括：生產(chǎn)組織、家庭結(jié)構(gòu)、表現(xiàn)或制約社會關(guān)系的制度的結(jié)構(gòu)、社會成員借以交流的獨特方式等等。威廉斯要求我們把文化過程看做一個整體。因此，對思想和藝術(shù)作品的文本分析也應(yīng)當(dāng)和它們所源出的社會制度和結(jié)構(gòu)的分析結(jié)合起來。

總之，這個定義要彈性得多，也更加寬泛一些，并且具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實感。想想看，我們中國人的宗教信仰、飲食起居、家庭結(jié)構(gòu)、文化趣味、節(jié)日活動與西方人多么的不同，這種不同甚至可以用以解釋同一族群內(nèi)部的不同的文化人群。這個定義使我們在理解文化的時候看到：文化不是別的什么高深莫測的東西，它就是我們的日常生活方式。正是在此基礎(chǔ)之上，主要由媒介文化形成的當(dāng)代文化現(xiàn)象才得以作為人們的日常文化生活領(lǐng)域得到關(guān)注和研究。因此，斯道雷也指出：這一文化定義可以讓我們把諸如海邊度假、歡度圣誕節(jié)和年輕人的亞文化活動當(dāng)作文化的例子來談?wù)摗！斑@些通常是指活的文化或者是文化實踐。”^[12]

威廉斯的文化定義對于文化研究有著重要意義，它為媒介文化和文化研究未來的發(fā)展開辟了廣闊的天地。正如斯圖亞特·霍爾所說，威廉斯把有關(guān)文化的論辯的全部基礎(chǔ)從審美—道德的維度轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N人類學(xué)意義上的維度，并把后者界定為一個形成過程。在這一過程中意義和慣例都是社會地建構(gòu)和歷史地變化的，文學(xué)和藝術(shù)盡管是受到特殊重視的社會傳播形式，但威廉斯強(qiáng)調(diào)文化與社會傳播形式的多樣性，因此文學(xué)藝術(shù)僅是文化形式中的一種。這樣的理解使得文化研究的對象范圍得到了極大地拓展，也使得從政治—權(quán)力或者意識形態(tài)的維度考察文化現(xiàn)象成為可能，因為單從審美—道德層面討論文化的話，就很難將青年亞文化之類的文化現(xiàn)象納入研究的視野，也難以從文化分析上對這些文化現(xiàn)象進(jìn)行有啟發(fā)性的解讀。

對于文化定義的三個不同方面，威廉斯強(qiáng)調(diào)其整體性和相互之間的關(guān)系。也即是說，三種定義都有其重要的指涉，都有其重要性。任何對于文化的理解和研究都應(yīng)該同時考慮到這三種主要的文化定義，片面地強(qiáng)調(diào)其中的某方面的重要性，而忽視了其他定義方式的重要指涉必然是不完整的。他說：“在我看來，上述每一種定義都有價值。因為，不僅藝術(shù)和知性作品中，而且在制度和行為方式中，尋求意義和價值、尋求創(chuàng)造性人類活動的記載，看來肯定都是非常重要的。……我認(rèn)為，在文化作為一個術(shù)語而使用的過程中，意義和指涉的變化，不但必須被看做阻礙任何簡捷和單一定義的一種不利條件，而且必須被看做一種真正的復(fù)雜性，與經(jīng)驗中的真實因素相一致。三種主要定義中的每一種都有一種重要的指涉，……在我看來，任何充分的文化理論必須包括這些定義所指向的三個事實領(lǐng)域，相反，排除彼此指涉的任何一種特殊的文化定義，都是不完備的。”^[13]與“文化”的三個方面的理解視角相對應(yīng)，“文化”通常在人類探究活動的三個領(lǐng)域中得到研究。作為過程和發(fā)展意義上的文化，通常會成為歷史文獻(xiàn)和歷史研究領(lǐng)域的歷史學(xué)家、古典學(xué)者研究的對象；作為藝術(shù)和知性活動意義上的文化，通常是人文藝術(shù)學(xué)科學(xué)者們研究的對象；而作為生活方式意義上的文化則是人類學(xué)和社會學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者們研究的范圍。當(dāng)然，所有這些領(lǐng)域都應(yīng)該成為媒介文化學(xué)者所關(guān)注的領(lǐng)域。

對于迄今為止的媒介及其文化，我們可以簡單地以電子媒介的發(fā)明使用為界，區(qū)分為前現(xiàn)代時期的媒介文化與電子媒介興起之后的現(xiàn)代媒介文化。在這兩個基本的分類之間還可以有較多樣而細(xì)致的分類，例如我們可以將近代的機(jī)械化文明之前的媒介文化歸為前機(jī)械時代的媒介文化，口語、書寫和早期的印刷文化就屬于這一分類之下的文化；而近代科技所形成的機(jī)械化革命在媒介方面所產(chǎn)生的影響主要體現(xiàn)在印刷業(yè)方面，大規(guī)模的印刷書籍對于近世社會所產(chǎn)生的影響是難以忽略的。同時我們還應(yīng)該注意到，如果從媒介的物質(zhì)化含義上看，任何被作為中介使用而導(dǎo)致信息交流或產(chǎn)生特定文化后果的“物”都應(yīng)該被視為媒介。這種關(guān)于媒介的理解在19世紀(jì)后期到20世紀(jì)初期的中國是一種較為流行的觀念，火車、輪船、汽車等交通工具都曾作為信息和物質(zhì)交流中介而受到思想家們的重視，這種媒介理解方式是伴隨近代工業(yè)革命和機(jī)械時代發(fā)展而產(chǎn)生的特定現(xiàn)象。在電力技術(shù)廣泛運用于社會之后，電子媒介的興起逐漸改變了人們的舊有媒介觀念，對于生活在電子技術(shù)時代的人們來說，媒介主要是用于傳播信息的物件而不是傳播物質(zhì)的物件。以電力和電子技術(shù)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代媒介時期也可以被劃分為兩個發(fā)展的階段，即以數(shù)字化技術(shù)為界，按照所傳輸?shù)男盘柌煌鴦澐譃槟M信號時代與數(shù)字信號時代。一般情況下，傳統(tǒng)的電影、電視、廣播等媒介都屬于早期電子媒介時代的標(biāo)志；而電腦、網(wǎng)絡(luò)、手機(jī)等新興的數(shù)字化媒介是所謂“數(shù)字化媒介”時代的標(biāo)志性媒介。可以說，關(guān)于媒介發(fā)展的歷史階段的劃分總是五花八門的，前面的這些論述也僅僅是作者的一家之言。問題的關(guān)鍵在于：每一種不同的媒介形式都會存在某種與之相對應(yīng)的文化形式，生活于其中的人們共同創(chuàng)造并且共享這些文化意義，但作為日常經(jīng)驗意義上的活文化，數(shù)字化時代之前的那些文化如今都已經(jīng)變成了遺存性的文化。在遺存性的文化之中，我們選擇性地記錄和保留了當(dāng)時的文化生活甚至是影像，但與活文化的整體性和豐富性密切聯(lián)系在一起的那種為特定活文化人群共享的“感覺結(jié)構(gòu)”已經(jīng)消失了。這也就意味著，我們的現(xiàn)實文化環(huán)境是由遺留的文化和當(dāng)下的活文化所共同構(gòu)成的，任何當(dāng)下的現(xiàn)實文化環(huán)境都是作為一個整體而存在的文化環(huán)境。遺存的文化在歷史時間中被人們不斷進(jìn)行選擇性地加工整理和解釋，以便適應(yīng)當(dāng)下生活的需要。它們在歷史時空中不斷受到打磨和提煉，最終形成了所謂精英化的高雅文化，而當(dāng)下的活文化則是未經(jīng)歷史時空打磨和冶煉的日常生活文化，但是這種文化是與我們每個人的日常生活都休戚相關(guān)的文化，它實際上就是我們的生活本身。

因此，文化研究所面對的文化對象是異常豐富而復(fù)雜的。單就文化研究的范圍來說，不管是精英文化還是通俗文化、精神文化還是物質(zhì)文化、主流文化還是亞文化都應(yīng)該成為其構(gòu)成部分。不過，現(xiàn)實的文化研究由于不太可能同時兼顧這幾個方面，因此總是有所側(cè)重的，但這并不意味著我們對文化研究的態(tài)度要采取單一的取向。比如因為強(qiáng)調(diào)精英文化的高雅品質(zhì)而貶低通俗文化的政治內(nèi)涵，也不應(yīng)該由于強(qiáng)調(diào)通俗文化的政治內(nèi)涵而貶斥精英文化的高雅品質(zhì)。我們對待不同類型的文化，需要仔細(xì)甄別它們所具有的那些特殊性。單就精英文化和通俗文化在審美和道德理想的承載上看無疑是存在差異的，甚至也可在這一考察維度上判斷兩者品質(zhì)的高低。中國古典詩畫藝術(shù)思想超凡脫俗，境界幽渺絕塵，相比于時下的流行文化，其在藝術(shù)審美上的品質(zhì)高下立現(xiàn)，這是無需辯駁的事實；但是如果我們換一個視角看待兩種文化，比如從大眾民主的視角看待問題，那么我們關(guān)注的就不再是審美和道德的標(biāo)準(zhǔn)，而是政治與權(quán)力的公正分配問題。在這一考察維度下，高品質(zhì)的精英文化確實具有被利用來區(qū)隔社會文化階層、壓制和維護(hù)既定的不合理權(quán)力分配格局，并維護(hù)特定社會秩序的問題；而那些藝術(shù)和審美上粗糙的通俗文化則具有破壞這種既定的利益分配格局、實踐無權(quán)者或被宰制者在微觀政治民主方面之抵抗與要求的作用。當(dāng)然，對于這些微觀層面的政治抵抗所能產(chǎn)生的實際效果以及它們在宏觀政治決策層面所產(chǎn)生的影響都是需要具體討論的，不過我們從通俗文化中雖然看不到藝術(shù)與審美的典范，但卻可以感受到當(dāng)下生活的政治現(xiàn)實意義。

[1] 梁漱溟：《中國文化要義》，商務(wù)印書館2000年版，第1頁。

[2] 〔英〕約翰·斯道雷：《文化理論與通俗文化導(dǎo)論》，楊竹山譯，南京大學(xué)出版社2001年版，第31頁。

[3] 蕭俊明：《文化轉(zhuǎn)向的由來：關(guān)于當(dāng)代西方文化概念、文化理論和文化研究的考察》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2004年版，第18頁。

[4] 陸揚、王毅：《文化研究導(dǎo)論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2006年版，第6頁。

[5] 羅鋼、劉象愚主編：《文化研究讀本》，中國社會科學(xué)出版社2000年版，第125 頁。

[6] 〔英〕約翰·斯道雷：《文化理論與通俗文化導(dǎo)論》，楊竹山譯，南京大學(xué)出版社2001年版，第31頁。

[7] 〔英〕雷蒙·威廉斯：《關(guān)鍵詞》，劉健基譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第107頁。

[8] 羅鋼、劉象愚主編：《文化研究讀本》，中國社會科學(xué)出版社2000年版，第125頁。

[9] 〔英〕約翰·斯道雷：《文化理論與通俗文化導(dǎo)論》，楊竹山譯，南京大學(xué)出版社2001年版，第2頁。

[10] 同上。

[11] 陸揚、王毅：《文化研究導(dǎo)論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2006年版，第6頁。

[12] 〔英〕約翰·斯道雷：《文化理論與通俗文化導(dǎo)論》，楊竹山譯，南京大學(xué)出版社2001年版，第2頁。

[13] 羅鋼、劉象愚主編：《文化研究讀本》，中國社會科學(xué)出版社2000年版，第127 頁。