甲、意識

第一章　感性確定性；這一個和意謂

那最初或者直接是我們的對象的知識，不外那本身是直接的知識，亦即對于直接的或者現存著的東西的知識。我們對待它也同樣必須采取直接的或者接納的態度，因此對于這種知識，必須只象它所呈現給我們那樣，不加改變，并且不讓在這種認識中夾雜有概念的把握。

感性確定性的這種具體內容使得它立刻顯得好象是最豐富的知識，甚至是一種無限豐富的知識。對于這種無限豐富的內容，無論我們追溯它通過空間和時間而呈現給我們的廣度，或我們從這種豐富的材料中取出一片斷，通過深入剖析去鉆研它的深度，都沒有極限。此外，感性確定性又好象是最真實的知識，因為它對于對象還沒有省略掉任何東西，而讓對象整個地、完備地呈現在它面前。但是，事實上，這種確定性所提供的也可以說是最抽象、最貧乏的真理。它對于它所知道的僅僅說出了這么多：它存在著。而它的真理性僅僅包含著事情的存在。另一方面，在這種確定性里，意識只是一個純自我，或者說，在這種認識里，我只是一個純粹的這一個，而對象也只是一個純粹的這一個。這一個我之所以確知這一個事情，并不是因為作為意識的我在確知這事情中發展了我自己，并且通過多種方式開動腦筋去思索這事情。也并不是因為我所確知的這件事情，由于它具有諸多不同的質，本身具有豐富的自身關聯，或者對別的事物有著多方面的關系。感性確定性的真理和這兩種情況都不相干；自我和事情〔對象〕在這里都沒有多方面的中介性的意義，自我沒有包含多方面的表象或作多方面的思考，事情并不意味著質的多樣性。毋寧說只是：事情存在著〔或有這么一回事〕，而這個事情之所以存在，僅僅因為它存在。它存在——這對感性知識說來，就是本質的東西，而這個純粹的存在或者這個單純的直接性便構成感性確定性的真理性。同樣就確定性之作為關聯而言，〔如對于某種東西的確信，〕也只是直接的純粹的關聯：意識是自我，更不是別的什么東西，只是一個純粹的這一個；個別的〔自我〕知道純粹的這一個，或者個別的東西。

但是構成這種感性確定性的本質，并且被宣稱為感性確定性的真理性的這種純有，如果我們試仔細看一下，就可以看出在這種純有中還包含著更多的別的東西。一個現實的感性確定性不僅僅是這種純粹的直接性，而乃是這種直接性的一個例子。在這里所出現的不可勝數的差別之中，我們隨處都看到那主要的差別，即在這種直接感性確定性里純有立刻就分裂為前面已提到的兩個“這一個”：作為自我的這一個和作為對象的這一個。我們對于這個差別試加以反思，便可以看出，無論作為自我或者作為對象的這一個都不僅僅是直接的，僅僅是在感性確定性之中的，而乃同時是間接的；自我通過一個他物，即事情，而獲得確定性，而事情同樣通過一個他物即自我而具有確定性。

這種本質和例子、直接性和間接性的差別，并不僅僅是我們所造成的，而乃是我們在感性確定性本身內所發現的；并且我們還必須承認這種差別，象它在感性確定性的形式中那樣，而不能象我們剛才對它所規定的那樣。在感性確定性中所設定的一方是簡單的、直接的存在著的東西或本質，即對象。而所設定的另一方便是那非自在存在，而要通過一個他物才得存在的那種非本質的、間接的東西，即自我；自我是一種認識作用，它之所以知道對象，只是因為對象存在，而這能認識的自我則是可以存在也可不存在的。但對象卻存在，它是真實，是本質。不論對象是被知道或者是不被知道，它一樣地存在著。即使它沒有被知道，它仍然存在著；但是如果沒有對象，便不會有知識。

因此我們必須考察：究竟事實上，對象，在感性確定性本身中，是否真象感性確定性所表明的那樣的本質；究竟對象是本質這一概念是否和它在感性確定性中的地位相符合。我們的目的并不在于反復思考對象真正地是怎樣，而只是要考察感性確定性所包含的對象是怎樣。

因此感性確定性應該對它自身提出這樣的問題：什么是這一個？讓我們試就這一個的雙重的存在形式這時和這里來看，則它所包含的辯證法將具有一種和這一個本身一樣的可以理解的形式。因而對于這問題——什么是這時？——譬如說，我們就可以這樣答復：這時是夜晚。為了證明這個感性確定性的真理性，一個簡單的試驗就足夠了。我們寫下這一真理；一條真理是不會由于寫下來而失掉其真理性的，正如它不會由于我們保持它而失掉其真理性一樣。如果我們隔些時候，到了這時是正午時，再去看那條寫下來的真理，那么我們必須說，它已經陳舊過時了。

把“這時是夜晚”寫下來加以保持，這就是說，它是怎樣，就把它當成怎樣，把它當成存在著的東西來對待。但是它卻被證明為一個不存在的東西。這時本身誠然還保持為這時，不過保持下來的乃是一個不是夜晚的這時。同樣在白天，“這時是白天”的這時也保持為這時，不過保持下來的不是作為白天的這時，換句話說，所保持下來的這時乃是一個一般的否定的東西了。這個自身保持著的這時因此不是一個直接的東西，而乃是一個間接的東西；因為它之所以被規定為一個長在的和保持著的東西，乃由于它不是別的東西，例如它不是白天和夜晚。這樣一來，它仍然還是象以前那樣的單純的這時，并且在它這種單純性里，它對任何仍然同它相聯屬的東西都是漫無差別的；“這時”既不是夜晚和白天，同樣它也是白天和夜晚；它一點也不受它的這種他在的影響。一個這樣的，通過否定作用而存在的單純的東西，既不是這一個，也不是那一個，而是一個非這一個，同樣又毫無差別地既是這一個又是那一個——象這樣的單純的東西我們就叫做普遍的東西；因此普遍的東西事實上就是感性確定性的真理性。

當我們說出感性的東西時，我們也是把它當作一個普遍的東西來說的。我們所說的是“這一個”，這就是說，普遍的這一個，或者當我們說它存在時，亦即是說一般的存在。當我們這樣說時，心中當然沒有表象出一個普遍的這一個或一般的存在，但是我們說出來的卻是普遍的東西；換句話說，我們沒有真正地說出我們在感性確定性中所意謂的東西。但是，我們將可看到，語言是較真的東西：在語言中我們自己直接否定了我們的意謂；并且既然共相是感性確定性的真理，而語言僅僅表達這種真理，所以要我們把我們所意謂的一個感性存在用語言說出來是完全不可能的。

就“這一個”的另外一種形式“這里”而論，情形將會是一樣的。譬如說，這里是一棵樹。我轉一下身，則這一真理就消失了，而轉變到它的反面了：這里不是一棵樹，而乃是一所房子。這里本身并沒有消失；而它是長存于房子、樹木等等的消失之中，并且無差別地同樣是房子、樹木?！斑@一個”因而又表明自身為中介了的單純性或普遍性。

由于感性確定性自己本身證明共相是它的對象的真理性，所以純存在[201]就仍然是它的本質，不過這純存在[202]不是一種直接的東西，而是一種以否定性和間接性為本質的東西，因而它不是我們所意謂的存在[203]，而是具有抽象性和純粹普遍性的規定的存在[204]；而我們的意謂，既然并不以感性確定性的真理為共相，便只有與這個空洞的或無差別的這時和這里相對立了。

我們試比較一下認識和對象最初出現的關系與兩者在這種結果中所處的關系，就可以看見，它倆的關系恰好倒轉過來了。那本來據說是本質的東西，現在卻成為感性確定性中的非本質的東西；因為對象所變成的共相，對感性確定性已不復是本質的東西，像對象對于它那樣，反之感性確定性現在卻存在于對立面，即存在于前此不是本質東西的認識方面。感性確定性的真理性乃在于作為我的對象的對象中，或者說，在我的意謂中，這對象存在，因為我知道它。這樣，感性的確定性誠然是從對象中驅逐走了，但是它卻并不因此而被取消了，而乃僅僅是被迫使回到自我里去了。我們還要看一看，關于感性確定性的這種真實性，經驗將會向我們表明什么。

因此感性確定性的真理的力量現在就在自我之內了，就在我的直接的視、聽等等之內了；我們所意謂的個別的這時和這里就由于自我堅執著它們而不至于消失了。“這時是白天”，因為我看見它；“這里是一棵樹”，也同樣因為我看見它。不過，在這一情況下感性確定性經歷了象在前一情況下同樣的辯證法。我、這一個我看見那樹木，并且肯定這里是一棵樹木；但另外一個我看見那所房子，并且肯定這里不是一棵樹木，而是一所房子。兩條真理都有同樣的可靠性，都有親眼看見的直接性，兩者都有從各自的認識得來的確信和確定性；但是一個確定性卻消失在另一個確定性中。

在這一認識過程中沒有消失的就是那個作為共相的我[205]，而這個我[206]的看見，既不是對于樹木的看見，也不是對于房子的看見，而是一個單純的看見，這個單純的看見是通過對于這一樹木、這一房子等等的看見的否定而建立起來的，在這樣的過程中，它同樣單純地、無差別地對待一切和它相聯屬的東西——房子、樹木等。自我僅僅是共相，正如一般的這時、這里、這一個是共相一樣。無疑地，我意謂一個個別的自我，但是正如我不能說出我所意謂的這時、這里，同樣我也不能說出我所意謂的自我。當我說這一個、這里、這時或者一個個別的東西時，我說的是一切的這一個、一切的這里、這時、個別的東西；同樣，當我說我、這一個個別的我時，我是一般地說的，一切的我。每一個我所說的我，都是我、這一個個別的我。如果對于科學提出這樣一個要求作為它的試金石——這是科學所不可能經得起的考驗——即要求科學“推演出”、“構造出”、“先驗地尋找出”（或者任便怎樣說法）一個所謂“這一個東西”或“這一個特殊的人”，那么提出這個要求的人就應該說出它所意謂的是哪一個東西，或者哪一個自我；但是要說出這點是不可能的。

因此感性確定性經歷到：它的本質既不在對象里也不在自我里，它所特有的直接性既不是對象的直接性也不是自我的直接性。因為在雙方面，自我所意謂的都是一種非本質的東西，并且對象和自我都是共相，在共相里，我所意謂的這時、這里和這一個都是不能持久的，或者，都不存在。于是我們就達到這樣的結果，我們必須把感性確定性的整體設定為它的本質，而不只是它的一個環節，不要象前面兩種情況那樣，首先把與自我對立的對象，其次把與對象對立的自我認作是它的實在性。因此，只有整個感性確定性本身才作為直接性堅持在那里，并因而便把前面發生的一切對立都從自身中排除掉了。

因而這種純粹直接性與作為樹木的“這里”過渡到非樹木的“這里”的他物，不復相干，并與作為白天的“這時”過渡到作為夜晚的“這時”，不復相干，或者說，它與以某種別的東西為對象的另一個自我，不復相干。這種純粹直接性的真理性老是保持其自身為自我等同的關系，這種關系在自我與對象間不作出本質與非本質的區別，因此一般講來，區別也不能浸透到這種自我等同的關系里。我、這一個〔主體〕因而就肯定這里是樹木，并且我不轉身，以免這里對于我會轉變成一個非樹木。并且我也不注意到：另外一個自我把這里看成非樹木，或者我自己在另外一個地方或時候會把這里看成為非樹木，會把這時看成為非白天；而這樣的我只是純直觀：我單獨地在那里堅持著，這時是白天，或這里是樹木，我也不把這里和這時本身加以相互比較，而我只堅持于一個直接的關系——這時是白天。

如果我們使“這時是白天”這種感性確定性注意到一個是夜晚的這時，或一個把這時看成夜晚的自我，那末這種確定性就不復存在了，既然這樣，就讓我們走到它那里，指出它所肯定的這時。我們必須讓我們把這時指出來，因為這個直接關系的真理性是把它自己限制在一個這時或一個這里上面的這一個自我的真理性。如果我們后來才來檢驗這一真理或者站在距它遙遠的地方或時間來看，則這一真理就完全沒有意義了；因為我們就會取消對于它有著本質的重要性的直接性了。因此我們必須進入同一的時間點或空間點，把它們指給我們看，這就是說，使得我們成為那同于這一個具有確定的〔感性〕知識的這一個自我。于是我們就可以看見，那指出給我們看的直接知識有什么樣的性質。

我們指出“這時”〔或現在〕，這一個這時。這時，當它一經被指出時，它已經停止其為這時了。而正存在著的這時已經不是我們所指出過的這時了，并且我們看見，這時恰恰是這樣一種東西，當它存在時，它已經不復存在了。指出給我們的那個這時已經是一個過去了的東西，而過去〔或曾經存在〕就是這時〔或現在〕的真理；這時沒有存在的真理性。不錯，這時誠然曾經存在過。但是，凡是曾經存在過的東西，事實上都不是真實的；它已不存在了，而我們原來的問題是要找尋存在。

因此在這種指出的過程里，我們僅僅看見如下的一個運動和過程：（一）我指出這時，并肯定它是真的；但是我指出它是過去了的東西或者是被揚棄了的東西，因而揚棄了前一條真理。于是（二）我現在肯定第二條真理，即這時是過去了，是被揚棄了。（三）但是過去了的東西現在不存在；于是我們就揚棄了那過去了的存在或被揚棄了的存在，亦即揚棄了第二條真理，這樣一來我就否定了對于這時的否定，于是就回復到第一個肯定，即這時存在。因此這時和對這時的指出，其性質都不是一個直接的單純的東西，而是一個包含著不同的環節于其中的運動；建立起這一個，但反而是建立起另一個，或者是揚棄了這一個。而這個另一個或者第一個的揚棄本身又要被揚棄，于是就又回復到第一個。但是這個回復到自己的第一個已經不完全確切地象它最初那樣是一個直接性的東西了，而乃是一個回復到自身的或者在它的對方中保持著它自己的簡單的東西了，它是一個這時，一個包含著無數這時的這時。這就是真正的這時，這樣的這時作為簡單的白天，就包含著許多這時——鐘頭——在自身內；這樣的這時，作為一個鐘頭，就包含著許多分鐘在自身內，而每一分鐘作為這時也同樣包含著許多這時，等等。因此，指出這時本身就是說出這時之所以為這時的真理的過程，即是說，一個結果或者一個由許多這時集積而成的復多體；指出這時也就使我們經驗到這時是一個共相。

指出了的那我所堅持的這里也同樣是這一個這里，它事實上又不是這一個這里，而是一個前面和后面，一個上面和下面，一個右面和左面。上面本身同樣是這一個上面、下面等等多方面的他物。那被指出的這里，消失于別的許多這里之中，而這些這里也同樣要消失；那被指出的、堅持著的、保持著的只是一個否定的這一個，這個否定的這一個之所以能持續存在，只是因為它一方面把諸多這里認作象它們應該被認作那樣，而一方面又使它們在它那里互相揚棄掉；它乃是一個單純的諸多這里的復合體。至于那被意謂的這里應該是一個點，但是，點是不存在的；反之，當點被指出為存在著的東西時，對于點的指出本身就表明了指出不是直接性的認識，而是一個運動，一個從被意謂的這里，通過諸多個這里，成為一個普遍的這里的運動，這個普遍的這里〔或作為共相的這里〕正如白天是諸多這時的簡單復合體那樣，乃是諸多這里的簡單復合體。

由此足見，感性確定性的辯證發展不外是它的運動或者它的經驗的簡單歷史，而感性確定性本身只不外是這個歷史。因此樸素的意識總是進展到這一結果，進展到感性確定性里的真的東西，并且通過這種過程造成它的經驗。不過意識總是經常一再忘記了它的經驗，每每從頭重新經歷同樣的過程。因此這就令人驚異了，竟有人反對這種〔辯證〕經驗，提出所謂“普遍經驗”（并且還當作一種哲學的主張，甚至當作懷疑主義的結果而提出來），認為作為這一個的外在事物或感性事物的存在或實在對于意識具有絕對的真理性。持這種主張的人真是不知道他所說的是什么，不知道他所說的正是他想要說的東西的反面。感性的這一個對于意識的真理性據說是一種普遍的經驗；但是，它的反面才正是普遍經驗。每一個意識都一再揚棄了它所建立的，例如“這里是一棵樹”，或者“現在是白天”這樣的真理，并且說出與之相反的話——“這里不是一棵樹，而是一所房子”；而在這個揚棄了第一個肯定的肯定里，仍然是一個感性的、個別的肯定，仍然是這一個，它也同樣立刻就要被揚棄的。在一切感性確定性里，如我們所看見的，真正講來，只得到這樣的經驗，即這一個是一個共相，它正是剛才那種把它認作普遍經驗的說法反面。——于提到這種訴諸普遍經驗的同時，讓我們提前討論一下有關實踐范圍的問題。就這一點而論，對那些斷言感官對象的實在具有真理性和確定性的人，可以對他們說，他們最好是回到那最低級學派的智慧，回到那古代愛留西谷神和酒神的神秘；他們還須在那里先學習吃飯和飲酒的秘密。因為對于那些進入了這種神秘的人不僅僅達到了對感官事物的存在的懷疑，而且甚至對于它們的存在感到絕望，他們一方面否定了感官事物，一方面他們也看見感官事物否定其自身。即使動物也并不是不懂得這個智慧，甚至表現出他們深深懂得這種智慧。因為動物并不把感官事物當作自在的存在，對它們抱靜止不動的態度，而是對它們的實在性感到絕望，有充分信心把他們消滅，他們〔動物〕毫不客氣地去對付它們，把它們吃掉。整個自然界，也象動物一樣，都在宣揚這些公開的秘密，這些神秘教導人們什么是感官事物的真理性。

但是按照上面所指出的看來提出這種說法的人們，恰好說出了和他們所意謂的直接相反對的東西——這一個現象也許最足以促使他們對感性確定性的性質加以思索。他們說到外界對象的存在，這些外界對象還可以更確切地被規定為現實的、絕對個別的、完全屬于個人性質的個體事物，而每一個這樣的個體事物都找不到一個和它絕對相同的東西；而且據他們說，這樣的存在卻具有絕對的確定性和真理性。他們意謂我正在寫字的或者寧可說我曾經寫字于其上的這一張紙；但是，他們并不說出他們所意謂的。如果他們真正想要說出他們所意謂的這一張紙，而且他們想要那樣說出，但這是不可能的，因為那感性的“這一個”是語言所不能達到的，而語言是屬于意識范圍，亦即屬于本身是共相或具有普遍性的范圍。在真正要說出“這張紙”的嘗試中，“這張紙”因而就會被揉碎了；那些開始描述它的人，不能完成他們的描述，而必須先把它交給別的人，而這些人最后自己也將會承認他們要述說的東西不存在。他們所意謂的誠然是這里的這一張紙，這一張紙是完全不同于那里的那一張紙的；但是他們在說著“現實的事物、外界的或感性的對象、絕對個別的存在”等等，這就是說，他們關于它們所說的僅僅是它們的普遍的東西或共相。因此，凡是被稱為不可言說的東西，不是別的，只不過是不真實的、無理性的、僅僅意謂著的東西?！绻麑τ谀撤N東西我們除了說它是一個現實的東西、一個外界的對象外，什么也說不出來，那么我們只不過說出它是一個最一般的東西，因而也就只說出它和一切東西的相同性，而沒有說出相異性。當我說：這是一個個別的東西時，則我毋寧正是說它是一個完全一般的東西，因為一切事物都是個別的東西；同樣這一個東西也就是我們所能設想的一切東西。更嚴密講來，就這一張紙來說，則一切的紙和每一張紙都是這一張紙，因此我所說出的，永遠僅僅是一般的東西或共相。但是如果為了輔助語言——由于語言具有這樣的神圣性質，即它能夠直接地把意謂顛倒過來，使它轉變成某種別的東西〔即共相〕，因而使意謂根本不能用語言來表達——我就〔用手〕指著這一張紙，于是我就得到這樣一種經驗，認識到事實上感性確定性的真理是什么：我指出我的感性確定性是一個“這里”，而這個“這里”又包含著許多別的這里，或者它本身就是許多“這里”的一個單純的集合體，換言之，它是一個共相——于是我就把它看成它真正是那樣〔即共相〕，這就是說，我不是在認識一個直接性的東西，而是在知覺。

第二章　知覺；事物和幻覺

直接的確定性還沒有認識到它自己的真理，因為它的真理是共相；而它想要認識的是這一個。反之，知覺便把對它存在著的東西認作是普遍性的東西。由于一般講來普遍性是知覺的原則，所以知覺中的直接互相區別的各環節也是以普遍性為原則：我是一個共相，對象也是一個共相。于是普遍性的原則對我們說來就出現了，因此我們對于知覺的認識也不再是個別的、偶然的認識，象感性確定性那樣，而是一個具有必然性的過程了。在普遍性原則出現的同時就出現了兩個環節，這兩個環節只是作為現象冒出在我們前面：一個環節是指出的過程，另一環節仍然是同一過程，不過被認作簡單的東西；前者是知覺，后者是對象。按本質說來，對象與過程是同一的，過程是兩個環節的展開和區別開的運動，對象是兩個環節之被認作一個結合體。就我們說來或者就它本身說來，作為原則的共相是知覺的本質，對這個抽象的本質說來，那區別開的兩個方面——能知覺者和被知覺者——都是非主要的。但是，事實上，因為兩者本身都是共相或本質，所以兩者都是主要的。不過兩者是處于相互對立的關系，所以在這種關系中只可有一方面是主要的，在它們之間必須作出主要的與非主要的的區別。那被規定為簡單的一方面——對象——是主要的，是本質，不管它被知覺或不被知覺都是無差別的；但是知覺作為認識過程不是經常的，可以有知覺，也可以沒有知覺，所以它是非主要的。

對于這個對象我們現在必須加以較確切的規定，只能根據已獲致的結果對于對象的規定性加以簡短的發揮；要作出較詳細的發揮不屬于這里的任務。既然對象的原則——共相——在它的簡單性里是一個間接性的原則，那么它必須表示出這具有間接性的共相就是它的內在本性；這樣一來，于是對象就被表明為它自身是具有許多特質的事物。感性知識的豐富內容只屬于知覺而不屬于直接的確定性，在直接感性確定性里，豐富內容只是作為個別的平列在那里[207]。因為只有知覺才包含著否定性、差別性、多樣性為其本質。

〔一、事物的簡單概念〕

在知覺里，“這一個”就被設定為非這一個或者為被揚棄了的，因而它就不是無，而是一個特定[208]的無，或者一個具有內容之無，亦即這一個無。在這里，感覺成分仍然存在著，但是已經不象在直接確定性那里，作為被意謂的個別東西，而是作為共相或者作為特質而存在著。揚棄在這里表明它所包含的真正的雙重意義，這種雙重意義是我們在否定物里所經?？匆姷?，即揚棄是否定并且同時又是保存；無，作為這一個的無，保存著直接性，并且本身是感性的，但卻是一個具有普遍性的直接性。但是這樣的存在乃是一個普遍的東西，因為它包含著間接性和否定物在自身內。當它在它的直接性里表示普遍性的時候，它就是有差別的、特定[209]的特質。這樣就建立起眾多這樣的特質，每一個特質都是另一個特質的否定者。當它們通過共相的簡單性而表示出來時，這些規定性真正講來是通過進一步加在一起的規定才成為特質的，它們是自己與自己相關聯，它們相互間是不相干的，每一個都是獨立的，每一個都不受對方束縛的。但是那單純的、自身同一的普遍性本身又是同它的這些規定性區別開的，并且是不相連屬的；這普遍性是純粹的自我關聯或媒介，在這媒介里所有這些規定性都取得存在，在這媒介里所有這些規定性就象在一個單純的統一里，它們互相貫穿，但是又互不相干涉；因為正由于它們參加在這個普遍性之中，它們才各自互不相干?！@個抽象的普遍的媒介，亦即我們可以叫做事物一般或叫做純粹本質的東西，不是別的，就是被表明為眾多成分之單純的集合體這里和現在；不過這里的眾多，就其規定性本身說來，每一個都是一個單純的共相。鹽是一個單純的這里，并且同時又是多方面的；它是白的并且又是咸的，又有立方的形狀，又有一定的重量等等。所有這些眾多的特質都存在于這一個簡單的這里，它們并且在這里互相貫穿起來；沒有一種特質具有異于另一種特質的另一個這里，而每一種特質隨便在何處都同別的特質一樣存在于同一這里之中；并且同時它們并沒有由于不同的這里把它們分離開，在這種貫穿在一起的情況下，它們又彼此互不相影響；鹽的白色不影響或改變鹽的方形，鹽的白色和立方形兩者又不影響或改變鹽的咸味，既然由于每一特質本身都是簡單的自我關聯，它們互不干擾對方，它們彼此間只是通過那漫無差別的又聯系起來。因此這個又就是那純粹共相自身，或者是那把它們那樣互不相干地聯在一起的媒介——事物一般。

在已經出現的這種關系里，只有那肯定的普遍性的特性才被我們觀察到并發揮出來。不過這里還有另一方面也必須加以闡述的。這就是，如果這些眾多被規定的特質是絕對彼此互不相干，而它們只是完全自己與自己本身相關聯，那么它們就不是被規定了的，因為只有當它們之間有了區別，并且當它們彼此間處于相對立的關系時，它們才會是被規定了的。但是有了這種對立的關系，它們就不能在它們的媒介之單純的統一性里集合在一起，而這種統一性對它們說來是與否定性有同樣的重要性的。對這些特質加以區別的過程因而就會落在這種單純的媒介之外，因為區別的過程使得諸多特質不是互不相干的，而是互相排斥的、彼此互相否定的；并且這個媒介因此也不僅僅是一個又，一個無差別的統一，而且又是單一、具有排他性的統一?！獑我皇欠穸ㄐ缘沫h節，因為它是以單純的方式自己與自己相關聯并排斥對方，而事物性（Dingheit）是通過單一才被規定為事物（Ding）的。在特質那里，否定性是直接地和存在的直接性同一的規定性，而存在的直接性由于與否定性的同一，就是普遍性；但是當否定性擺脫了它與對方的這種統一而自在自為地存在著時，它就是單一。

綜合這幾個環節來看，事物之完成為知覺的真理的過程，在這里已作了必要的發揮。第一，事物是無差別的被動的共性，是諸多特質之機械的集合（僅僅用“又”來聯系），或者亦可說是物質（或物質成分）之集合在一起；第二，事物同樣是單純的否定性，是單一，是對于相反的特質之排斥；第三，事物即是諸多特質自身，亦即前面兩個環節的聯系，它就是與無差別的成分相關聯，并從而發展成為諸多差別的那種否定性，它就是通過持存物的媒介，向眾多差別照射的那個個別性的光點。一方面，這諸多的差別屬于那無差別的媒介，它們本身就是有普遍性的，它們只是自己與自己相關聯，而不互相影響；另一方面，它們具有否定的統一性，它們同時是互相排斥的，不過它們——作為有差別的特質——必然具有對立的關系，它們除了以“又”聯合在一起的關系外，還有其各別的存在。所以感性的共性或存在與否定性的直接統一，就只是特質，因為單一和純共性都是從特質里發展出來并且相互區別開的，而且也是在特質中單一和純共性彼此結合起來。只有當這種直接統一與那些純粹主要環節的聯系完成了，才達到事物。

〔二、事物的矛盾概念〕

知覺中的事物的性質就是如此。以事物作為它的對象的意識，就被規定為知覺的意識。它只須接受對象，采取純粹覺察的態度；通過這種過程所獲得的，就是真理。如果知覺的意識于接受對象時，有所活動，那么通過這種活動而有所增加或減少，它就會改變那真理。對象既然是真理和共相、自身等同者，而意識本身是變化無常的和非主要的東西，那么意識就有可能錯誤地認識對象，因而陷于錯覺。知覺的意識是具有陷于錯覺的可能性的意識；因為在那作為原則的共性里，知覺者是直接地意識到對方本身，不過把它當作被消滅的，當作被揚棄的。因此知覺者的真理標準是自身[210]等同，他的態度是把那呈現在他面前的東西當作自身[211]等同的東西予以把握。同時既然他所認識的對象是多樣性的質，他的態度就是把他所認識的多樣性的環節加以相互聯系。但是在這種比較的過程中，如果出現了不相等同的情況，這并不是由于對象的不真實（因為對象是自身[212]同一的），而是由于知覺的不真實。

現在我們可以看到，意識在它的現實的知覺過程中形成了什么樣的經驗。這經驗對我們說來已經包含在剛才所提示的對象的發展過程中和意識對待對象的態度中，而經驗僅不過是出現于其中的矛盾之發展罷了?！宜J取的對象呈現為一個純粹的單一體；但是我又將覺察到，那對象的特質卻是普遍的，這樣一來，它就超出了個別性。那客觀實在的最初的存在作為一個單一的東西因此并不是它的真實存在；既然對象是真實的，那么不真實性就應屬于主體方面，而認識便是錯誤的。由于特質的普遍性，我必須把客觀實在毋寧認作一般的共同體。現在我進一步知覺到特質是被規定了的，與他物相對立的，并且排斥他物的。因此我對于客觀實在的認識事實上是不正確的，當我把它規定為和他物的一種共同體或者把它規定為連續體，而且由于特質的規定性，我必須分割開這連續體，并把它設定為排他的單一體。在分割開的單一體上面，我發現許多這樣的特質，它們彼此互不影響，并且是互不相干；因此當我把對象看成一個排他的東西時，我對它的知覺并不是正確的，反之對象正如它從前只是一般的連續體，所以現在它只是一個普遍的共同的媒介，在這種媒介之中諸多特質作為感性的普遍性而存在著，每一個特質孤立存在，并且作為特定的特質而排斥他物。于是我所知覺的簡單的和真實的東西也就不是一個普遍的媒介，而是孤立的個別的特質了，而這種個別的特質卻既不是特質也不是一個特定的存在了；因為它現在既不是屬于一個單一體，也和他物沒有聯系。但是特質之所以是特質，只是由于它從屬于一個單一體，而且只是由于它和他物有聯系，它才是一個特定的、有規定性的特質。作為這種純粹的自我關聯，它只能是一般的感性的存在，因為它已不復具有否定性的特性在它身上了。而現在那以感性存在為對象的意識也僅僅是一種意謂，這就是說，意識已完全脫離了知覺而仍然退回到它自身了。不過感性存在和意謂本身又過渡到知覺；于是我又退回到開始的地方，并且又繞同樣的一個大圈子，這個圈子的每一個環節并且作為整體都要被揚棄掉。

于是意識又必須重繞一次這樣一個圈子，但是同時其方式和上一次卻不一樣。因為它曾經形成了關于知覺的經驗，它認識到知覺的結果和真理即是它的解體，即是從知覺的真理回返到它自身。這樣一來，意識就明確了，它的知覺的性質主要地不是一個簡單的純粹的認識，而是在它的認識里，同時是從真實超出來，回返到意識自身。意識的這種回返到它自身是直接包含在純粹的認識過程之中的，因為這種回返表明了對于知覺是很重要的，不過這種回返卻改變了真實。意識同時也認識到這一方面是它自己的，并且也接受這方面于自身內，由于這樣它就可以達到純粹的真實對象。——這樣一來，象在感性確定性階段所發生的情形一樣，現在在知覺里也出現這樣一方面，即意識被迫而回返到它自己，不過首先其意義卻與前一階段不同，好象知覺的真理性落在意識自身之內；而現在意識卻認識到，在知覺過程中的錯誤或非真理性乃落在意識自身之內。但是有了這種知識，意識同時就能夠揚棄這種非真理性；它就區別開在知覺中它的認識的真理性和非真理性，糾正其非真理性，并且只要意識能夠擔負起糾正錯誤的責任，那么，真理性，作為知覺的真理性無疑地就會落在意識之內。因此現在我們要考察的意識的態度其性質就是這樣：意識不再僅僅知覺〔對象〕，而它又意識到它自己回返到自身，亦即意識到它自己的反思，而且把這種反思和單純的認識本身區別開。

所以首先我將覺察到事物作為單一體，并且以這種真的規定性把它固定下來。如果在知覺的過程中，有某種東西出現和它相矛盾，那么我就認為這是由于我的反思?，F在在知覺中又出現許多不同的特質，這些特質看來是事物的特質。但是事物是單一體，一有這樣的多樣性，它就停止其為單一體了，于是我們就意識到，這種多樣性是落在我們之內。所以事實上這物由我們的眼睛看來只是白的，由我們的舌頭嘗來又是咸的，由我們的觸覺感到又是立方形的。這些方面的整個多樣性我們不是從事物得來，而是從我們得來。我們發現這諸多特質彼此不同，由于它們接觸到我們的器官彼此不同，譬如，眼睛就完全不同于舌頭。這樣看來，我們才是這些環節在其中相互分離、各自獨立著的那種共同的媒介。由于我們看出來使我們具有共同媒介這一特性的，乃是我們的反思，我們就保持住事物的自我等同性，及其作為單一體的真理性。

但是，意識當作是屬于它的這些不同的方面，就它們處在共同媒介中看來，是各自獨立的，是具有特殊的規定性的。白只是與黑等等相對立，事物之所以是單一體，正由于它與他物相對立。但是只要它是單一的，它就并不能排斥他物于外——因為所謂單一體，就是普遍的自我關聯，也就由于它是單一的，所以它毋寧和一切等同——它排斥他物乃是由于它的規定性。所以事物本身是自在自為地具有規定性的。事物具有特質，通過這些特質它們把它們和別的東西區別開。由于事物的特質是事物自己特有的質，或者事物本身具有的規定性，所以它有諸多的特質。因為首先事物是真實的，它是本身自在的；凡是在它之內的，都是在它之內作為它自己的本質，而不是為了別的東西。因此第二，那些被規定的特質并不僅是為他物的、為了別的東西而存在的，而是存在于它自身內；但是它們是在事物內的被規定的特質，只因為它們是諸多的相互有差別的特質。第三，當它們這樣在事物內時，它們是自在自為的并且彼此互不相干的。由此可見，真正講來，那白的，并且又是立方的又是咸的東西就是事物本身，或者說，事物就是又的集合體，或者說，事物就是那共同的媒介，在其中那諸多特質彼此相外地持存著，彼此互不干擾，互不取消。這樣看事物就是把事物看成真實的〔——這就是知覺的認識方式〕。

現在在這種知覺的認識過程里，意識同時覺察到，它自己又回返到它自己，亦即它自己又反思它自己，并且覺察到，在知覺中那與又相對立的環節出現了。而這個環節就是事物和它自身的統一性，各種統一性從自身中排斥了差別性。因此統一性就是意識必須算作屬于自己的東西，因為事物自身是諸多不同的和獨立的特性之持存。所以關于事物我們可以說：它是白的，它又是立方形的，并且又是咸的，等等。但是把這些特質設定為一只是屬于意識的活動，而意識又不讓這些特質在事物中混而為一。歸根到底，意識作出一種區別，通過這種區別，一方面它把諸多特質相互區別開，另一方面它又把事物看成諸多特質的集合體?？梢院芮挟數卣f，事物的統一性最初是由意識這樣擔負起來的，即那被稱為特質的東西被意識表象為“自由的物質”[213]。在這種方式下，事物就被提高為真正的集合體，而既然被認作一種物質或質料的集合體，那末事物就不是單一體，而成為僅僅集合或包括諸多特質的一種外殼。

如果我們試回顧一下，什么是意識以前算作屬于自己的東西，什么是意識現在算作屬于自己的東西；什么是意識以前認為屬于事物的東西，什么是意識現在認為屬于事物的東西，那末我們就會看出，意識以交替的方式，時而把它自身時而又把事物認作這兩方面——時而認作純粹的、不包含眾多的單一體，時而又認作一個消融為諸多獨立的質料或特質的集合體。通過這種比較于是意識就發現：不僅它自己對真理的認識里，包含著向外把握與返回自身這兩個不同環節，而且毋寧真理或事物也以這兩種不同的方式呈現其自身。因而我們就獲得這樣的經驗，事物以一定的方式對那認識的意識呈現其自身，但是同時通過呈現其自身給意識的方式，它就返回到它自身，換句話說，事物在它自身中有一個包含對立面的真理性。

〔三、朝向無條件的普遍性和知性領域的發展運動〕

于是意識又超出對待知覺的這個第二種態度，這種態度認為事物是真正地自身等同的，而認意識自身為自身等同的反面，為脫離自身等同的事物而返回到自身。而現在對于意識來說，對象就是這整個運動，這個運動以前被認為一部分屬于對象，一部分屬于意識。事物是單一體，它是回返到自身的；它是自為的，但它又是為他的，這就是說，不僅對他物說，它是一個他物，即對它自己說，它也是一個他物。因此事物是自為的，但又是為他的，它有雙重的不同的存在，但是它又是單一體。但是它的單一性與它這種多樣性相矛盾；因此意識又必須把事物之被設定為單一體，歸因于自己，并且把這單一體的設定與事物劃分開。意識因而必須說，只要事物是自為的，它就不是為他的。不過統一性也屬于事物本身象意識所經驗到的那樣。事物本質上是返回到自身的。因此，那一個又一個的集合或者那各不相干的差別固然同樣可以既出現于事物中也出現于統一性中，但是由于事物與統一性畢竟是不同的，所以它們就不出現于同一事物中，而出現于不同的事物中。一般客觀存在中所包含的〔統一與差別〕的矛盾就被分配給兩個對象上。因此事物誠然是自在自為的、自身等同的，但是這種自己和自己的統一將會為別的事物所打破；這樣事物的統一性就保持住了，而同時事物以外的他物和意識以外的他物也保持住了。

現在雖說客觀存在的矛盾這樣被分配給不同的事物，不過那孤立的個別事物本身仍然是有區別的。因而不同的事物被設定為自為的。事物之間相互的沖突是這樣的，即每一事物不是不同于自身，而只是不同于他物。但是這里每一事物本身被規定為一個異于他物的東西，在它里面包含有與他物的本質的差別，但是這種與他物的本質差別卻不會是它自身中的對立，而毋寧對它乃是簡單的規定性，這種規定性構成了使得它與他物相區別的本質的特性。事實上由于差別性是在事物之內，所以差別性必然是事物內部諸多特質的真實區別。但是因為規定性構成事物的本質，由于本質，事物才是自為的，并與他物相區別，所以另外那些諸多的特質就是非本質的。因此事物的統一性的意義無疑地包含著兩方面的限制，而這兩方面限制卻帶有不相等的價值，通過這種限制因而這個對立就不會成為事物本身真實的對立；但是當事物通過它的絕對區別而處于對立狀況時，它便與一個外在于它的他物相對立。當然那另外的多樣的特質在事物內也仍然是很必要的，所以它們是不能從事物里排除去的，不過它們對于事物乃是非本質的。

構成事物的本質的特性并把事物從一切他物區別開的這個規定性現在被認定為這樣的，即由于規定性事物便與他物相對立，但是即在與他物的對立中事物才會自為地保存住自己。不過事物之所以為事物或者事物之所以是一個自為的存在著的單一體，只因它與他物沒有對立的關系；因為一陷入這種對立的關系，毋寧就和他物建立了聯系，而和他物有了聯系就是自為存在的終止。正由于這種絕對特性和它與他物的對立，它才與他物發生關系，而且它本質上就是這個關系，而且僅僅是這個關系；但是發生關系就是它的獨立自在之否定，因而毋寧可以說，事物通過它自己的本質的特性而趨于毀滅。

意識〔在它的發展過程中〕所經驗到的必然性，即事物正好由于構成它的本質和自為存在的規定性而趨于毀滅，可以按照這種必然性的簡單概念，短簡地這樣來考察。事物是被設定為自為存在，或者為一切他物的否定，因此它乃是僅僅自己與自己相關聯的絕對否定；但是那自己與自己相關聯的否定就是它自身的揚棄，換言之，它的本質乃在他物之中。

事實上，就它自身演變的結果看，對象的概念并不包含別的；對象本應是一個本質的特質，這個本質的特質構成它的簡單的自為存在，但在這種簡單的自為存在里卻又具有多樣性在它自身內，這些多樣的特質誠然是必要的，不過不構成本質的規定性。但是這乃是僅僅存在于字面上的一種區別。那非本質的卻同時又據說是必要的，實無異于取消了它自身，換言之，也可以叫做自身的否定。

這樣一來，那分隔自為的存在和為他的存在之最后一個“只因”〔或條件〕就完全撤消了。毋寧就一個而且同一個角度看來，對象是它自身的反面：它是自為的，只因它為他物；它為他物，只因它是自為的。它是自為的，它自己返回到自己，它是單一體；但是這種自為、返回自己、單一體是和它的反面，和為他物而存在是分不開的，因而只是被設定為被揚棄的環節；換句話說，這種自為存在與那最初被認作僅僅是非本質的一面，即與他物發生關系乃同樣是非本質的。

通過這種過程，對象在它的純粹規定性中，或在那據說是構成它的本質的規定性中同樣是被揚棄了，正如它在它的感性存在中成為一個被揚棄之物一樣。從感性的存在出發，對象成為一個共相；但是這個共相由于是從感性的東西出來的，本質上受到感性的東西的制約，因此一般講來，它并不是真正自身等同的共性，而是受到一個對立面的感染的共性，因而這種共性就被分離為個別性和普遍性、諸多特質的同一和自由物質的并存兩極端。這些純粹的規定性似乎表示了本質特性，但是它們只是一個帶有為他存在的自為存在；但是為他存在與自為存在既然兩者本質上都是在一個統一體中，那么現在那無條件的、絕對的共性就出現了，在這里意識才真正地進入知性的領域。

這樣，感覺的個別性就消失在直接確定性的辯證運動中，而成為共性，但只是感覺的共性。意謂的階段消失了，代之而起的是知覺。知覺把對象認作自在之物，或者把對象認作共相一般。因此在知覺里，個別性表現為真實的個別性，表現為單一體之自在存在或者為返回到自己本身的存在。但是它還是一個被制約的自為存在，在它旁邊還出現了另一個自為存在同它并列——一個與個別性相對立并受到個別性制約的普遍性；不過這兩個矛盾著的極端，不僅是彼此并列，而乃是在一個統一體中；或者同樣的意思，兩極端的共同體——自為存在——一般地是帶著有對立面的，這就是說，它同時又不是一個自為存在。知覺玩弄了一點詭辯伎倆想要來拯救它這兩個環節使不陷入相互矛盾，并且想要通過作出兩種看法的區別，和用“又”或“只因”等語詞，把這兩個環節保留并固定下來，最后想要通過區別開非本質的一面和與它相對立的本質的一面以把握真理。不過這些救急的辦法不唯不能解除知覺認識中的幻覺，毋寧正表明它自身是虛幻的。知覺通過這種邏輯〔辯證發展〕所獲得的真理，正證明其自身即使從同一個角度來看，也是與預期相反的結果——因而這種真理是以無差別性和無規定性的普遍性為其本質的。

個別性、與個別性相對立的普遍性、與非本質的成分聯系著的本質，以及雖非本質但同時卻又是必要的一種非本質的東西——所有這些空泛抽象的東西都是些力量，這些力量的交互作用或相互轉化，就構成知覺的知性，亦即通常所謂人的健康理智。這種健康理智總是把自己認作堅實而有真實內容的意識，但在知覺階段卻只是這些抽象觀念的相互轉化；當它自以為它是最豐富時，而一般它總是最貧乏。當它被這些抽象虛妄的觀念所播弄，由這一個觀念被迫而轉到另一個觀念時，它便憑借它的詭辯伎倆努力交替地時而堅持并肯定這一觀念，時而又堅持并肯定正相反對的那一觀念，它自己處處與真理作對，它反而以為哲學僅僅是從事于這類“思想的東西”，或僅僅是觀念的玩弄。事實上哲學確是在從事于“思想的東西”的研究，并且認識到它們是純粹本質，是絕對的力量和因素；不過哲學也同時認識到它們的規定性〔局限性〕，因而成為它們的主人，而那個知覺的理智卻把它們當作真理，并且被它們驅使著由一個錯誤到另一個錯誤。它自己沒有意識到有那么一些單純的本質特性支配著它，而它總是以為它所涉及的是完全堅實的材料和內容，正如感性確定性不知道它自己的本質是空泛抽象的純有一樣。但是事實上知覺的理智通過一切的材料和內容并且尋來尋去，所依據的也就是這些抽象的東西。它們就是它聯結和支配一切材料和內容的原則，只有它們才被意識當作感性事物的本質（這本質是規定感性事物對意識的關系的），并且它們是知覺的運動和知覺所包含的真理在其中得以進行的媒介。這個過程，亦即對于真理的規定和對于這種規定的揚棄經常循環往復的過程，真正講來，構成了知覺的理智或者那自以為在真理中運動的意識之日常的、經常的生活和活動。在這個過程里，它立即毫不停頓地導致對于一切的本質特性或規定性皆同等予以揚棄的后果，但是在每一個別的時段里只是這一個規定性被意識到作為真理，而在另一個別的時段里，又以另一個正相反對的規定性作為真理。知覺的理智誠然也懷疑過這些規定性的非本質性；為了把它們從這種威脅著的危險中拯救出來，它就采取了詭辯的辦法，把它剛才認作不真的東西，現在卻肯定它們是真的。真正講來，這些不真的東西的本性要迫使那知覺的理智去做的，乃在于把這種種對立觀念加以結合，并因而把它們加以揚棄，如普遍性和個別性的觀念、雜多和單一的觀念、與一個非本質的東西必然相聯系著的本質性和一種具有必要性的非本質的東西的觀念——以上種種對立的虛妄不實的觀念其本性就要求知覺的理智把它們加以結合，從而把它們加以揚棄，然而它卻不這樣做，它卻求助于語詞的限制和不同角度的看法，或者憑借把一個觀念算作屬于意識自身，以便把另一觀念分離開，把它當作包含真理。但是這些抽象觀念的本性由于自身的辯證法就把它們自己結合起來了。而所謂健康的理智卻剝奪了抽象觀念自身結合起來的辯證法，這個辯證法曾經迫使知覺的理智循環往復地在諸對立的抽象觀念之間繞圈子。當健康的理智想要通過這樣的方式給予那些抽象觀念以真理性時，它時而把抽象觀念的不真算作由于自身〔認識上的錯誤〕，但時而又把幻覺說成是由于那不可靠和不確定的事物的假相，并且有時又把本質的東西和那非本質的卻又是必要的東西分別開，而堅持前者為它們的真理以與后者對立——當理智這樣作時，它并沒有獲得關于那些抽象觀念的真理，但它卻證明了它自身的非真理性。

第三章　力和知性；現象和超感官世界

在感性確定性的辯證過程中，意識發現聽、看等感覺消失了，并且在知覺階段中它達到了一些觀念，但這些觀念最初被它概括為無條件的共相。這個無條件的共相，如果被當作靜止的單純的本質看來，本身不是別的，只是自為存在的極端那一面；因為與它相對立的，正是非存在。但是如果那無條件的共相與非存在相聯系，那它自身就會成為非本質的，而意識便不能從知覺的幻覺中解脫出來。但是這種共相證明了它自己是曾經從有條件的自為存在中解脫出來，并返回到它自身的東西?！@個今后是意識的真正對象的無條件的共相，仍然是意識的對象；因為意識還沒有把它的概念作為概念來掌握住。意識與對象兩者間本質上必須加以區別。對意識說來，對象從同他物的關系中返回到自身，因而它成為自在的概念；但是意識還不是自為的概念，因此它在那返回到自身的對象中認識不到自己。就〔分析認識過程的〕我們看來，這個對象通過意識的運動而成為自在的對象，然而在對象的發展過程中，意識也牽連在里面，因此兩方面的返回自身——對象返回自身成自在之物，意識返回自身成自在之我——乃是同一的或者只是一個過程。不過因為在這個運動里意識只以客觀的東西而不是以意識本身作為它的內容，所以意識對所得的結果必須給予客觀的意義，意識還須從所形成的成果中退出來，所以對意識說來，那對象是客觀的東西，是本質。

這樣一來知性誠然揚棄了它自己的不真以及對象的不真；它由此所達到的真理的概念，只是作為自在地存在著的真理，還不是概念，換言之，這種真理還缺乏意識的自為存在；知性雖承認這種真理的效準，但是還不能在其中認識到它自身。這種真理獨自實現它自己的本質，所以意識好象對于它的自由實現沒有參與，而只是在旁靜觀它，把它的自由實現認作純粹的事實。因此我們于分析這一認識過程時首先還必須站到意識的地位，以“概念”自居，因為概念能夠掌握全體，并能夠把包含在結果中的東西發揮出來；有了這種得到全面發揮的對象，這對象作為一個存在著的東西呈現在意識前面，則意識就第一次成為形成概念的意識或者能用概念來把握對象的意識。

所達到的結果就是無條件的共相，最初是在否定的和抽象意義下的共相，在此意義下，意識否定了這共相所包含的許多片面的概念，并對它們加以抽象理解，亦即放棄了它們。但是這結果自在地具有肯定的意義，在肯定意義下，結果中自為存在和為他存在的統一便建立起來了，或者說，絕對對立的東西便直接地被建立為同一的東西了。最初看來好象這只涉及各個環節相互間的形式；但是自為存在和為他存在同樣是內容本身，因為這種對立真正講來除了在結果中所達到的以外并不能有別的性質——這結果是這樣的：那在知覺中被認作真實的內容事實上只屬于形式，并且消失在它的統一性中。這種內容同時是有普遍性的；這里不可能有別的內容，它可以憑借它的特殊性質避免返回到那個無條件的共性。假如有那樣一種內容的話，它必定要在某種方式下為自己而存在，并與他物有關聯。但是為自己而存在和與他物有關聯一般地就構成它自己的本性和本質，而它的本性和本質的真理就是那無條件的共相；所以結果純全是普遍性的。

不過由于這個無條件的共相是意識的對象，所以形式和內容的區別就出現在它里面；這些環節，在內容的形態下，當它們最初呈現出來時，看起來好象一方面是許多持存的質料之共同的媒介，另一方面好象是返回到自身的單一體，在其中它們的獨立存在卻被取消了。前者是事物之獨立存在的消解，或者表明事物之為他物而存在的被動性，后者是事物的自為存在。我們可以看到，這些環節如何表現其自身于它們的本質——無條件的共性之內。很顯然，首先由于它們只是存在于這無條件的共性之內，一般地它們不復處于彼此外在的情況中，而本質上它們本身毋寧都是一些自身揚棄的方面，被建立起來的只是它們彼此的相互過渡。

〔一、力與力的交互作用〕

于是其中的一個環節表現為被拋在一邊的本質，為共同的媒介，或者為獨立的質料之持存。但這些質料的獨立性不是別的，只是這種媒介；換言之，這個共相完全是這樣一些不同的共相之復多性。但是說共相本身與這種復多性有不可分離的統一，就意味著：這些質料每一個都是由于他一個之存在而存在；它們是互相浸透的，但彼此又沒有接觸，因為反過來說，那具有諸多差別的東西，也同樣是獨立的。因此同時這些質料之純粹可浸透性，或它們之被揚棄的事實也就是肯定的了。再則它們的被揚棄或者這種差異性之歸結為純粹的自為存在，也不外是這媒介本身，而媒介又不外是諸多不同的成分的獨立性。換句話說，那被設定為獨立的成分直接地過渡到它們的統一性，而它們的統一性直接地過渡到展開為復多，而復多又被歸結為統一。但是這種運動過程就叫做力：力的一個環節，即力之分散為各自具有獨立存在的質料，就是力的表現；但是當力的這些各自獨立存在的質料消失其存在時，便是力本身，或沒有表現的和被迫返回自身的力。但是第一，那被迫返回自身的力必然要表現其自身；第二，在表現時力同樣是存在于自身內的力，正如當存在于自身內時力也是表現一樣。

當我們這樣把兩個環節保持在它們直接的統一性時，真正講來這乃是知性的作用：力的概念是屬于知性的，而知性亦即把不同的環節作為不同的環節而統攝起來的概念；因為這些不同的環節就它們本身來說，是沒有區別開的，所以它們的差別只存在于思想內。換句話說，上面所建立起來的，只是力的概念，不是力的現實性。但是事實上力就是那個無條件的共相，這個共相當它為他物而存在時，也正是為自己而存在；或者說，這個共相具有差別性于自身之內，因為它不是別的，只是那為他物而存在的東西。因此真正的力必須完全從思想中解放出來，并被建立為諸多差別的實體，這就是說，首先必須把實體設定為本質上自在自為地持存著的整個力，其次必須把力的諸多差別設定為實質性的或者為自身持存著的諸環節。力本身或者被迫返回到自身的力因而自為地就是一個排他的單一，對它說來那諸多質料的展開只是另一個持存的東西；這樣就有兩個不同的獨立面被建立起來。但是力又是全體，換言之，它老是按照它的概念持存著；這就是說，它的差別老是純粹的形式，表面的消失著的環節。那被迫返回自身的真正力的諸差別和那諸獨立質料的展開同時將不會存在，如果它們不能持存的話，或者說，力將不會存在，如果它不是以對立的方式存在著；但是說力以對立的方式存在也不外說兩個環節本身同時獨立存在著。所以我們所考察的就是這種兩個環節之經常獨立存在化和自身揚棄其獨立存在的過程。

大體講來很顯然，這種運動也即是知覺的過程，這里能知覺者和被知覺者兩個方面就其同屬于認識真理的過程而言，是同一而不可分的，而在這一過程中，每一方面都同樣返回到自身，換言之，又各是自為的。在這里，這兩方面就是力的兩個環節；這兩個環節既在這統一性中，也同樣即是這統一性，這統一性對那自為存在著的兩極端顯得是中項，它總是分裂其自身成這兩極端，由于這種分裂過程，這兩極端才存在。因此這個以前被表明為矛盾著的概念之自身毀滅的運動在這里就具有對象性的[214]形式，并且就是力的運動，而且由于力的運動的結果，那無條件的共相作為事物之非對象性的[215]或內在的東西就出現了。

象這樣規定的力，既然它是被認作力本身或者返回到自身的力，這乃是它的概念的一方面，不過是被設定為一個實體化了的一面，并且具有單一的規定性一面。由于這樣，那些展開了的質料之持存就被排除在它外面，成為在它外面的他物。既然力本身必然要成為這種持存，或者它必定要外在化它自己，于是它就以為它自己的外在化或表現好象是上述的那個他物，這個他物從外面到它這里，并且對它起誘導作用。但是事實上力既然必然地外在化它自己，則它在自身中已具有那被設定為他物的東西了。我們必須撤消以前的那種設定，以為力是一個單一體，而力的本質、力的表現，乃是一個他物，乃是從外面到它這里來的。可是力本身毋寧就是那些作為質料的諸多環節借以持存的共同媒介；換句話說，力已經外在化它自己，而那據說是從外面誘導它的他物，實際上就是力自身。所以力現在作為發揮了的質料之媒介而存在。但是它立刻本質上又具有持存著的質料之被揚棄的存在形式，換言之，它本質上是單一的，這種單一性因而現在就是力的他物，因為現在力是被設定為諸多質料的媒介，而力的這個本質就外在于力了。但是力必然要成為它還沒有被建立成為的那個東西，所以就有這個他物前來，誘導它返回它自身，或者揚棄它的外在化。但是事實上力本身就是這種返回到自身或這種外在化的揚棄過程。單一性當它一出現時，立即就消失成為一個他物了，力就是這個他物本身，力就是返回到自身的力。

那作為他物而出現的并且作用于它，既誘導它外在化自己又誘導它返回到自己的東西，象剛才所表明那樣，就是力的本身；因為他物同樣表明其自身為共同的媒介和單一的東西，所以每一個這種形態都同時只表現為消失著的環節。因此，由于力就是一個它為他物、他物為它的東西，一般講來它就還沒有從它的概念里發揮出來。但這里同時有了兩種力，這兩種力的概念誠然是同一的，但是卻從它的統一性過渡到它的二元性。這對立本質上并不是仍然完全只屬于一個環節的地位，而它似乎通過這種二分裂為[216]已經成為完全獨立的力，并且不受統一性的支配。至于這種獨立性所造成的情況是什么樣子，我們將進一步較確切地看到。首先那作為能誘導的第二種力，亦即按它的內容說作為共同的媒介的東西走出來與那個被認作被誘導的力相對立；不過，既然第二種力本質上是這兩個環節的交替，而且本身即是力，所以事實上只有當它同樣是被誘導來作為共同媒介時，它才是共同的媒介；并且同樣它之所以是消極的統一性，能誘導力返回自身，也只是因為它是被誘導到那樣作的。由于這樣在那能引誘的與那被誘導的兩個環節之間發生的差別也就起了變化，兩者間的規定性都發生相互的轉換。

這樣一來，這兩種力的交互作用包含著：兩者的這種相反的規定性、兩者在這種規定性中的彼此互為對方而存在，以及規定性之絕對的直接的轉換——亦即包含著這樣一種相互的過渡，只有通過這種過渡，使得兩種力看來好象是獨立的，那些規定性才有其存在。譬如，那能誘導的力被設定為共同的媒介，而反之那被誘導的力被設定為被迫返回自身的力；但是前者之所以是共同的媒介，只是由于它的對方是被迫返回自身的力；換句話說，對前者說來，后者毋寧是能引誘的力，并且只有它才使得前者成為共同的媒介。前者只有通過它的對方才獲得它的規定性，并且前者之所以是能誘導者只因為它被對方誘導到那樣，亦即由于它被誘導到成為能誘導者；它同樣立即喪失掉這種被給予的規定性，因為這個規定性要過渡到對方，或者毋寧它已經過渡到對方了，那異己的[217]（fremd）能誘導者出現為共同的媒介，但這只因為這能誘導者是被力誘導到這樣作的。但是，這就是說，是力使它能夠誘導的，而力本身毋寧本質上就是共同的媒介，力所以能使那能誘導者具有這樣的規定[218]，乃是因為這個另外的規定[219]在本質上是屬于力的，這就是說，因為這個另外的規定[220]毋寧就是力本身。

為了使我們對這一過程的概念得到更完備的理解，還必須注意：差異的本身表現出雙重的形式，一方面表現為內容的差異，因為一個極端是返回自身的力，而另一極端是諸質料的共同媒介；另一方面表現為形式的差異，因為其一是能引誘的，其他是被誘導的，前者是能動的，后者是被動的。按照內容的差異來看，它們是一般地或者對我們來說有差異的；但按照形式的差異來看，它們是獨立自存的，它們之間存在著相互離異、相互對立的關系。至于說這兩方面的極端不是本身固定不移的，反之這據說是包含著本質差別的兩方面僅僅是行將消失的環節，而且每一方都要立刻過渡到它的反面的——這是知覺那力的運動過程的意識所可覺察到的。但是，象上面所說那樣，就〔分析這一過程的〕我們來說，還必須注意到這點，即作為內容的差異與形式的差異之差異本身卻消失了，并且就形式的一面按本質來說，那能動的、能誘導的或者自為存在著的力與就內容的一面作為被迫返回自身的力其實乃是同一的；那被動的、被誘導的或者為他而存在著的力就形式方面說與那就內容方面說作為諸多質料的共同媒介的力表明為同一的東西。

由此足見，力這一概念是通過分為[221]兩種力而成為現實的，我們并且看見了它成為現實的過程。這兩種力作為自為存在的東西而存在；但是它們的存在是這樣一種相互間的辯證運動：它們的存在純粹是一種被對方所建立起來的存在，這就是說，它們的存在純粹具有消失的意義。它們作為兩極端，并不是本身固定不移的東西，它們只是通過外表的接觸憑借共同的媒介相互把一個外表的特質轉移給對方；而它們之所以存在，只因為它們存在于這種媒介中，存在于它們的這種相互接觸中。在這里立刻同時就有了力之被迫返回自身或自為存在以及力的表現，能誘導的力以及被誘導的力。因此這些環節并不是分割為兩獨立存在的極端，每一極端與對方只是處于尖銳的對立；反之，它們的本質純全在于：每一方都通過對方而存在，而每一方這樣通過對方而達到的存在，卻立即又不再存在，因為每一方也就是對方。因此，事實上它們并沒有任何原來支持或保持它們的特有的實體了。而力這一概念只有在它自己的現實性〔或外在化〕本身中才保持其自身作為本質：那作為現實的力只純全在于表現中，而力的表現不是別的，只是自身的揚棄。這種被表象為沒有表現的、自為存在的現實的力就是那被迫而返回到自身的力；但是這一規定性本身事實上被證明為僅僅是表現的一個環節。因此力的真理只不過是力的思想或觀念；力的諸環節的現實性，它們的實體性和它們的運動不停頓地一起沖向一個無差別的統一性中，這個統一性不是被迫返回自身的力（因為這種力本身只不過是那統一性的一個環節），而這個統一性卻正是力的概念本身或真正概念。因此力的實現同時就是實在性的散失；在實現的過程中力毋寧完全成為另外一個東西，即成為這個共性，知性首先或者直接地就把這個共性看作力的本質，而且這個共性自身也在應當是力的實在性中、在力的現實的實體性中表明它是力的本質。

〔二、力的內在本質〕

我們既然把那第一個共相看作知性的概念，在這里力還不是自為的存在，那么那第二個共相現在就是力的本質，就力之被表明為自在自為的存在而言?；蛘叻催^來，如果我們把第一個共相看作直接的東西，這東西應該作為意識的現實的對象，那么這第二個共相就應該被認作那感性的、客觀的力之否定；它就是力的真實本質，只是作為知性的對象的力；前者就會是被迫返回自身的力或者作為實體的力；而后者就是事物的內在核心，這內在核心與概念本身是同一的東西。

〔Ⅰ.超感官世界〕

〔1.內在核心，外表現象，知性或理智〕

現在事物的真實本質就這樣被認作不是意識的直接對象，而意識對于它的內在核心有一間接的關系，并且意識作為知性通過力的交互作用的媒介，深入觀認到事物的真實背景。那把知性和事物的內在核心兩個極端結合起來的媒介或中項，是力之發展了的存在，這種存在對知性本身說來現在和今后都是一個消失著的過程。因此它就被稱為現象，因為一個本身直接就是一個非有的有或存在，我們便叫做假象。但是它不僅僅是一個假象，而乃是現象，是假象的整體。這個作為整體的整體或共相就是構成事物內在核心的東西，亦即通過力的交互作用而返回到自身的力。在這整體里，意識以客觀的方式把知覺的對象設定為它們本身那樣，亦即把它們設定為沒有停息地和沒有獨立存在地直接轉化到對方的環節，單一直接轉化到普遍，本質的東西直接轉化為非本質的東西，反之亦然。因此力的交互作用就是發展了的否定；但是力的交互作用的真理卻是肯定，亦即共相，那自在地存在著的對象。

這個對象的存在對意識說來是通過現象的運動而間接達到的，在現象的運動中知覺的存在內容和感性的對象事物[222]一般說來只有否定的意義，因而意識便由此返回到自身，當作返回到真理；但是就意識作為意識來說，它又把這真理當作對象[223]事物的內在核心，并且把事物的返回自身和它自己的返回自身區別開——正如那中介的運動對于意識仍然同樣是一個客觀過程一樣。因此對意識說來，這內在核心是與它相對立的一個極端；但是正因為如此，內在核心對于意識是真理，因為它在內在核心中就象在事物自身中，它同時獲得了對它自己的確定性，或者認識到它自己的自為存在那一環節；但是它還沒有意識到它的自為存在的根據，因為那被當作具有內在核心于自身內的自為存在并不是別的東西，只是否定的過程；不過這否定過程對意識說來，還只是對象性的[224]、消逝著的現象，還不是它自己特有的自為存在；因此對意識說來，事物的內在核心誠然是概念，但是它還不認識概念的本性。

這個內在真理、這個絕對普遍的東西消除了普遍與個別的對立，并且成為知性的對象，在它里面現在首先啟示了超出感官世界和現象世界之外有一個超感官世界作為真的世界，超出消逝著的此岸，有一個長存著的彼岸——一個自在的世界，這個世界是理性的第一次表現因而亦即不完善的表現，換言之，它只是真理借以表現其本質的純粹素質。

因此現在我們的對象就是一個三段論式的推論，這個推論以事物的內在核心和知性為兩極端（兩項），而以現象界為中項；不過這個推論的過程又提供了知性通過中項深入觀察內在核心[225]的進一步規定，并且提供了知性對于推論中諸環節相互結合、相互推移的關系[226]的經驗。

〔2.超感官世界即現象界〕

事物的內在核心對于意識還是一個純粹的彼岸，因為意識在內在核心里還不能找到它自己；它〔內在核心〕是空的，因為它僅僅是現象的否定，就肯定方面說，它只是一單純的共相。這種關于內在核心的想法顯然立刻可得到某些人的贊同，當這些人說，事物的內在核心是不可認識的；不過他們提出這種說法的理由我們必須從別的意義上去了解。關于剛才這里所說的內在核心誠然還沒有知識出現，但是這并不是由于理性太短視了，或者受到限制了，或者任何別的理由（關于這一點現階段知道得還很少，因為我們還沒有深入到這點），而是為了對象本身性質的單純，即因為在空虛中什么也不會被知道，或者從另一方面說來，就因為它恰好被規定為意識的彼岸?！浣Y果真正講來是一樣的，如果你把一個盲人放進一個內容豐富的超感官世界里（如果超感官世界有了這樣豐富的內容，不管這內容是它自己所有的獨特的內容，或者意識本身就是這內容），并且如果你把一個有視覺的人放進絕對黑暗之中，或者，聽你的便，把他放進純粹光明之中，并假定超感官世界就是這種純粹光明或絕對黑暗。這個有視覺的人在純粹光明中與在絕對黑暗中，皆同樣什么也看不見，那么情形與此完全相同，一個盲人站在一個內容豐富的世界前面，也同樣什么都看不見。如果通過現象意識對于事物內在核心和與它內在聯系著的東西什么也看不見，那么它就只好停止在現象前面，這就是說，把現象當作某種真的東西，而對于這東西我們又知道它不是真的；換句話說——由于這樣意識仍然陷于空虛之中，當然這空虛首先是被看成空無客觀事物的空虛性，但是由于它是自在的空虛性，所以它就被認作空無一切精神的關系的意識本身的種種差別的空虛性，然而在這種完全空虛并被稱為圣潔的世界里，卻又不能不有某種東西——于是意識就用它自身所制造出來的種種夢想、幻象去充滿它；這個超現象的空虛世界不得不滿意于它所受到的這樣惡劣的待遇，既然夢幻都比它這個空虛世界要更好一些，那末它還配享什么更好的待遇呢！

但是那內在世界或者那超感官的世界是出現了，它是從現象界出來的，而現象界就是它出現的中介；換句話說，現象界就是它的本質，并且事實上就是它的充實。超感官界是被設定為感官事物和知覺對象的真理，但是感官事物和知覺對象的真理卻是現象。那超感官界因此乃是作為現象的現象。但如果就這樣想，以為超感官世界因此就是感官世界或者就是直接感官確定性和知覺所認識的世界，那么這就未免錯誤理解上面這段話的意思。因為現象界并不是感性認識和知覺的世界被設定為存在著的世界，而乃是把它設定為被揚棄了的世界或者真正的內在世界。人們常常說，超感官界不是現象界；但這里所了解的現象界不是現象界，而毋寧是當作本身真實的現實性的感官世界。

〔3.規律作為現象的真理〕

知性——這是我們這里考察的對象——現在正處于這樣的地位，對于它那內在世界雖說出現了，但首先只是作為一般的、還沒有實現的自在性；力的交替作用也僅有這種消極的意義，即不是自在的東西，如果它有積極的意義，那就僅在于它是中介的東西但卻在知性之外。但是知性通過中介對內在世界的關系，就是它自己的運動，通過這種運動這內在世界就充滿了內容?！Φ慕惶孀饔脤χ允侵苯拥模坏菍τ谥阅菃渭兊膬仍谑澜绮攀钦娴?；因此力的運動同樣只是作為單純的東西一般地才是真的。不過從這種力的交替作用我們已經看見它有這樣一個特性：那被另一個力所誘導而運動的力，也同樣對另一個力來說是誘導者，那個能誘導者只有通過被誘導才成為能誘導者。這里就同樣有了那規定性之僅僅的直接的交替或絕對的交換，這種規定性構成出現著的力的唯一內容，這內容不是共同的媒介就是消極的統一。在它以特定的形式出現時，它本身立即停止它出現時的原有形式；通過它的特定形式的出現，它誘導對方，而對方就通過它的誘導而表現它自身，這就是說，后者現在立刻就具有前者原來具有的形式。這兩方面，誘導的關系與特定的相反的內容的關系，每一方面本身都是絕對的顛倒和交換。然而這兩種關系本身又是同一的；而它們形式上的差別，作為被誘導者與能誘導者的差別，和內容上的差別，作為被誘導者亦即被動的媒介與那能誘導者、那能動的、否定的[227]統一或單一之間的差別也是同一的。這樣一來那出現在這個運動中的特殊的力，一般講來相互間的一切差別便都消失了，因為這種特殊的力只是建筑在那些差別上面的。而且隨著這兩種關系的差別之消失，那兩種力的差別也同樣僅只混而為一了。因此既沒有力，沒有能誘導和被誘導的力，也沒有規定性，沒有作為持存著的媒介和作為返回自身的統一的規定性，既沒有某種獨立的個別的東西，也沒有種種不同的對立，而那存在于這種絕對變化之中的只有那作為普遍差別的差別，或者那許多對立都已經消解了的差別。所以這種普遍差別是力的交替作用本身中的單純成分，而且是力的交替作用中的真理；這就是力的規律[228]。

這絕對變化著的現象界通過它與內在世界的單純性和知性所認識的單純性的聯系便成為單純的差別。這內在世界最初只是潛在的共相；然而這潛在地單純的共相本質上同樣是絕對地普遍的差別；因為它是變化本身的產物，換言之，變化就是它的本質——但是當變化被設定為在內在世界之內作為真正的變化時，于是它就被吸收進內在世界之內作為同樣絕對的、普遍的、靜止的、自身等同的差別。換句話說，否定是共相的主要環節；否定或中介過程，在共相中因而就是普遍的差別。這普遍差別就用規律的形式表達出來作為不穩定的現象界之持久的[229]圖象。于是那超感官的世界就是一個靜止的規律的王國，當然是在知覺世界的彼岸——因為知覺只是通過經常的變化來表達規律——然而卻同樣現存于知覺世界之中，作為它的直接的、靜止的模寫。

〔Ⅱ.規律作為差別與同一〕

〔1.特定的規律與普遍的規律〕

這一規律的王國誠然是知性所能認識的真理，這真理又以包含在規律中的差別為內容；不過同時這規律的王國只是知性的初步真理，并沒有充實那現象界。規律雖體現在現象界中，但卻沒有全部體現出來；它在不同的情況下老是有不同的體現或現實性。因此現象仍保留有一個獨立自為的一面，這一面還不在內在世界之中；換句話說，現象界真正講來還沒有被建立為現象界，為揚棄了的自為存在。規律的這種缺點也必須在規律自身中揭示出來。規律所包含的缺點正在于它所具有的差別只是一般性的、不確定的差別。但是只要它不是一般的規律，而是一個特定的規律，則它必定包含有規定性在內；這樣就會出現諸多不確定的規律。然而這種復多性本身就是一個缺陷；因為它違反了知性的原則，對于作為認識那單純內在世界的知性來說，只有那自在的普遍的統一性才是真理。因此知性必定要讓諸多法則結合為一個法則，例如，石頭往下落所依據的規律和天體運動所依據的規律必須被理解為一個規律。不過由于諸多規律彼此合并為一個規律的情形，規律便失掉了它的確定性；規律就永遠成了空泛表面的東西，因而事實上我們所得到的，不是這些確定的規律之統一，而乃是一些喪失了確定性的規律；這正如把物體下墮到地上的規律和天體運動的規律聯合在一起的一個規律事實上就不能表明兩個法則那樣。把一切法則聯合成萬有引力規律除了只表示本身的單純概念并認這概念為存在著的外，并不更表示別的內容，萬有引力律只不過說，一切東西對一切別的東西都有一個恒常的差別。知性以為通過這一概念就發現了可以表示普遍現實性本身的一個普遍的規律；然而它所發現的事實上只是規律概念本身，雖說借此它同時可以宣稱：一切現實事物本身都是合乎規律的。因此，萬有引力這一術語就它足以反對那無思想性[230]的表象而言，是有其很大的重要性的，因為從表象看來，一切東西都表現為偶然性的形態，一切規定性都采取感性的獨立性的形式。

所以萬有引力的規律或純粹概念與特殊的規律相對立。只要這純粹概念被認作本質或真的內在核心，那么特殊的規律的特殊規定性便仍然屬于現象界或毋寧屬于感性的存在。但是規律的純粹概念不僅超出了規律（這規律由于本身是一特殊的規律與別的特殊規律相對立），而且超出了規律本身。這里所提到的規定性真正講來本身只是一個消失著的環節，它在這里已不復能夠作為純本質（Wesenheit）而出現，因為它在這里只是出現為、當作為真理的規律；但是規律的概念卻轉而反對規律本身。這就是說，在規律中差別本身直接地被認識到，并且被包括進共相之中，這樣一來就使得各個環節（這些環節的關系便是那規律所要表示的）持存著作為各不相干的和獨立存在的純本質。但是規律中差別的這些部分同時本身就是特殊的方面；那作為萬有引力的規律的純粹概念其真正意義必須這樣加以理解，即在這種純粹概念中存在于規律本身內的諸差別，作為絕對單純的東西，又回到那內在世界作為單純的統一性；這個統一性就是規律的內在必然性。

〔2.規律與力〕

由此規律就表現為兩重的方式：一方面表現為法則，在其中諸差別被表明為獨立的環節；另一方面表現為單純的回返到自身的存在，這種存在又可以叫做力，不過這并不是那被迫返回到自身的力，而是一般的力，或者力的概念，一種引力——一種把能吸引和被吸引的東西的差別都消融在自身內的力。這樣例如單純的電力就是一種力，然而要表示電力的差別卻屬于規律范圍：這差別就表現為陽電和陰電。在下落物體的運動里力就是單純的因素——重力，重力的規律是：在運動中的不同物體的體積與所費的時間和所經過的空間的相互關系是方根與平方的關系。電力本身并不包含差別，換言之，在它的本質里電力并不包含陽電和陰電雙方面的存在在內；因此人們常說，它具有以這樣的方式存在的規律，或又說，它具有這樣表現它自身的特質。這種特質誠然是這種力的本質的或獨特的特質，換言之，這特質對力來說是必然的。但是必然性在這里只是一個空名詞：力必定要那樣雙重地表現它自身，因為它必定要那樣。當然如果陽電被設定了，則陰電本身也必然存在著；因為陽電只是作為與陰電相關聯而存在的，換句話說，陽電在自身內就包含著自己和自己的差別，正如陰電亦同樣在自身內就包含著自己和自己的差別。但是電之區分為這兩方面，本身并沒有什么必然性。電作為單純的力對于它的規律——亦即對于它是陽電和陰電是漠不相干的。如果我們把前者叫做它的概念，而把后者叫做它的存在，那么它的概念對它的存在就是漠不相干的。它只是具有后者這種特質，這就是說，這對于它并不是本身必然的。這種漠不相干會采取另外一種形式，如果我們說，陰和陽是包含在電的定義之中，或者說，陰和陽簡直是電的概念和本質。因為這就意味著，電的本身就是它的存在一般；但是在那個定義里并不包含它的存在的必然性；電的存在或者是因為人們發現它存在，這無異于說，它的存在是完全沒有必然性的，或者是電的存在是由于別的力使然，這就無異于說，它的存在的必然性是一種外在的必然性。然而由于必然性具有為他物而存在這一規定性，于是我們又回返到特殊規律的復多性，這是我們為了考察作為規律的規律時所剛才離開了的課題。只有對于這種規律，我們才可以比較它的作為概念的概念或必然性，而這種必然性在所有這些形式中已經表明了還只是一個空名詞。

規律與力或概念與存在的漠不相干除了上面所提到的方式外，還有另外一種表現方式。例如在運動的規律里，運動之分割為時間和空間，或又分割為距離和速度，這是必然的。既然運動只是這些環節的關聯，那么在這里，運動、共相無疑地是在自身內分割成不同部分。但是現在這些部分：時間和空間或者距離和速度在它們本身內并不能表示它們是從一個根源派生出來；它們彼此之間是漠不相干的；可以沒有時間設想空間，可以沒有空間設想時間，并且至少可以沒有速度設想距離——同樣它們的大小也是彼此互不相干的，并且由于它們之間的關系不象陰與陽、肯定與否定那樣，因此它們相互間沒有本質上的聯系。在這里，分割成為部分的必然性固然是有的，但是各部分本身之間卻沒有必然性。因而那前一種必然性（即分割的必然性）也就僅僅是一種虛構的虛假的必然性了。因為運動并沒有被表象為單純的東西或純粹本質，而是被表象為已經分割了的東西；時間和空間被當作運動的獨立自存的部分，或者自身存在的本質，或者把距離和速度看成存在的方式或表象的方式，其一沒有其他也仍然能夠存在，因此運動就被看成僅僅是它們的外表的聯系，而不是它們的本質。如果把運動表象為單純的本質或力，那么無疑地運動就是重力，但重力一般并不包含這些差別在內。

〔3.說明或解釋〕

因此在兩種情形下，差別都不是自己本身[231]的差別?；蛘吖蚕?、力對于被分割成部分（這些部分就是規律里面所包含的差別）表示漠不相干，或者諸差別，規律中所包含的部分，彼此之間漠不相干。知性雖說具有這個差別本身的概念，正由于這樣，規律才部分地是內在世界或自在存在著的東西，但是在它里面同時具有諸差別。至于這個差別所以是一種內在的差別，這乃由于規律是單純的力，或者規律是作為差別的概念，因而亦即概念的差別。但是這種差別最初還只是知性所作出的，還沒有建立在事情本身之內。知性所說出的必然性因而只是它自己的必然性，知性之所以作出這種區別，只是為了它同時可以用文字把它表達出來，并使得這種差別不是事情本身的差別。這種僅僅存在于字面上的必然性因而只是把構成必然性的整個過程的諸多環節加以列舉；這些環節誠然是被區別開了，不過同時它們的差別已經被明白宣稱并不是事情本身的差別，因而便立刻又被揚棄掉了。這種過程就叫做解釋。這樣，一個規律就宣告成立。規律的自在的普遍因素或根據亦即力就與規律區別開了；但是，關于這個差別，有人說，這種差別沒有差別，反而說根據是一種其性質完全與規律相同的東西。例如象閃電這樣的個別事實被認作普遍的現象，而這種普遍的現象便被宣稱為電的規律：這個解釋因而就把規律歸結為力，以力作為規律的本質。于是這個力的性質就是這樣，即當它表現它自身時，就有相反的電出現，而又相互消失在對方中，這就是說，力的性質恰好與規律相同；因此有人說，兩者完全沒有差別。這差別的雙方，就是力之純粹的、普遍的表現，或者規律和純粹的力；不過兩者都具有相同的內容，相同的性質；因而內容上的差別或實質上（亦即事情本身）的差別也就又被抹煞了。

象上面所指出，在這種同語反復[232]的過程里，知性堅持著它的對象之靜止的統一，而這種同語反復[233]過程只屬于知性自身，不屬于對象本身。這過程是一種說明，不過它不唯毫無所說明，而且很顯然，它自詡要說出某些不同于已經說過的東西，而實際上毫無所說，只是重復那同樣的東西。通過這種說明的過程，在事情本身內任何新東西也沒有發生，它只是被當作知性的運動罷了。但是在這種說明的過程內，我們現在正認識到我們在規律中所沒有認識到的東西，即絕對轉化的本身；因為如果加以仔細考察，這個過程直接地就是它自己的對立面。因為它建立一種差別，這個差別不惟對于我們沒有差別，它自身反而取消了這個差別。這和上面所表明的力的交替作用的轉化乃是同樣的變化。在力的交替作用里，有能誘導的力與被誘導的力的差別，有表現自身的力與被迫返回自身的力的差別——但是這些差別事實上并不存在，而且這些差別自己也就因而立即又取消了它們自身。這不僅是因為有了單純的統一性，所以沒有差別可以建立起來，而乃是因為這種說明過程，雖說無疑地作出一個差別，但是因為它不是差別，它又被取消了?！虼嗽谶@說明的過程里，那前此在內在世界之外，只存在于現象界的轉化和變化現在就透進那超感官世界本身了。然而我們的意識卻從作為對象的內在世界進到另一方面，進到知性，并且在知性中發現轉化的過程了。

〔Ⅲ.關于純粹差別的規律〕

這個轉化因而還不是事情自身的轉化，毋寧正表明其自身為純粹的轉化，因為轉化的各個環節的內容仍然是一樣的。但是知性的概念作為概念既然是和事物的內在核心一樣的，所以對知性說來，這個轉化就是內在世界的規律。于是知性就體會到這乃是現象界本身的規律，即建立差別實際上沒有差別；換句話說，凡是自身同一的也就是自身排斥的，并且知性同樣體會到，在現象界中真正講來差別是不存在的，并且是自身揚棄的；換句話說，那自身不同一的東西卻互相吸引。知性又體會出第二種規律，它的內容與前此所謂規律即不變的、長住的、自身等同的差別之規律正相反對；因為這個新的規律毋寧表明了等同者之成為不等同，不等同者之成為等同。概念要求那還沒有達到思維階段的意識把兩個規律結合起來，并且要意識到它們的對立。這第二個規律當然也是規律，或者一個內在的自身同一的存在，但是也可說是一個不等同性之自身等同性、無永久性之永久性。在力的交替作用里，這一規律正表現為這種絕對的過渡和純粹的轉化。那自身同一的東西、力，分裂成為它的對方，它的對方首先表現為一個獨立的區別于它的他物，然而兩者的這個差別事實上被證明為沒有差別；因為它是自身同一的東西，亦即是自己排斥自己的東西，因此這個被排斥的東西本質上又吸引自身，因為它是同一的。這樣作出來的差別，既然沒有差別，因此它又取消了它自己。在這里，差別就被表明為事情本身的差別，或絕對差別，而這種事情本身的差別并不是別的東西，實即是那曾經自己排斥了自己的自身同一者，因此在這里，差別這一概念只是建立了一個對立，而這個對立又不是對立。

通過這個原則，那第一個超感官世界、那靜止的規律的王國、那知覺世界的直接的模寫就反而轉到它的反面了。規律一般地和它的差別一樣是被認作自身等同的。但是現在卻設定了：兩者都各自是它自身的反面；那自身等同的卻排斥它自身，而那自身不等同的東西卻被設定為自身等同的。事實上只因具有這種特性，差別才是內在的差別或自己本身的差別，因為那等同的是自身不等同的，那不等同的卻是自身等同的?！凑者@種方式，這第二個超感官世界就是顛倒了的世界，并且既然一方面已經出現在第一個超感官世界內，所以這第二個超感官世界就是顛倒了的第一個超感官世界。因此內在世界就是完成了的現象界。因為第一個超感官世界只不過是知覺世界之直接地提高到普遍的成分；它在知覺世界中有它的必然的相對應的圖象，而知覺世界還獨立地保持著轉化和變化的原則；那第一個規律的王國卻沒有這個原則，但是它卻保持這原則當作顛倒了的世界。

因此按照這個顛倒了的世界的規律，那在第一個世界內是自身等同的東西，就是不等同于它自身的，而在第一個世界中不等同的東西是同樣不等同于它自身，或者它將成為等同于它自身。在一定的階段里會得出這樣的結果，即按照第一個世界是甜的東西，在這個顛倒了的自在世界里是酸的，在前一世界里是黑的東西，在后一世界里是白的。就磁石來說，按照第一個世界的規律是北極，而按照另一個超感官的自在世界（即在地球里）來說則是南極；而在那個世界是南極的地方，在這個世界卻是北極。就電來說，同樣，按照第一個世界的規律是氧極，而在另一個超感官的本質世界中卻是氫極；反之，在那個世界是氫極，在這個世界卻是氧極。在另一個范圍里，例如對于敵人的報仇，按照原始的樸素的規律，在受傷害的個人來說是最高的滿足。然而這條規律對于那不把我當成獨立的人對待的人，向他表示我自己是站起來了的人，并且把他作為人的資格予以取消——然而這條規律卻為另一個世界的原則所顛倒過來，變成與它自己相反的規律了，即已從為恢復自我而摧毀別人〔報復〕變成別人的自我摧毀〔懲罰〕了?，F在如果把這種表現在懲罰罪行方面的顛倒過程制成規律，則這條規律也只是屬于這樣一個世界的規律，這個世界具有一個顛倒了的超感官世界和它相對立，在這個超感官世界里，凡是前一世界里受輕視的東西便受到尊重，而在前一世界受尊重的東西便遭受輕蔑。按照前一個世界的規律，懲罰使人恥辱，并且毀滅人，而在與它相反的世界里，懲罰便轉變成一種寬恕的恩典，這恩典保存了他的性命并給他帶來了光榮。

從表面上看來，這個顛倒了的世界正是前一個世界的反面，因為它認為前一世界在它的外面，并且把前一世界從它自身排斥開，并把它當作一個顛倒了的現實界，因為前一個是現象世界，另一個是自在世界，前一世界之存在是為另一世界而存在，反之另一世界卻是自為的世界。這樣試再用上面的例子來說，凡嘗著是甜味的東西，真正講來或者就內在本質說，在事物中是酸的；或者就屬于現象界的現實的磁針是北極的地方，而就內在的或本質的存在說就會是南極。凡在現象界的電里表明為氧極的東西，在非現象界的電里就會是氫極。或者說，一個行為在現象界里是犯罪，而在內在世界里卻可以成善良的行為（一個壞的行為也可以有好的動機），懲罰只是在現象界是懲罰，而它本身或者在另外一個世界里卻可以對于那犯罪者是一件好事。但是象把內與外、現象界與超感官界當作兩種現實性那樣的對立這里卻不再有了。那互相排斥的差別也不重新被分為兩個那樣的實體，每個都帶著這些差別，并賦予它們以分離和獨立的持久存在，以致知性將又從內在世界出來，退回到它原來的地位。一個方面或實體將又會是知覺的世界，在其中那兩個規律中的一個將起著作用，而與它相對立的內在世界，和前一個世界一樣，正是一個感性的世界，不過是在觀念中的世界；這個世界是不能夠指明的，不能夠看見的、聽見的、嘗到味道的感性世界，但是它卻被設想為那樣一個感性的世界。但是事實上如果那一個被設定的世界是一個知覺的世界，而它的自在世界作為它自身的顛倒或反面，同樣是一個被設想的感性世界，那么酸的東西就會是甜的東西的自在物；黑的東西就會是白的東西的自在物，并且是真正的黑的東西；北極就會是南極的自在物，并且是在同一磁針內出現的北極；氧極，作為氫極的自在物，就是同一個化電堆的現存著的氧極。但是那現實的罪行有其顛倒了的一面和它的自在本性在動機本身內作為一種可能性，不過不是在一個好的動機內；因為動機的真理性只是在行為本身內。然而罪行按它的內容說來，在現實的懲罰中回到它的本身或者回到它的反面或顛倒了的一面。在這里，法律與它相反的現實性即犯法的罪行就得到了調解。最后，現實的懲罰在這樣意義下包含著和它正相反對的現實性在它里面，即因它是法律的一種實現，通過這種實現，那法律對罪行施加懲罰的活動就揚棄了它自身，于是那正在實施的法律就又成為靜止的、有效的法律，而個人反對法律的活動和法律處罰個人的活動都隨之消失了。

〔三、無限性〕

由此足見，顛倒這個觀念構成了超感官世界的一個方面的本質，我們必須從顛倒這個觀念里排除掉那把諸多差別固定化在一個不同的持存性[234]的要素[235]內的感性的看法，而差別的這個絕對概念作為內在的差別必須純粹表明為并且理解為自身同一者本身與它本身的排斥和不等同者本身與它本身的等同。這里我們所必須加以思維的乃是純粹的變化、自身之內的對立或矛盾。因為在一個作為內在差別的差別里，那對立的一面并不僅僅是兩個之中的一個——如果這樣，那差別就不是一個對立的東西，而是一個存在著的東西了；——而乃是對立面的一個對立面，換句話說，那對方是直接地現存于它自身之內。當然我把對立面放在這里，而把和它對立的對方放在那里；因而我就把對立面放在一邊好象沒有對方而獨立自存。但是正因為我在這里把對立面當作獨立自存，它才是它自己的對立面，或者說，事實上它把對方直接地當作在它之內。——所以那顛倒了的超感官世界是同時統攝了另一世界的，并且把另一世界包括在自身內。它自己是意識到它自己是顛倒了的世界，這就是說，它意識到它自己的反面；它是它自己和與它對立的世界在一個統一體中。只有在這個意義下，它才是內在差別的差別或自身差別，或者說它才是無限性。

通過無限性我們就看見規律完成其自身而達到內在必然性，而現象界的一切環節都被吸收到內在世界里面去了。說規律的單純本質就是無限性或必然性，根據上面的分析看來，就是說：（一）規律是一個自我等同的東西，但卻包含差別在自身內，換言之，規律是自己排斥自己、自己分裂為二的自身同一的東西。那所謂單純的力雙重化它自身并由于它的無限性而是法則。（二）那被分裂為二（Entzweite）的成分，亦即被表象為構成規律中的諸部分，便被表明為有持存性或實體性的東西；如果脫離了內在差別的概念來考察這些部分，那么那些表現為重力的諸環節：空間和時間或者距離和速度，它們彼此之間以及它們對于重力本身，都是漠不相干沒有必然性，同樣這個單純的重力對于它們或者單純的電對于陽電和陰電都是漠不相干的。（三）但是由于內在差別的概念則這個不等同、不相干的成分，空間和時間等，就成為無差別的差別或者只是一個等同的東西的差別，而它的本質是統一性；它們便作為肯定與否定、陰與陽互相激勵，而它們的存在毋寧在于設定自身為非存在并揚棄自身于統一體中。有差別的雙方都持存著，它們是潛在的，它們是潛在的對立面，這就是說，它們是它們自身的對立面，它們擁有它們的對方于自身之內，并且它們只是一個統一體。

這個單純的無限性或絕對概念可以叫做生命的單純本質、世界的靈魂、普遍的血脈，它彌漫于一切事物中，它的行程不是任何差別或分裂所能阻礙或打斷的，它本身毋寧就是一切差別并且是一切差別之揚棄，因此它自身象血脈似的跳動著但又沒有運動，它自身震撼著，但又沉靜不波。它是自身等同的，因為它里面的諸差別是循環往復的；它們是差別，但是又沒有差別。因此這種自身等同的本質只是與自身相關聯。與自身，足見自身是一個他物須得加以關聯，而與自身相關聯毋寧就是分裂為二（Entzweien）；換句話說，這種自身等同性正是內在的差別。這些分裂開的成分因而都是獨立自在的，每一個都是一個對立面——一個對方；所以只消提到一方，則它的對方同時必然已經包含在內。或者說，一方不是一個對方的對立面，而只是純粹的對立面；這樣每一方本身就是它自己的對立面?；蛘哒f，一般講來，每一方并不是一個對立面，而乃是一個純粹的自為存在，一個純粹的自身等同的本質，它里面不包含任何差別：那么我們就用不著問，更用不著把勞費精神于這樣的問題看作哲學了，或者甚至把它認作哲學所不能回答的問題——差別或他物如何會從這個純粹本質中出來，或者差別和他物如何會從它里面派生出來。因為分裂的過程業已發生，差別已被排除于自身等同的東西之外，并且被放在它的另一邊；那應該是自身等同的東西已經成為分裂的方面[236]之一，而不是那絕對的本質了。因此那自身等同的東西分裂自身就同樣意味著，它揚棄自身作為已經分裂的東西，它揚棄自身作為他物。人們常常說的，差別不能自其中產生出來的統一性事實上本身僅僅是分裂過程的一個環節；這種統一性不過是那與差別相對立的單純性之抽象罷了。但是既然這種統一性是抽象，它只是相對立的雙方的一方面，這就等于說，統一性是分裂為二[237]的過程；因為如果統一性是一個否定性的東西，是一個對立的方面，那么它就恰好被設定為包含對立在自身內的東西。因此分裂為二[238]過程和自身等同過程同樣僅僅是一種自身揚棄的過程；因為那最初自己分裂自己并過渡到它的反面的自身等同的東西既然只是一個抽象，或者本身已經是一個分裂了的東西，那么它的分裂過程因而就是它的分裂為二[239]的存在之揚棄。那自身等同的過程同樣是一個分裂為二[240]的過程；那成為自身等同的東西因而就與那分裂為二的過程相對立；這就是說，它自己把自己放在一邊，或者說，它毋寧成為一個分裂為二[241]了的東西。

無限性或者這種純粹的自身運動的絕對的非靜止性，在某種方式下，被規定為——譬如說——存在，它毋寧可以說正是這個規定性的反面，誠然已經是一切前此所經歷過各階段的靈魂，然而只有在內心界中它自身才自由地出現?，F象界或力之交替作用的世界已經顯示了它的活動，但是它首先自由地出現為說明；并且由于它歸根到底是意識的對象，意識能夠認識它象它本來那樣，于是意識就成為自我意識。知性的說明首先只是作出什么是自我意識的描述。知性揚棄了那些存在于規律之中、已經成為純粹的、但仍然是各不相干的差別，并且把它們設定在一個統一體、力之內。然而這種等同化的過程同樣直接地是一個分裂為二[242]的過程；因為知性之所以能揚棄這些差別，并建立起力的單一性，只由于它造成一個新的差別，即關于法則與力的差別，然而這個差別卻同時又沒有差別。并且雖說兩者的差別同時沒有差別，知性仍然進行分析這個差別，并且又將這個差別加以揚棄，因為知性認為力的性質是和法則的性質相同的。但是這樣的運動和必然性仍然是知性的運動和必然性，換言之，運動本身并不是知性的對象；反之它卻以陽電和陰電、距離、速度、引力以及千百個別的東西作為它的對象，這些對象構成運動的各個環節的內容。也正由于這樣，知性未免太自我滿足于它的“解釋”了，因為在解釋之中，也可以說，意識是在和它自己作直接的自我交談，它只是欣賞它自己。誠然在解釋中，意識仿佛是在認識某種別的東西，然而事實上它只是在認識它自己。

在那相反的規律里，亦即在前一規律顛倒過來的規律里，或者說，在內在差別里，無限性本身誠然是知性的對象，但知性仍然沒有把握住無限性的真性質，因為它又把內在的差別，自身同一的東西之自身排斥，不等同的東西之相互吸引，分割成兩個世界，或者兩個實體性的要素[243]。這種運動在這里，從知性看來，象它在經驗中那樣，只是一種發生著的事變，等同和不等同只是謂詞，這些謂詞的本質乃是一個存在著的基質。同一個東西在知性看來是一個具有感性外表的對象，而在我們看來，卻是在它的本質形態下的純粹概念。對于差別的這種理解象它真正那樣，或者對無限性本身的這種理解是就我們對它看來如此或就它本身潛在地如此而言。對無限性這個概念的闡定屬于科學〔邏輯學〕范圍。但是意識，當它直接擁有這個概念時，又出現為意識特有的形式或新的形態，這個新的形式或形態在上面經歷的過程里認識不到它的本質，反而把它看成某種完全不同的東西。

當這種無限性的概念成為意識的對象時，于是意識就是差別的意識同時又立即是揚棄了差別的意識。它是本身自為的，它是對無差別者劃分差別，換言之，它是自我意識。我把我自己同我本身區別開，在這里我直接意識到，這種差別是沒有差別的。我，自身同一者，自己排斥自己；然而這個與我相區別的東西，這個被建立起來的不等同于我的東西當它被區別開時，即直接地對我沒有差別。一般講來，這樣的對于一個他物、一個對象的意識無疑地本身必然地是自我意識，是意識返回到自身，是在它的對方中意識到它自身。這種從前一種意識的形態的必然進展（前一種意識形態以自身以外的一個事物、一個他物為它的真實內容），正表明了不僅對于事物的意識只有對于一個自我意識才是可能的，而且表明了只有自我意識才是前一個意識形態的真理。但是只有就〔考察這一認識過程的〕我們看來，這個真理才是現實了的，對于意識說來，它還不是如此。而自我意識總是首先成為自為的，它還沒有成為與一般意識的統一。

我們看見，在現象界的內在核心里，真正講來知性所認識的除了現象本身外，并沒有某種別的東西，不過不是現象界作為力的交替，而是力的交替在它的絕對普遍的環節里和在這些環節的運動里，事實上知性所認識的只是它自己。一經提高到知覺之上，意識通過現象作為中介便被表明為和超感官界結合起來了；通過現象，意識就可以直觀進現象界背后的超感官界。這兩個極端，一端是純粹的內在世界，另一端是直觀這純粹內在世界的內在世界，現在合攏在一起了，它們兩方面作為兩個極端以及作為不同于它們兩極端的中介，現在都消失了。這個遮蔽著內在世界的簾幕因而就撤消了，而出現的乃是內在世界對于內在世界的直觀，但是這種直觀那無差別的自身等同的東西的過程（這種無差別的自身等同的東西自己排斥自己，把自己建立為有差別的內在世界）對于那有差別的內在世界而言，同樣直接地就是兩者的無差別——這就是自我意識。這就表明了，在這個據說遮蔽著內在世界的所謂簾幕之后，什么東西也看不見，除非我們自己走進它的后面，同樣也要有某種的確可以看得見的東西在它后面，我們才可以看得見。然而同時也很明顯，人們并不是不經歷任何困難筆直就可以走進那后面去的。因為這種關于什么是現象界觀念和它的內在世界觀念的真理的知識，本身是經歷過長遠曲折的途程所達到的結果，通過這個過程，意識的諸方式——意謂、知覺和知性都逐漸消失；并且同樣也很明顯，要認識當意識知道它自身時，它知道什么，還需要更多的條件、更長遠曲折的途程，這就是下面所要討論和發揮的。