第一章 導言

莊子生于公元前369年，卒于公元前286年，戰(zhàn)國中期人。戰(zhàn)國與春秋組成的東周時代是中國哲學的發(fā)軔時期，形成了百家爭鳴的學術景觀。莊子是著名的先秦諸子之一，所在的道家是百家中的重要一族。莊子的思想既帶有與生俱來的道家神韻，又擁有卓然超群的個性風采。這些都奠定了莊子對于先秦哲學不可或缺的地位和價值。如果說道家神韻表明莊子研究有助于加強對先秦哲學的深刻理解的話，那么，個性風采則意味著莊子哲學具有不可取代性。有鑒于此，莊子研究對于直觀把握先秦諸子思想以及道家哲學的豐富性、多樣性具有非凡意義。

一、莊子與先秦本體哲學的天與道

號稱百家爭鳴的先秦哲學對于宇宙本原究竟是什么的回答只有兩種聲音：一是天，一是道。因此，以宇宙本原為何的回答為劃分標準，可以將先秦哲學歸結為兩大陣營：一是天本論，一是道本論。在這個視界中，莊子屬于道本論的陣營。

首先，莊子奉道為世界萬物的本原，與老子、韓非一樣屬于道本論者。

莊子尊崇道，與孔子、墨子等天本論者有別。這就是說，儒家和墨家屬于天本論者，莊子則走向了道本論。孔子、孟子、荀子和墨子都堅定不移地斷言天是宇宙間的最高存在，孔子的“巍巍乎！唯天為大”、荀子的“天地者，生物之本”與墨子的“天最貴最知”和“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之”（《墨子·法儀》）盡管從不同角度立論，結果卻都頌揚天的偉大和至尊。

在對宇宙本原是什么的回答上，莊子與儒家、墨家漸行漸遠，卻與老子以及法家別無二致。這是因為，不惟莊子，道家和法家都屬于道本論者，老子、韓非與莊子一樣把道視為宇宙本原。老子斷言“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子·第42章》），把宇宙間的一切都歸功于道。韓非聲稱“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。……道者，萬物之所以成也”（《韓非子·解老》），與莊子一樣把道奉為派生世界的第一存在。

作為道本論者，莊子對世界本原的理解既與老子、韓非呈現(xiàn)出明顯的一致性，又展示出不容忽視的區(qū)別。如果說前者體現(xiàn)了道本論者的共識的話，那么，后者則展示了莊子思想的個性風采。總的說來，莊子對道的理解有兩個卓爾不群之處：第一，在稱謂上，莊子明確地把道稱為“造化者”或“物物者”，并由此將人和萬物都歸為“物物者”所物之物，這在無形中拉近了人與天地萬物之間的關系。第二，在內涵上，莊子將道分為天道與人道，斷言天道主而人道輔。莊子對道的認識聚焦人生哲學，既有別于老子之道對形而上學的偏袒，又有別于韓非之道向政治哲學的傾斜。

至此可見，在對宇宙本原的遴選上，先秦哲學只有兩種選擇——非天即道。如果說天與道是道家、法家與儒家、墨家的學術分水嶺的話，那么，對道的界定則使莊子與老子、韓非的哲學異同互見。

其次，莊子在尊道的同時，崇尚天，這使天與道一樣成為莊子哲學的基本范疇。事實上，正如孔子代表的天本論者在奉天的同時對道表現(xiàn)出極大的熱忱一樣，莊子代表的道本論者在遵循道的原則上抬高天的地位和作用。與此相一致，莊子所在的道本論與天本論所使用的道與天具有某些互補性和相通性。

不惟莊子所在的道本論者推崇道，天本論者尤其是儒家在崇尚天的同時也追求道，其間的區(qū)別不過是不以道為本原而已。孔子對道如饑似渴、孜孜以求，表白“朝聞道，夕死可矣”，同時把“憂道不憂貧”“謀道不謀食”視為君子應有的品格。孟子把治國平天下之道區(qū)分為王道與霸道兩種形式，指出只有王道才是仁政之舉。荀子更是從各個方面對道加以闡釋，致使道成為基本的哲學范疇，涵蓋本體哲學、認識哲學、道德哲學和政治哲學諸多領域。下僅舉其一斑：

道者，古今之正權也；離道而內自擇，則不知禍福之所托。（《荀子·正名》）

何謂衡？曰：道。故心不可以不知道。（《荀子·解蔽》）

道也者，何也？曰：禮義辭讓忠信是也。（《荀子·強國》）

先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。（《荀子·儒效》）

道存則國存，道亡則國亡。（《荀子·君道》）

故治之要在于知道。（《荀子·解蔽》）

上述內容顯示，一方面，天本論與道本論都推崇道，呈現(xiàn)出某種一致性；另一方面，天本論所講的道側重人道，不具有形上意蘊。從這個意義上說，莊子的思想與天本論更為接近，因為他所講的道具有天道與人道之分——人道使莊子比老子、韓非之道與天本論之道更為接近。

與儒家在奉天的前提下對道的渴望相映成趣，道本論者尤其是莊子所在的道家對天備加推崇和向往。在老子那里，長久的天地是人羨慕的對象，更是人效仿的對象。《老子》云：

天長地久。天地所以能長久者，以其不自生，故能長久。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。（《老子·第7章》）

天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。（《老子·第5章》）

在老子的視界中，天是僅次于道的第二范疇。正因為如此，老子才有“道大，天大”和“人法地，地法天，天法道”（《老子·第25章》）的說法。

莊子與其他道本論者一樣講天，并且，與老子等人相比，莊子之天與天本論者所講的天最為接近。原因在于，天本論所講的天作為世界萬物的本原具有形上神韻，莊子之天與老子等道本論者相比更接近哲學范疇：第一，莊子所講的天與作為宇宙本原的道關系更為密切，莊子對天的推崇也更為明顯。第二，在概念上，莊子將道與天相提并論，整合為一個范疇——天道。他認為，道有天道與人道之分，并且強調只有天道才“無為而尊”，人道從屬于天道。這個說法給了天道至高無上的權威。甚至可以說，莊子尊奉的世界本原抽象地說是道，具體地說則是天道。第三，莊子用天概括道家的無為、自然原則，致使天成為一個重要的哲學范疇。在這方面，莊子以天道統(tǒng)領人道，推崇天（自然）而反對人（人為）。道家之道的特點是自然、無為，自從老子聲稱“道法自然”“道常無為而無不為”之后，自然、無為便成為道最基本的特征，乃至成為道的代名詞。不惟道家，道法自然、無為而無不為是包括韓非代表的法家在內的所有道本論者的共識，以至于被奉為共同遵守的第一原理。在莊子的哲學中，道的自然法則、道生萬物的過程以及道賦予萬物的本性都可以稱為天然、自然，這也是老子甚至韓非認可的。與此同時，莊子認為，道的自然法則以及人和萬物的本性也可以稱為天，這是莊子與老子尤其是與韓非的哲學的區(qū)別，也淋漓盡致地顯示了莊子之天與孔子、孟子和荀子等天本論者之天的距離。在這個層面上，莊子所講的天與人相對。如果說人指人為、是對自然本性的破壞的話，那么，天則指本性、天然狀態(tài)。莊子的“無以人滅天，無以故滅命”（《莊子·秋水》）就是在這個意義上使用天與人之概念的，并且使二者的關系具有了對立之義。

天與道的互補從本體哲學領域體現(xiàn)了莊子所在的道本論者與天本論者的本體哲學的相通性，也為先秦諸子百家思想的互補奠定了哲學基礎。在這個前提下尚須看到，莊子所在的道本論與天本論特別是與孔子、孟子和荀子等人是在不同甚至相反的意義上使用天、道概念的。對于這個問題，可以從以下兩個方面去理解：第一，天本論之天與人事密切相關，甚至以各種方式主宰人的命運。道本論之天有自然、無為之義，與人的存在密切相關，卻不操縱人的命運。第二，天本論之天在有些情況下有意志，意志之一便是順天、法天。道本論之道崇尚無，天本論之道側重人道，在儒家那里具體指仁、義、禮、智。這在道本論那里屬于人之范疇，恰好與天及天道相對立。誠然，道本論也講道德，《老子》又名《道德經》，韓非的哲學建構便是道、德、理的三位一體，莊子不惟講道德，并且講仁義。尚須澄清的是，道本論所講的道德仁義在內容上不可與天本論等量齊觀。道本論之道側重天道，指無為、自然之道。第三，天本論之天有道德意蘊，無論儒家之天還是墨家之天都是如此。在這方面，儒家甚至將天演繹為義理之天。道本論之天指天然本性，與仁義禮智之善無關。一言以蔽之，天本論之道有為，無論作為世界本原的天還是人都大致如此。道本論之道無為，無論天之意蘊還是人之追求都概莫能外。

上述種種情況共同證明，天本論與道本論對天和道的理解既存在某種相通性，又顯示出差異性。就莊子的思想來說，與天本論的這種關系張力更為突出：如果說他對天道的張揚拉近了與天本論之間的距離的話，那么，莊子在天與人的關系維度上對人為與天然的對立理解則劃定了與天本論之間的鴻溝。

二、莊子與先秦語言哲學的三大派別

先秦時期，中國的語言哲學蔚為大觀。戰(zhàn)國之時，群雄逐鹿。社會動蕩不安，名與實的矛盾變得十分尖銳。“名實相怨”的社會現(xiàn)實使名與實如何相符日益凸顯出來，成為迫切的社會課題。諸子百家從不同的立場、觀點出發(fā)提出了自己的解決方案，建構了各派的語言哲學。于是，先秦語言哲學形成了三大派別，即孔子代表的德行派、墨子等人組成的邏輯派和老莊代表的本體派。

首先，孔子側重從道德的維度審視語言問題，開啟了先秦語言哲學的德行派。

孔子對語言非常重視，甚至聲稱“不知言，無以知人也”（《論語·堯曰》）。總的說來，孔子對語言的透視主要是從道德的維度立論的，圍繞著語言與人的行為之間的關系展開，可以歸結為德行派。具體地說，孔子對語言的探究包括四個方面：第一，孔子注意到了言對德的破壞，在言與德的關系上講究語言的樸實真誠，將花言巧語視為道德的大敵。第二，孔子在自己的學生那里發(fā)現(xiàn)了言行分離的現(xiàn)象，震驚之余調整了自己的言行觀，以確保言行一致。第三，孔子探討了言與禮的關系，提出了“非禮勿言”的要求。第四，孔子注意到了人的言說方式和內容與社會政治環(huán)境清濁的聯(lián)系，得出了“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫”（《論語·憲問》）的認識。

鑒于言與不言或如何言、言什么對人的道德、行為和禮儀等各方面的影響，孔子把語言謹慎與人的思想品質聯(lián)系起來，認為語言謹慎是君子的品行之一。更有甚者，他宣稱：“君子欲訥于言而敏于行。”（《論語·里仁》）對于君子來說，與行為上的敏捷、勤敏相反，語言上要謹慎。孔子讓人少說、慎言是從倫理學的角度考慮的，沒有從認識論的層面否認語言功能的意思。相反，孔子對語言的多維透視從不同角度顯示了言對于人的重要性。正是在這個前提下，孔子聲稱：“不知言，無以知人也。”至此可見，孔子對語言的審視和闡發(fā)主要是從道德的維度立論的，他的語言哲學成為道德哲學以及人生哲學的組成部分。

其次，與孔子側重探究言與德、與行、與政的關系，進而建構了德行派的語言哲學迥然相異，墨子、后期墨家、惠施、公孫龍、荀子和韓非則從思維形式和邏輯角度探究語言，關注名與實的關系、命名的方式和原則、概念的內涵和外延、命題判斷推理的形式以及思維規(guī)律——同一律、矛盾律、排他律等問題。這是對語言本身的研究，由此形成了先秦語言哲學的邏輯派。

墨子第一次提出了辯、故等邏輯概念，在反駁別人的觀點時常說“子未察吾意之類，未明其故也”，并把“無故從有故”（沒有理由的服從有理由的）作為辯論的基本原則。與此同時，墨子斷言：“瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。”（《墨子·貴義》）由此可見，墨子試圖通過對名取關系的設立糾正名實不符，強調名實是否相符決定了語言的真?zhèn)巍敺瘢Z言可以通過“實”——經驗來進行判定。基于這種認識，墨子大聲疾呼“言必立儀”，把天志、百姓耳目之實、先王和利視為判別言談之真?zhèn)巍敺瘛⑸茞旱臉藴省τ跒楹螢槿酥詣釉O立標準以及人之言動以何為標準，《墨子》書中反復三致意焉。現(xiàn)摘錄如下：

子墨子言曰：“言必立儀。”言而毋儀，譬猶運鉤之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。（《墨子·非命上》）

子墨子言曰：“凡出言談、由文學之為道也，則不可而不先立義法。若言而無義，譬猶立朝夕于員鈞之上也，則雖有巧工，必不能得正焉。然今天下之情偽，未可得而識也，故使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志、圣王之事。于其原之也，征以先王之書。”（《墨子·非命中》）

凡言凡動，合于三代圣王堯、舜、禹、湯、文、武者為之；凡言凡動，合于三代暴王桀、紂、幽、厲者舍之。（《墨子·貴義》）

沿著墨子的致思方向和價值旨趣，后期墨家對名、辭、說進行了研究，區(qū)分了達、類和私等外延不同的三類概念，探討了或、假和效三種判斷形式，論述了辟、侔、援和推四種推理形式，揭示了同一律、矛盾律和排他律，并發(fā)現(xiàn)了一些邏輯謬誤。至此，后期墨家對語言的探討將邏輯派關注語言表達的形式、側重邏輯分析的特征推向了極致。

以擅長辯論著稱的名家在辯論中注重分析名詞、概念的異同，始終以名作為研究對象，并且形成了以惠施為代表的合同異派與以公孫龍為代表的離堅白派。表面上看，合同異派與離堅白派各持一端。深入分析則不難發(fā)現(xiàn)，兩派都以名與實即概念與事物的關系為研究對象，因而與后期墨家一樣淋漓盡致地彰顯了邏輯派的特征。

荀子對語言的探究從概念入手，將人對名實關系的錯誤做法歸納為三種情況——對此，他稱之為“三惑”：第一，“惑于用名以亂名”，犯了偷換概念的錯誤。第二，“惑于用實以亂名”，用個別事實擾亂了一般概念。第三，“惑于用名以亂實”，違背了人們使用名詞、概念的共同習慣，利用名詞、概念的不同抹殺了事實。針對這三種錯誤，他把正確地給事物命名作為第一步。對于命名的原則，荀子堅持“制名以指實”，具體方法是“同則同之，異則異之”，實異則名異，實同則名同。“知異實者之異名，故使異實者莫不異名也。”（《荀子·正名》）在對事物進行準確命名的基礎上，荀子主張：“實不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后說，說不喻然后辨。”（《荀子·正名》）為此，他專門研究了命、辭、說和辨等思維形式，試圖通過正確的邏輯命題和推理確保語言的準確、恰當。至此可見，荀子繼續(xù)了孔子提出的正名主張，以至于《荀子》中有《正名》篇。盡管如此，就致思方向和價值旨趣而論，荀子對語言哲學的探究側重名實、概念和推理。正是由于這個原因，荀子的語言哲學不可與孔子一起歸為德行派，與后期墨家、名家一起歸為邏輯派更為恰當。

韓非在認識論上提出了“參驗”的觀點，認為人的言辭是否可靠、觀點是否正確，必須依據(jù)實際情況和實際功效加以驗證。這用他本人的話說便是：“循名實而定是非，因參驗而審言辭。”（《韓非子·奸劫弒臣》）所謂的“參驗而審言辭”，就是“言會眾端，必揆之以地，謀之以天，驗之以物，參之以人”（《韓非子·八經》）。在韓非的思想中，形名或稱刑名指事與言，有時稱實與名，具體指事物與語詞、概念。對于形名之間的關系，韓非的看法是，“名實相持而成，形影相應而立”。這就是說，名以形為本，形名相符，“形名參同”。

與德行派以及莊子所在的本體派相比，邏輯派人員眾多，構成復雜。這從一個側面表明，盡管中國哲學與西方哲學相比側重人文領域，然而，先秦語言哲學則呈現(xiàn)出人文與實證并立的景觀。

最后，老子、莊子代表的道家以道為世界本原，道家之道與言具有與生俱來的不解之緣。與孔子代表的德行派或墨子等人組成的邏輯派相比，老子、莊子的語言哲學關注語言與作為世界萬物本原的道的關系，故而稱之為本體派。道的特征和存在狀態(tài)不僅在某種程度上預示了兩人對言主要是從懷疑和否定的維度上立論的，而且注定了本體派的語言哲學的重心在本體哲學和認識哲學領域。

《老子》全書的第一句話即開宗明義地彰顯了道與言的關系：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子·第1章》）在此，他指出道不可言說或命名，同時強調人如果對道加以言說或命名的話，就會破壞道。對此，老子給出了具體解釋，因為言說或命名的道已經不是作為道的那個道了。老子對道與語言關系的剝離態(tài)度決絕，吊詭的是，老子否認道可言說本身就已經在用言喻道、指道，也是對道的一種言說——盡管是在否定的意義上進行的。更為重要的是，老子之道的超言絕象反過來又使道擺脫不了與言的重重糾葛：第一，在命名上，老子指出，作為天地本始的道無可言表，他稱之為“無名”——盡管老子在名前加了個“無”，然而，他最終還是讓道與言扯上了關系。第二，道“無名”的結果是別名眾多。對于道，老子聲明：“吾不知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。”（《老子·第25章》）顯而易見，他一面否定道有名，一面用道、大稱謂道。結果是，道因“無名”而使諸多別名紛至沓來。第三，在道與言的關系上，老子對言之作用的否定回答使言與道的關系充滿張力，言由此像道一樣成為關注焦點。

沿著老子開創(chuàng)的道路，莊子對語言的探究從對宇宙本原——道與言的關系辨析切入，具體論述較之老子更為深入和全面。這使莊子的語言哲學貫穿本體、認識、倫理和人生等諸多領域：

第一，在道的命名問題上，莊子堅持“道不當名”。莊子對道之存在的論證沿著兩個不同的方向展開，一面極力論證道的存在，一面斷然否認道有形象、聲音等感性特征。道的無形、無聲和無為注定了道的無名，這便是“道不當名”。正如莊子所說：“知形形之不形乎！道不當名。”（《莊子·知北游》）既然道不能用名來指謂，用任何名來稱謂道都不恰當，那么，語言（名）便不能進入道的領地。可見，道本身就排斥語言（名、稱謂），這種狀況是由道的屬性或存在狀態(tài)決定的，故而與生俱來。

第二，在道的言說問題上，莊子確信“道不可言”。對于莊子來說，宣布“道不當名”之日，也就是肯定道不可言說之時。由于道只有本體而沒有現(xiàn)象、只有存在而沒有屬性，所以，人們永遠也無法用語言去描述、界定或接近道。正是在這個意義上，莊子斷言：“道昭而不道，言辯而不及。”（《莊子·齊物論》）值得注意的是，莊子不是認為語言不能認識和把握道，而是認為通過語言所認識和把握的道不是道的本身。他認為，恰恰是語言掩蓋了道的真相，對把握道造成了破壞。莊子宣稱：“道惡乎隱而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。”（《莊子·齊物論》）按照莊子的說法，榮華、浮夸、夸大其詞或浮于表面使語言不能超越是非的狹隘和偏激，從而遮蔽了語言的本性。如果用這種帶有是非觀念的語言去描述道的話，勢必會使道的全面性和統(tǒng)一性遭到扼殺。與此同時，語言的主觀性又難免使道失真，因而使人離道越來越遠。

第三，在道的交流問題上，莊子認為“道不可聞”。對此，他推論說：“使道而可獻，則人莫不獻之于其君；使道而可進，則人莫不進之于其親；使道而可以告人，則人莫不告其兄弟；使道而可以與人，則人莫不與其子孫。”（《莊子·天運》）如果道可以晉獻、傳遞、口授或贈與的話，那么，人最先會使自己之至尊和至親——君、親、兄弟和子孫成為受惠者。人無法與其尊、其親分享道，這個事實雄辯地證明了道是不可交流或傳授的。其實，道的“不當名”和“不可言”注定了道的不可交流或不可傳遞。尚須進一步澄清的是，莊子否認憑借語言交流或口授得道的可能性，并不否認道的可知性，只不過是他認可的得道的途徑與普通人相比有些特別而已——擯棄了耳聞目見等感性認識和語言交流等手段，而單憑心領神會意致。

三、莊子與先秦歷史哲學的復古思潮

莊子具有復古情結，復古是儒家、墨家和道家共同的理論導向和價值追求。尚須澄清的是，各家復古的理論動機和初衷大相徑庭，不可一概而論。在肯定儒家、墨家和道家都有復古情結的基礎上，進一步剖析各家迥然相異的復古動機，有助于深刻把握莊子所在的道家有別于儒家、墨家的復古主張和動機。在此基礎上，通過老子與莊子的比較，有助于直觀感受莊子在為何復古以及如何復古等問題上與老子的復古動機和具體主張均不可同日而語。

首先，儒家復古的主要動機是道德的完善和文化的傳承，對于這一點，無論孔子還是孟子都概莫能外。

孔子好古敏以求之，保護古代歷史文化成為他呼吁復古以及法先王的主要原因和內容。由于認為周代“郁郁乎文哉”，孔子表白自己“從周”。循著這個邏輯，周“監(jiān)乎二代”，如果二代同樣文采郁郁的話，那么，孔子不一定只是“從周”了。孔子崇拜文王，是因為文王的文化——“文王既沒，文不在茲乎？”（《論語·子罕》）與此同時，按照他的理解，“百世可知”，治國之道只是圣賢的損益而已。這樣一來，借助復古、法先王便能以古知今，預測未來。除此之外，在孔子那里，法先王、保護文化遺產也就是保存民族性，守護心中的精神家園。這正如曾子所說：“慎終追遠，民德歸厚矣。”（《論語·學而》）

其次，墨家雖然與儒家都出于對古代圣賢的崇拜而復古，但是，兩家復古的具體動機和意圖并不完全相同。大致說來，儒家把圣賢視為道德完善的典范，讓人加以效仿；除此之外，墨家呼吁復古還有利益的驅動。

與孔子一樣，“言必稱堯舜”的孟子凡事都要到先王那里尋找依據(jù)，因而心儀復古。例如，孟子推銷仁政，他的說辭是三代以仁得天下、以不仁失天下。這流露出與孔子一樣的圣賢崇拜和法先王情結，復古的年代也隨之由孔子膜拜的西周上溯到了夏商周乃至唐虞時代。這表明，孟子與孔子一樣是在崇拜的心態(tài)下復古的，不同的只是孔子側重文、孟子側重德而已。這從一個側面表明，人人心中都有自己的先王，法先王正是想借助先王之權威宣講自己的抱負和理想。其實，在這一點上，墨子何嘗不是如此呢！

對于墨子的學術歷程，《淮南子》記載如下：“墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政。”（《淮南子·要略》）從中可知，墨子早年曾經是儒者，后來才自創(chuàng)墨學而成為墨者。問題的關鍵是，無論早年的服儒術還是后來的改弦更張，不管從周道還是用夏政，墨子始終推行復古路線，走的都是以古代圣賢為榜樣、效仿先王的路徑。這表明，墨子與孔子、孟子一樣是出于對古代圣賢即先王的崇拜而復古的。當然，在力主復古的過程中，墨子也像儒家那樣大聲疾呼保護人類文化遺產。正是在這個意義上，墨子一再斷言：

古之圣王欲傳其道于后世，是故書之竹帛，鏤之金石，傳遺后世子孫，欲后世子孫法之也。今聞先王之遺而不為，是廢先王之傳也。（《墨子·貴義》）

天下之所以生者，以先王之道教也。今譽先王，是譽天下之所以生也。可譽而不譽，非仁也。（《墨子·耕柱》）

在這里，墨子認定先王創(chuàng)造文化是為了傳給子孫后代，并且肯定先王的文化遺產是人類保持傳統(tǒng)的最佳方式。墨子把文化的傳承視為人類延續(xù)的一部分，對傳統(tǒng)文化的認識和態(tài)度與孔子代表的儒家相似。

在這個前提下應該看到，墨子法先王的主張有三個主要特征，顯示了與儒家的漸行漸遠：第一，墨子使所復之古的年代從孔子向往的西周上溯到了夏代，在復古的道路上愈走愈遠。第二，更為重要的是，從所復之古即法先王的具體內容來看，墨子更注重政治舉措和行政路線而不是道德方面的率先垂范。儒家膜拜的先王都是道德楷模，即使是治國理政，也與道德密不可分，即推行仁政的王天下者。這用孟子的話說便是，“先王有不忍人之心”，所以“行不忍人之政”。第三，墨子鼓吹復古與贊同法先王一樣出于利益的考慮，流露出明顯的功利訴求和宗旨。對此，他直言不諱地聲稱：

昔之圣王禹、湯、文、武，兼愛天下之百姓，率以尊天事鬼。其利人多，故天福之，使立為天子，天下諸侯皆賓事之。（《墨子·法儀》）

古者明王圣人所以王天下、正諸侯者，彼其愛民謹忠，利民謹厚；忠信相連，又示之以利。（《墨子·節(jié)用中》）

在墨子看來，先王治國的秘訣無非是利，并且收效甚佳。先王為后人留下了成功的治世經驗，復古可以通過法先王而治，從而收到事半功倍的效果。

分析至此可以得出如下認識：一方面，儒家、墨家主張復古的前提都是出于對先王的崇拜，都把法先王作為思想原則，從而奉為治國理民的行動綱領。另一方面，儒家與墨家復古秉持不同的復古動機，從一個側面展示了兩家不同的行為追求和理論旨趣。因此，對于儒家與墨家的復古主張以及法先王路線不可等而視之。

再次，道家、儒家和墨家都復古，就三家的比較來說，儒家、墨家的復古動機更為接近。這意味著老子、莊子的復古主張迥異于儒墨兩家，呈現(xiàn)出某種一致性。在道家的視域內，莊子與老子復古動機的差異立即凸顯出來。一言以蔽之，老子從文明的異化立論，莊子則從本性的扼殺立論。

在復古問題上，老子、莊子代表的道家與儒家、墨家走到了一起；在漠視而非崇拜先王的意義上，老子與莊子的復古思想呈現(xiàn)出一致性。盡管如此，老子、莊子向往的理想境界和復古的意圖卻顯示了不容忽視的差異性。深入探究這一點，既有助于還原莊子與老子思想的異同關系，又有助于把握莊子復古思想的獨特之處。

老子曾經描繪了這樣一幅他心中的理想藍圖，集中反映了他的復古主張：“小國寡民，使民有什佰之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之，使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞狗之聲相聞、民至老死不相往來。”（《老子·第80章》）這就是說，老子幻想的烏托邦是，恢復到遠古時代的結繩而治。在那里，國小、人少，用不著各種器物——既不需要舟車，也不需要文字；沒有廝殺、遠離戰(zhàn)爭，人民永遠定居在一個閉塞的小天地里；人與人之間彼此孤立，自給自足，過著“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”的生活。顯而易見，老子對理想社會的構想凝聚著濃郁的復古情結，希望回歸到“結繩而用”的遠古時代。

老子描繪的“小國寡民”的理想王國有一個顯著特點，那就是：極力反對物質文明、排斥文化知識。老子對物質財富持淡漠甚至否定態(tài)度，具體表現(xiàn)有二：第一，在老子幻想的理想國度中，人有各種生活器皿而棄置不用。第二，老子固執(zhí)地認為，“利器”“奇貨”會給人民的生活乃至國家的安定帶來麻煩和混亂，并因而將之視為國家昏暗和盜賊蜂起的原因。老子斷言：“民多利器，國家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋章，盜賊多有。”（《老子·第57章》）與對待物質文明的態(tài)度相似，老子不僅否認知識、文化和道德的積極作用，而且認為它們的存在給社會造成了極大危害。在他看來，虛偽、紛爭都是智慧和道德的產物，只有消除它們，才能從根本上杜絕虛偽和紛爭等現(xiàn)象。老子曰：“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。”（《老子·第18章》）循著他的思路，由于智慧的參與，人變得不再真誠和真實，出現(xiàn)了虛偽；為了從根本上消滅虛偽，必須廢黜智慧；人無知無識，也就斷絕了制造虛偽的心機，永遠鏟除了虛偽。

總之，在老子看來，物質財富和物質享樂使人多欲，激發(fā)人的種種奢望。這用他本人的話說便是：“馳騁田獵令人心發(fā)狂。難得之貨令人行妨。”（《老子·第12章》）精神財富使人多私，變得虛偽和失真。只有拋棄所有的物質財富和精神文明，人完全返璞歸真，才能其樂融融。于是，老子設想：“絕圣棄智，民利百倍。絕仁去義，民復孝慈。絕巧去利，盜賊無有。……見素抱樸，少私寡欲，絕學無憂。”（《老子·第19章》）閑置了一切生活器具，擯棄了精神文明，人生活在完全自在自發(fā)的狀態(tài)之中，這就是老子念茲在茲的社會理想和生活方式。毫無疑問，老子幻想的這種境界只能存在于沒有經過文明洗禮的原始社會。

莊子認為，素樸、天然為美，名利、知識、技巧和情感等都會對本性產生損害，因而使人喪失本真狀態(tài)而處于煩惱之中，以至于傷生害性。因此，為了尊生、養(yǎng)生和盡天年，人必須忘物、忘我、忘親而無所不忘。這便是居的本真狀態(tài)。他對這種本真狀態(tài)充滿憧憬，并多次描述說：

故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！（《莊子·馬蹄》）

夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。民能以此矣！及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也。（《莊子·馬蹄》）

透過莊子對“至德之世”的描述和說明可以清楚地看到，莊子同樣具有無法排遣的復古情結。在復古的問題上，如果說老子極力想恢復到恬淡靜謐的原始社會的話，那么，莊子則試圖把社會歷史拉回到史前時期。正是由于這個原因，莊子向往的理想樂園與老子略顯不同。

與老子相似，莊子對道德、文明給人的天然本性帶來的摧殘進行了淋漓盡致的揭露和批判。莊子比老子更進一步，把最高的理想境界設定在人畜未分的狀態(tài)。兩人思想的這種差異表現(xiàn)在話語結構上便是：老子再三呼喚人如嬰兒，以使人遠離乃至擯棄文明的熏染；莊子以物稱人，把人歸為道所派生的萬物之中。莊子將作為世界萬物本原的道稱為“物物者”，將人和道派生的天地萬物統(tǒng)稱為物。這樣一來，人便與動物乃至植物無異，于是便有了人應該向動物學習、居使圣人成為圣人的必然結論。與此互為表里，莊子將復古的理想境界定位為“同與禽獸居，族與萬物并”。

由此可見，莊子與老子的復古觀點彰顯了不同的價值訴求。老子反對文明對人的異化，追求無為而治，并且反對有為。在他看來，文明即是有為，是有為造成了人的虛偽，鼓動人的欲望，使人追求技巧，所有這些直接導致了人之存在的異化。為了使人無知無欲、見素抱樸，必須擯棄一切仁義道德和物質文明。于是，人及人類社會只好還原到沒有經過任何文明洗禮的原初狀態(tài)。莊子主張復古除了具有與老子相似的無為而治的原因之外，還出于對本真之性的渴望。莊子認為，本性和天然為美、為善，損傷、破壞和戕害人之本性的行為都是不道德的，任何刻意、有為都應該罷手。具體地說，要想完全恢復人的本然狀態(tài)，必須拋棄一切知、情、欲，只有無知、無情、無欲，才能使人恢復本性。只有與動物無異而與萬物渾然一體，人才能自由自在，這種狀態(tài)只有在史前時期才能達到。

上述內容顯示，儒家、墨家和道家盡管都有復古傾向，然而，各家的價值取向和具體主張大不相同。這種殊途同歸的現(xiàn)象似乎可以印證兩個問題：第一，復古是先秦哲學乃至整個古代哲學的思想主流和共同理想，儒家、墨家和道家懷揣不同的目的共同匯集到了復古的麾下。第二，復古內含著巨大的思想張力，各家可以在這一口號下表達自己的理論主張和價值訴求。正因為如此，不可對儒家、墨家與包括莊子在內的道家的復古主張等量齊觀。孔子、孟子和墨子復古是由于思慕先賢，試圖到古代圣王那里尋找治世之方和人生準則。與此相一致，夏禹、商湯、周文王、周武王和周公成為他們崇拜的偶像。這些人物都是治國方面的榜樣，顯然并非道家之至尊。與儒家和墨家的自強不息、勤勉奮進相比，莊子以及老子代表的道家基于對有為的排斥和對無為的向往而對世事表現(xiàn)出某種疏離。與儒家和墨家對仁愛或兼愛的渴望迥異其趣，莊子對情有自己的界定和理解，對包括愛在內的情感含有微詞。結果如上所述，孔子復古是出于對古代（主要是西周）禮儀的推崇和對文王、周公等古代先賢的傾慕，墨子復古也是出于對古代圣王的尊崇，這些匯成了兩家的法先王情結。道家復古卻不法先王，莊子與老子一樣試圖恢復到沒有經過文明洗禮和文化熏陶的蒙昧時代，甚至比老子走得更遠——極力抨擊儒家的仁義道德、科學技術給人類本真存在造成的困擾和破壞，因而表現(xiàn)出某種反文化傾向。正是由于這個原因，在將莊子的歷史哲學歸為復古一派的前提下尚須看到，莊子屬于另類的復古派。