第一章 導言

“歷史哲學”是這樣一個名詞，它習慣性地被用來意指那些總體性的、不那么清晰的、有關歷史事件的模式和意義的深思。歷史學家、哲學家，甚至神學家都會偶爾沉迷于對這種模式和意義的思考中。就像這個詞本身所顯示的那樣，它是人類思想的一個分支，然而尚未脫胎于哲學母體。它還沒有成為具備自己的概念和規則的獨立科學或理性學科。如同一百年前的心理學，或者亞里士多德以前的物理學一樣，它基本上還是哲學的組成部分，進行思辨的而不是經驗的研究，完全依賴形而上學的預先假定，而不是對事實的觀察。

“歷史哲學”這個詞，有時也被用來意指那種對歷史知識的性質和歷史解釋的方法的研究。1這種用法很像“科學哲學”這個詞的表達法，也許這正是出于模仿。它包含了從專業上可以叫作歷史方法論和歷史邏輯的含義。但是，這是一個相當現代的發展，我們在此不必涉及。為此，我們把這個詞限定在比較古老的，即關于歷史事件的總體性思辨這樣一種更為狹小的意義中。比如，有關歷史的形而上學就是一個例子。

通常的情形是，歷史哲學家們總是首先去關心罪惡這個問題。在他們的概括中，道德判斷的性質多于有關歷史事件內在聯系的單純陳述。他們過早地急于去回答人類在這個星球上的位置和命運這樣一個緊迫問題。他們不是去尋求歷史規則的經驗證據，而是試圖立刻證明“善”必將取勝，人類的幸福未來就在前方。當然，對于什么東西構成了“善”，大家的趣味并不相同。對奧古斯丁2來說，“善”就是“上帝之城”的逐漸實現；對于馬克思來說，它意味著普通勞動群眾的福利；按照吉本3的看法，文明終將戰勝宗教和野蠻；而湯因比4則認為，文明自身就是罪惡，它注定要被某種新的綜合性宗教消滅。近年來，“理性”、“民主”和“社會正義”作為命定要拯救人類的歷史力量的角色，一直是受偏愛的候選者。

然而，從經驗的觀點看，這些觀念只不過是哲人們自己的希望和恐懼的投影而已。對其不必比對待關于救世主騎著白馬走出西方世界的古老傳說更嚴肅些。這些預言現在作為抽象的，而不是擬人化的術語，只有助于混淆一個事實，即這些預言根植于充滿希望色彩的思考。無疑，在我們感到絕望的時候，這些預言能起到安慰和鼓勵的有益作用。神話似乎是社會生活結構的一個基本部分。但是，不能允許神話成為對歷史做出一種更加理性化的理解的障礙。這種理性化理解的效用無須加以論證。

最近幾十年里，歷史學家已經采納了一種他們所謂“悲劇性”的歷史觀念。這種歷史觀念不僅假定“善”最終未必能取得勝利，而且假定由于人類本性和能力的內在限制，“善”根本不可能被充分認識。對于自由派歷史學家那種過分自負的樂觀主義，對于他們那種用“理性”和“民主”注定取勝以及在與反動勢力的長久斗爭中進步必定獲勝的思維方法，并由此來看待事物的傾向，這種“悲劇性”歷史觀是一種有效的糾正。但是，這種歷史觀仍然是一種道德觀念，它仍以善惡來解釋歷史。

稍做些反省就足以得出結論：我們自己的偏愛——縱然是以道德判斷的形式表達的——對于理解無論何種事物來說，是蹩腳的向導。自然科學家喜歡引用17世紀德國天文學家開普勒5的例子。開普勒連續作了18次努力，企圖證明行星以圓形軌道環繞太陽旋轉。他相信柏拉圖的權威，認為圓形是運動的最完美形式，所以上帝在創造太陽系時，必然為行星安排了這種最合用的軌道。事實上，上帝似乎并沒有受人類這種對圓形的偏愛的引導。只有拋棄這個基本假設，開普勒才有可能發現行星是以橢圓軌道運行的。這個事實，已經被后來所有的觀察證實了。如果自然科學中的道德判斷還沒有顯示出它的荒謬性，我們就會把開普勒的觀點叫作有關太陽系的“悲劇性”觀點。

但是，人們經常爭辯說，盡管在自然科學中道德判斷會導致錯誤，然而在對人類事務的研究中，它總是不可避免的。據認為，人類是被目的激勵著的，他們按自由意志行事，他們的每個行動都被其偏好、喜愛和憎惡左右著。在后面的章節中，我們將探討自由意志學說以及價值觀在歷史上所起的作用。但是，從與人打交道的日常經驗中，可以明顯地看出，道德判斷在人文領域里也同樣可能導致錯誤。如果一個人想要理解和預見他人的行為，他不會考慮自己的偏愛，相反，一般說來，他會設法從那個人的觀點去察看事情，會設法去贊賞和同情他的喜愛和憎惡，而不是把自己的觀念投射在對象身上。只有當需要某種行動時，他才會發現評判他人的行為是必需的。而且，如果他首先以盡可能冷靜和理智的方式去理解他人的行為，他的行動才會更加有效。

由此看來，歷史學必定也是如此。除非我們首先拋開一切道德上的考慮，否則，我們永遠不可能理解歷史。我們不應當去尋求真理的證據，不應當去為基督教、佛教、民主制度，或者其他任何也許恰巧迎合我們自己和人類的愿望的信念體系去尋求最終勝利的證據。無疑，完美的客觀性是不可能達到的，但它永遠應當是我們的追求目標。我們應該盡可能完全地意識到我們自己的偏見，以便在認識中消除它，并幫助別人做到這一點。這并不是說，我們應當培養那種對待歷史現象的冷漠態度。如果我們是冷漠的，我們就絕不應當去研究歷史。我們寧可采取一種普遍關切的態度，即某種樂趣。生物學家在各種各樣的生命形式中，化學家則在他們能夠從基本元素中合成的、千變萬化的復合物中尋見了這種樂趣。也許，我們所能發現的最好典范，是藝術或文學批評家。他們只求從作品自身內容來理解它，從不試圖證明某種特殊的形式或風格必然優于另一種，或者戲劇必然優于小說，古典主義優于浪漫主義。最優秀的歷史學家自然總是力行這種靈活的公正性，這就是他們抵制哲學家企圖把他們的道德體系強加于歷史的原因之一。在蘭克6那里，這種普遍關切采取了在事件面前的一種近乎神秘的、謙卑的形式。他感到，每一個時代都同上帝直接相連，都應當就它們的本來面目進行判斷。

在19世紀，自然科學的顯赫聲譽使得一些歷史學家用“歷史科學”這個名詞來表示那種更為合理的方法，他們構想出這些方法是為了弄清歷史事件的真相。例如，細心地核對文件，清除前代歷史學家和編年史家的偏見。這種對弄清歷史事件真相之方法的興趣，可以追溯到萊布尼茨7、莫比林，乃至伊拉斯謨8和意大利人文主義者。但是，只是在20世紀，它才變得成熟起來，并被稱作“科學”。然而，“歷史科學”這個詞語是非常不恰當的，因為從“科學”一詞的任何一種通常意義上說，那些方法都不構成一種科學。科學并不關注于確立單獨事件的事實，而是關注于要建構有關這事件的模式化內在聯系的一般命題。的確，化學家總是對某個特定實驗過程中在試管里發生的事件感興趣，但唯有當這些事件作為化學規律的例證或否證時，才是如此。他用來弄清事實的觀察、測量技巧，并沒有被夸張地稱作“科學”或“科學方法”。正像“科學”意指一組普遍性命題或規律一樣，“科學方法”意指獲取這些命題的方法。歷史學家弄清單獨事實的方法，用“歷史學方法”這個詞頗能指明。這種方法通常是非常合理的，但卻不是科學的。

在實踐進程中，歷史學家不時地建構普遍性命題，這種命題通常帶著試驗的性質。但是，與科學家不同，他們絕不試圖通過研究所有可得到的例證以證實這些命題。這些例證可能證實這些命題，也可能不。他們至多引用一些似乎可以證實他們那些概括的例證，這是仿效了常識性推理的松散規則，而不是更為嚴格、更為可靠的科學規則。此外，正如我們所看見的那樣，假設而未經證明的普遍性命題，隱含在所有關于歷史事件的原因或起源的討論中，甚至隱含在描述這些事件的術語中。因此，“歷史方法”也包含設立這樣一些假設，它們關系到某種見證和某種證據的可信性，它們是普遍性的，而不是特殊性的命題。但是，這些假設中的任何一條都從未被充分證實。總的來說，它們沒有構成已確立知識的有組織系統，而“歷史科學”這個詞只能適用于這種知識系統。

確實，某些學者提出了相當精巧的概念體系。這就使我們想起他們的名字：斯賓塞9、馬克思和斯賓格勒10。他們相信，歷史應當按照這種體系被闡釋。然而，這些體系都沒有能以牛頓力學，或者（讓我們這樣說）像弗洛伊德的某些理論贏得廣泛認可的方式，獲取普遍承認。不存在正在成長的學說，不存在已經確立了的立場，也沒有進展可言，我們甚至沒有一個一致認可的“歷史”的定義。斯賓塞和斯賓格勒如果有什么追隨者，那也極少；馬克思主義已經變為僅僅是一個政治派別的旗幟了。我們沒有看到什么人試圖實驗或者證實他自己的命題，而且，馬克思關于經濟關系決定所有其他歷史現象的基本假定可以被證明是錯誤的。一個英國人或美國人想要理解歷史，他就必須在科林伍德11的不可控制的直覺和湯因比的宗教幻想之間做出選擇。

于是，因為歷史學家繼續使用他們所習慣了的那種松散的推理而責備他們，是不公平的。畢竟他們所受的全部訓練，一直是專注于個別事實，并做出合意的、鼓舞人心的、在事實意義上具有精確性的連貫描述。他們看到過許多創立歷史“規律”的勇敢努力，但是，所有這些“規律”全都在歷史事實的洶涌起伏的海洋中沉沒了。

那么，一種對歷史現象的更加系統、更加合理的理解是完全不可能的嗎？歷史海洋的波動太巨大、太多樣化，以至于它不能從屬于某種規則嗎？許多歷史學家是這樣認為的。一些哲學家，像克羅齊12和科林伍德則假定，只有某種“非科學的”，或者充其量是半理性的思維方式，某種直覺，才適合于理解歷史事件。我們將在后文中考查他們的觀點。然而，我們沒有必要去駁斥他們的觀點，并認清這是一個單靠爭辯不可能解決的問題。猶如我們企圖單憑先定的推理來確定在其他星球上是否存在生命，顯然，在尋遍宇宙的每一個角落，篩盡億萬海洋的所有水滴之前，我們絕不可能確定其他地方沒有生命，但這項工作明顯是不可能的。對歷史學來說也是如此。在我們試驗并不無限多的、或許同歷史現象一致的可能規則之前，我們無法確定一種更加合理的理解是可能的。幾十個乃至幾百個哲學家和歷史學家尋找可普遍接受的模式的失敗，除了說明理解歷史是困難的以外，無論怎樣，都不能證明任何東西。

碰巧，一個幸運的歷史結合，目前似乎使得在相當程度上改進對歷史的理解成為可能。在對簡單社會的研究中，人類學家已經發展了一整套概念和方法。這些概念和方法做些提煉和修正，就可以被用于研究那些更加復雜的社會，這些社會的發展構成了我們稱之為歷史的東西。這些概念和方法，我們將在以后的章節盡力考查。我們的目的是：建構一種清晰、連貫和易懂的概念體系，很多（乃至大部分）歷史事實可以按這個體系被闡釋，普遍性命題也能按其來建構、來驗證。也許還不能說這就是創立歷史科學的努力。自然科學能提供某種標準——達到的高度確定性和數學上的精確性，而歷史學的研究者仿效這種標準的努力卻是徒勞的。我們無法衡量過去，即使可以做到這一點，精確的衡量似乎也無助于我們的理解。我們不能拿人類社會做試驗，盡管我們當然可以觀察社會在各種環境中是怎樣表現的。我們尋求建構的不是數學規律，而是更合理、更體系化的理解。在條件允許的范圍內，這種理解將接近于自然科學的合理性。是否把它叫作科學，實在只是一個定義的問題。在悠久歷史的大部分時間內，“科學”這個詞被用來意指有組織的理性知識系統。只是在物理學興起之后，這個詞才獲得了另外的數學精確性的含義。我們在這里要繼續使用的，是那個較舊的含義。但是，無論我們如何稱呼這種研究，清晰性和精確性仍然必須是它的目標，并且還要堅守邏輯法則，不管是演繹法則還是歸納法則。

這樣，我們轉而求之于人類學來幫助我們理解歷史。在最近五十年中，至少在英語世界，這門科學趨向于分為兩個學科：文化人類學和社會人類學。主要活躍于美國的文化人類學家的研究，集中于文化觀念。換句話說，大致上集中于在原始社會中發現的集體生活方式、行為的一致性和規則性、技術和價值觀。另一方面，英國社會人類學家的主要興趣則在于這種社會的連接方式，在于個人、集團和組織機構之間模式化的內在聯系。他們的學科可以叫作簡單社會的社會學。在這兩組學者之間，一直存在著非常不必要的互相指責，美國人發現英國人狹窄、不開闊，英國人則認為美國人模糊、不明確。也許，這種觀念上的差別應當歸之于民族氣質的不同，雖然注意到這一點是會令人驚奇的：英國人類學的創立者泰勒主要對文化有興趣，而他的美國同代人摩爾根則反而有著更多的社會學傾向，這恰巧同當今的狀況相反。

這兩種觀念并不互相排斥，正如我們所要看到的，當要規定一些基本概念時，社會結構可以被看作是文化的一個方面。不過，在這些章節里，則傾向于更多地依賴文化人類學家的工作。這樣做有幾條理由：

首先，他們已經表明，比起英國，他們對進程，即文化的動態有著更多的興趣，而英國社會人類學家的研究則主要帶有靜態性質，他們更多地關心現存的社會結構，而不是它在時間中的發展。然而，恰恰是在多少世紀中人類生活的發展和變化，是歷史研究者的主要興趣所在。

其次，由于文化人類學家關心的是生活方式，他們較為可能滿足于對恰好得到的文件和生產物品的研究。而且，他們作研究并不依賴對社會結構的直接觀察，這種觀察對社會學和社會人類學來說是基本的，而當我們研究過去時，它卻是不可能的。正因為這個理由，那些可以被看作從人類學家中衍生出的特殊的、關心過去時代的考古學家，通常討論的是文化而不是社會。在那些墳墓和廢墟中，他們發現了諸如罐子、武器、裝飾等被叫作“物質文化”的物品。這些物品是人類行為的直接結果。從這些物品中推論出制作它們所用的技術，甚至它們所表現的價值觀，那是一件相對簡單的事情，但要推論出組成社會結構的人與人之間模式的關系，則要困難得多。13

然而，利用文化人類學家所做工作的最好理由是，文化的觀念已經在歷史學家和歷史哲學家中廣為流傳。通常，這個觀念建構得并不嚴密，往往偽裝成其他名稱出現。諸如“思潮”、“習慣”、“習俗”、“價值觀”、“民族性格”、“地方色彩”、“精神”，有時甚至是“人民”。不過，這些詞語的中心意思似乎都與“文化”，或者與文化的某一方面的意義相同。一個半世紀以來，出現了許許多多文化史。它們的價值當然各不相同，然而都合乎文化人類學家所創立的那種分析法。現在的歷史哲學家們傾向于把“文化”或者一個相關的概念作為他們的主導原則，從而提出種種理論假設；這種假設可以受到超出其創導者認為合適的，或者可能給予更加嚴密精確的檢驗。

這里，我所引用的忽略社會人類學家工作的理由，用于說明忽略社會學家的工作時，同樣有說服力。他們的研究本質上是靜態的，依賴直接觀察、傾向于忽略團體生活的許多重要方面。此外，他們這門科學從理論上說涉及所有社會的結構和職能，而實際上，他們的研究幾乎完全限于歐洲社會，或者歐洲血統的社會。因此整個地說，他們的概念和方法不是為普遍的運用而設計的。然而，頗為遺憾的是，從某種意義上說，更廣泛的運用也并不能夠構成社會學家和社會人類學家試圖理解歷史的工作。無疑，比起文化人類學家，他們對概念定義得更好，他們的研究更清晰，他們的主題通常更加明確地模式化了。有足夠的證據說明，在歷史學中，我們利用了他們的概念，諸如“階級”、“政治結構”。但是，正如已經說過，并將在以后論證的那樣，這些概念可以被看作是文化的某些方面，盡管模糊一些，但“文化”概念比“社會結構”這個概念能包含更多的內容。因此，它可以為那種使復雜而難解的歷史進程變得明晰易懂的初步努力，提供一個更好的基礎。

我將要做的事情，也許最好被描述為這樣一種努力，即以精確的定義和合乎邏輯的論證，建構出關于文化形態和文化演變的普遍理論的概念背景，并表明歷史規則（或者歷史的“因果關系”）的問題，可以用這些術語系統地闡明，也可能這樣被解決。在下面的章節中，不可避免地有許多關于詞義的冗長討論。我們面臨的問題主要是語言學上的問題。就有關的、我的一般哲學觀念而言，幾乎是必然的。我大致上接受了來源于洛克14和休謨15的英國經驗主義。這不是因為我確信它蘊含著宇宙和人類知識來源的終極真理，而是因為經驗已經表明，它提供了最可靠的，的確也是唯一可靠的方法，以獲取其確切的被廣泛承認的命題。經驗方法為任何對歷史的確定作系統化的理解提供了唯一可能的基礎。唯心的、直覺的觀點易于導致模糊的、不穩固的系統闡釋。這種系統闡釋僅僅在缺乏更好的解釋時才有價值。在方法的特殊問題上，我當然不得不主要依賴歸納邏輯的規則，因為它們已經按照自然科學的經驗被發展了。

我們應當尋找周圍能改善對歷史理解所需要的工具。這初看起來似乎有點令人驚奇。但是，這種巧合就像其他許多事件一樣，遠非歷史的偶然事件。近代人類學和近代歷史哲學兩者都源于浪漫運動，特別是源于18世紀早期主要浪漫派哲學家的一個發現：即其他社會和其他時代受制于一整套不同的、在某些方面也許較之他們自己更好的價值觀念。浪漫運動普遍地、也是正確地被認為是對18世紀盛行的理性主義的一個反動。兩百年前，一些歐洲大城市的居民已經開始看到，都市生活太不自然，太受限制。它的禮俗和多樣性，它對理智和知覺的強調，對他們來說，似乎毀滅了人類天性中一些珍貴的東西。不管他們像盧梭16那樣轉向“高貴的原始狀態”，像麥克福森那樣轉向凱爾特族神話中的英雄，還是像赫爾德17轉向歐洲農夫，他們尋求的是一種比起巴黎、倫敦和柏林上層階級的生活來更為簡樸、更富有情感、也更令人滿意的生活方式。當然，浪漫主義也許還有著其他更加重要的方面。它培育了個人主義，贊同想象和激情以反對理智和秩序；它的基本原則之一，是對異國情調的高度贊賞。

思想運動一般是不會突然出現的，如果勤勉探索，我們無疑會發現這種觀念早期的蹤跡。撇開非歐洲的，或者希羅多德這種古代的例子不談，我們發現，作為近代多種思潮先鋒的蒙田不斷地強調不同時間、不同地點的習俗之間的相關性。在這一問題上，他說：“我覺得我幾乎未曾遇見過能與我們的方法相比的方法。”18這個論斷可以容易地在許多力圖批判種族中心主義的現代人類學家中得到反響。在16、17世紀，探險家和傳教士們所留下的報告，為讀者提供了許多奇異風俗的記錄。這些早期人種學資料很多是憑印象的、極不精確的。不過，有些傳教士作了細致而詳盡的研究，其客觀性對于現代受過訓練的人種學家也是可信的。令人難以理解的是，早在1724年，耶穌會士約瑟夫·拉斐特神父19在加拿大住了五年后，發現了許多后輩人類學家的假設和結論。他認為，當代野蠻人再現了早期歷史和史前時代的習俗，文明人并沒有超越他們展現的美德，而且還可以從他們那里學到許多東西；野蠻人的語言具有完全不同于拉丁語和希臘語的結構上的特殊優美性；他還認為，到處都可以發現宗教，其多樣性體現了原先單純的一神教的敗壞。當然，這些信念中的一部分現在已經被拋棄了。但在19世紀，它們都很流行。令人驚奇之處在于那么早就被人表述了出來。很可能會找到更早一些的例證，因為這些信念畢竟是部分來源于事實本身，部分則來源于歐洲傳統的共同背景，它們不可能是專屬于某一個人的。然而，沒有任何證據表明，拉斐特神父大大影響了他的同代人和后代人。時機尚未成熟。

1725年，就是拉斐特的著作問世后一年。詹巴蒂斯塔·維柯20，一個未受良好教育的那不勒斯雇傭文人，發表了他所著的《新科學》。這本書混亂地、不合文法地預示了19世紀歷史學思想的諸多方面。他在書中論證說，荷馬描繪的社會習俗和制度表現了一整套觀念和價值（一種“詩意的邏輯”），由他第一個稱之為“史詩”，而這些觀念和價值與其說像伯里克利21時代的希臘，或其自己所處時代的歐洲的價值，倒不如說更像中世紀歐洲的價值。從這種基本直覺中，他推導出一種理論：文明的發展有規則地經過三個時期，“神性時期”、“英雄時期”、“人性時期”。然而，他的杰作很少有人閱讀，直到百年后米什萊22發現了這本書，并把它譯成法語。

維柯在本世紀的主要闡述者克羅齊力圖把他樹為主要的哲學家，甚至最典型的意大利民族哲學家，并且把他解釋為克羅齊自己那種唯心主義的歷史循環論的前驅。不過，維柯的思想，就像他的語法一樣混亂，在他的著作中，發現唯心主義、經驗主義，甚至實用主義的種種不調和因素是完全可能的。從我們的觀點看，他之所以引起人們的興趣，主要是作為不同時代和不同民族之間系統的文化差異的歐洲最早闡述者，作為看到這些系統差異可以按規則的發展次序來排列的第一個歐洲人。（我審慎地說“第一個歐洲人”，是因為有許多中國人的例子和至少一個穆斯林的例子：伊本·赫勒敦。）這樣，維柯的“新科學”非常近似地預示了我們試圖在這里展開的東西。

伏爾泰23對英國的訪問，可以被看作對異國生活方式的興趣愛好整個進程中的第二個界標。1731年，伏爾泰首次在劇本《布魯圖斯》的序言中，表達了他對莎士比亞那種帶有野性的活力的喜愛；1734年，《英國人信札》（即《哲學通信》）問世，他在這部作品中贊揚了英國人的優點。然而他贊賞英國人的主要之處，是他們的明智和英國那種使君主政體和教會服從國家利益，至少服從貴族和紳士利益的方式，這種生活方式滿足了他自己理性主義的、反君主制和反教權的情感。英國所以令人贊美，不是因為她不同于法國，而是因為她可能是法國的未來。也正是伏爾泰，首次在歷史著作中引進了民間習俗和制度的描述。這種描述在后一個世紀里發展成了文化史。在1756年問世的《論各民族的道德與思想》（即《風俗論》）一書中，他為此提供了一個合理的說明。如同我們將要看見的，les moeurs et l’esprit，即“風俗”和“精神”構成了現在叫作“文化”的東西。

就這樣，伏爾泰預示了浪漫派歷史學家，正像他以自己對地方色彩的使用，預示了浪漫派劇作家和小說家。但是，他絕對不是一個真正的浪漫派，他一直保持著對理性主義理想的信念，他甚至為自己在莎士比亞流行于法國一事中所起的作用感到后悔。24是盧梭第一次明確地斷言了別種生活方式的優越性。盧梭告訴人們，某一天，在去看望萬塞訥（Vincennes）監獄中的朋友狄德羅25的路上，他從《法蘭西信使報》上獲悉，第戎學院以“科學和藝術是否起了改善風俗的作用”26為題設立了征文獎金。結束旅程之前，盧梭在馬車上寫成了應征文章的一部分。文章于1750年發表，它不僅為作者贏得了獎金，而且使他立刻成名。文章中，盧梭堅持認為，原始生活的簡單性使得文明人不能達到的天真和美德成為可能。這種情感，這種文明人對于原始簡單性的荒謬渴望，直到今天一直有意無意地為所有人種學研究提供某種動力。我們發現，在當代人類學家嚴肅而專門化的作品中，散存著一些微小的跡象，表明許多人仍然相信，在某些方面，原始風俗比他們自己的習俗要好，他們還希望，憑借科學，最終能提供出改善自己所處世界的手段。27正像拉斐特神父所說的那樣，“你可以在任何地方學到對你有用的東西”28。

伏爾泰可以被稱為文化史之父，而盧梭在某種意義上是人類學之父，盡管他自己從來沒有著手研究過一個原始部落。正像所期望的那樣，類似的趣味大約同時在歐洲其他國家產生了。在英國，我們可以把1761年看作意義重大的日子。正是在這一年，麥克福森的《奧西昂》出版了，并立即獲得成功。本書浸透著凱爾特式的深情，具有蓋爾語譯本的詩歌的溫柔和激奮，猶如某些新的風味，向18世紀那些對流行風格早已膩煩的讀者提供了受歡迎的刺激品。就像米格倫（Meegeren）的贗品在稍后的日子里那樣，那些作品與當時關于過去的概念是如此緊密一致，以致人們拒絕相信，它們是不真實的。赫爾德爭辯說，如果它們是虛假的，那是一種“神圣的欺騙”。伴隨著諸如在《奧西昂》之后四年問世的，佩西主教的《古代英國詩歌的遺風》這類著作，對異國情調的愛好在英國不斷地發展著。然而，新觀念是在德國首次實現系統化的。在1767年問世的，赫爾德的第一本重要著作《德國新文學的斷編殘簡》中，他表述了這樣的觀念：每一個國家，每一個民族都有獨特的性格，這在它們所有習俗和制度、藝術和文學作品中是十分明顯的，而且這種性格有它自身的內在價值。在他的杰作《人類歷史哲學的觀念》中，赫爾德對歷史做了一番系統的考察，試圖把民族特性這個概念同對人類的理性不斷進步的信念結合起來。在這本著作中，“歷史哲學”和“文化”兩個詞匯，開始以接近現代的意義被使用。然而，很明顯的是，并非赫爾德，而是一個叫J.R.福斯特的人在1781年首次使用了“v?lkerkunde”（民族科學）這個詞，它至今依然是“人種”的德語名詞，或者作為有別于自然人類學的文化、社會人類學。

看一看赫爾德對自己動機的解釋是有啟發意義的。他寫道：“對崇高事物的情感是我靈魂的導引。時間距離是多么強烈地作用于我呵！有什么東西比時間距離更多地觸動我呢？因而我熱愛古跡的陰影和遙遠的過去。”關于對異國情調的趣味和從現時遁入理想化過去的這種愿望，我們不可能有比這更加坦率的表白了。

無疑，正是因為急于表現與法國在文化和政治上的優越之處相反的民族特性，德國人才帶著最大的熱情堅持上述觀念。政治上的民族主義也是浪漫運動的一個組成部分。正是在德國（低一些程度上也在俄國），歷史哲學主要是在19世紀茁壯成長起來的。直至1914年，“文化”一直是德國的吶喊。但是，對異國情調的生活方式的更為廣泛的趣味是一場泛歐羅巴運動。從瑪麗·安東瓦妮特29的田園娛樂到表現火星生活和未開化西部世界的當代電影，這場運動伴隨著城市的成長而生長、而繁榮。這無疑是對城市的一種反動。貝克福德（Beckford）的哥特式堡壘和海耶達爾（Heyerdahl）的漂過太平洋的木排，同樣是一種對吸引人們、更加令人滿意而又全然不同的生活方式的尋求。在藝術和文學中，在服裝樣式和思想方式中，在每年的節日和周游世界的航行中，無論我們的目光落在哪里，我們都可看見逃避當代都市生活之限制和壓抑的努力的跡象。這種努力現在已經遍及全球。

湯因比在他著名的文章中，已經把導向過去的復古主義和導向未來的未來主義，識別為他所謂“靈魂分裂”的不同方面。30但是，這種兩分法把歷史進程簡單化了。我們除了可以在時間中，也可以在空間中置換位置來尋求拯救。毋寧是去墨西哥或者南海，而不是去美第奇的佛羅倫薩或伯里克利的希臘。我們甚至可以在我們自己社會的不同階層的生活中尋求逃避，可以去模仿農民、電影明星或者匪徒的生活方式。

不過，我在此涉及的是對歷史學和人類學作這種探索的后果。我不可能追溯發展進程的每一細節。在19世紀最初幾十年，隨著浪漫主義運動的成功，這種新觀點開始真正占據了主導地位。德國產生了一大批歷史哲學家，其中黑格爾最為著名。在他看來，世界精神在歷史行程中以各種形式表現了自己，而普魯士國家是其頂點。與此同時，在德國和法國，歷史著作的實際寫作愈來愈多地帶上了文化色調，“習俗”和“精神”成了職業歷史學家合理的，甚至是必要的探討主題。我們可以把德國的尼布爾31和法國的梯葉里32看作早期的突出例子。當然，這些文化的歷史最初是穿插在傳統的敘事式歷史著作中的。它們一般帶有一種表象的、直覺的性質。但在同時，歷史研究的技巧改進了，歷史學精確性的標準提高了。

直到19世紀后半期，我們才開始把文化史當作一項獨立的工作。這方面，藝術史家布克哈特33和拉斯金34起了重要作用。他們試圖闡明和解釋文藝復興和中世紀以來的繪畫和雕刻作品。這些作品在18世紀一直被認為純粹是粗糙的和原始的。在他們再現過去的努力中，有一種并非空無所用的好奇心驅使著他們。正像布克哈特所承認的，他被“一種對黃金時代、對事物之和諧的巨大渴望”吞噬了。自那以后，文化史著作，包括藝術史和思想史、習俗史和“道德史”、宗教史和經濟史，以不斷增加的數量從出版社奔涌而出。到今天，差不多半數的傳統歷史記載被專用于描述文化和社會的背景。許多歷史學著作則專門探討這個背景。同時，一些新天地向歷史學打開了：中國和印度、阿拉伯國家和東羅馬帝國；考古學家們還揭開了另一些天地，像埃及和巴比倫，亞述、赫梯和克里特島。相反，那些歷史哲學則衰落了。19世紀企圖按照幾條普遍性原則解釋歷史，諸如戈比諾（Gobineau）的“種族”，巴克爾35的“環境”，或者馬克思及其追隨者們的“階級斗爭”。這些原則現在都已被存放在垃圾箱里或圖書館的書架上（當然，除了俄國人。他們在這方面的趣味同在其他事情上一樣，似乎還沒有超出維多利亞時代）。至于說那些試圖概括整個文化發展的學者，斯賓格勒被認為是帶有偶然價值的直覺的怪杰；呂克特（Rückert）和丹尼列夫斯基（Danilersky）的作品甚至從未被譯成英語和法語；湯因比則被非常恰當地認為是模糊的、不精確的、帶有預言性質，以致難以讓歷史學家們嚴肅地對待的人物。今天的歷史學家避免作寬泛的概括，但在文化史和社會史的寫作中，他們可以很好地準備那種將使得這種概括成為可能的資料。

人類學的發展要稍微慢一些。有關原始部落的記述不斷地積累著，有時被大大地浪漫化了。因為那些作者都是業余愛好者，而不是專家。也許又是一個德國人，古斯塔夫·克萊姆1843年在他的《文化通史》中，首次提出了對原始生活的系統研究。他采納了赫爾德關于當代原始人可以再現人類發展早期階段的意見，主張建立人類學博物館，保存來自世界各地的原始產品，以說明文化發展的不同階段。這個設想至今仍然被諸如牛津彼得河館這樣較老的人類學博物館所遵循。如同克萊姆，確實也如同赫爾德一樣，19世紀后半期的人類學家——比如泰勒36和摩爾根37——的主要興趣在于說明一個必然的發展進程，即類似于生物學中直向演化的某種東西，已引導原始人通過種種階段而達到文明。到19世紀末，一場反動開始了。英國和法國的異端學派爭辯說，發展不是直線型的，文化進步起源于一個或幾個中心，然后向外傳播。為了解決這場爭端，德裔人弗朗茨·博厄斯38，近代美國人類學鼻祖，堅持要對現在的和過去的單個部落作精確的、深入細致的研究。于是，在20世紀前三四十年間的美國，“歷史的重建”成了一種口號。

重要的是要注意到這個發展有兩個方面。一方面是對精確的經驗研究的必要性的強調，我們可以認為其開端是博厄斯在世紀之交對北太平洋的探險；另一方面是對單個部落的興趣。越來越多的美國人類學家感覺到了每一部落在文化上的獨特性質，因而逐漸忘記了人類學的初始目標：建立社會發展的普遍性原則。今天，美國的流行興趣在于個別的文化單位，特別在于這些文化單位的心理方面，這一研究線索與魯思·本尼迪克特39的名字有著特殊聯系。不過，人們仍處處呈現出恢復對文化和社會變動規則興趣的跡象。

與此同時，在大西洋彼岸，發生了一場相當類似的進展。同樣，對于精確性的新的關切，隨著劍橋探險隊出征托雷斯海峽而出現了。探險隊參加者有哈登（Haddon）、里夫（Rivers）和塞利格曼（Seligman），它差不多與博厄斯的首次野外旅行同時進行。這個時候，在法國，哲學家和社會學家涂爾干40開始對原始部落發生了興趣。不過，他更多的是關切單個社會的組織和結構所展示的普遍性原則，而較少關切它們的歷史發展。近代英國社會人類學正是從他那里，通過馬林諾夫斯基41和拉德克利夫—布朗衍生出來的。42

在描述原始部落時對精確性的尋求，是同歷史學方法的日益復雜相應的人類學方面的發展。在兩方面的事例中，學者們都試圖給起初是浪漫派哲學家直覺的東西一個合理的經驗基礎。浪漫派對理性的反動已盡力展現了經驗的一個方面。現在，理性主義者企圖奪回它，把它同化于理性主義的世界圖像中。以非常相似的方式，浪漫派對反常心理狀態的興趣促進了近代動態心理學的建立；另一方面，除了向人類學索取的那些東西，近代社會學的先輩幾乎完全是理性主義者或者實證主義者。

應當注意到，人類學家已經比歷史學家更進了一步，他們不僅試圖使研究精確化，而且要使它科學化，以建構一個清晰而連貫的經驗性概括系統。無疑，由于他們涉及的是小規模的社會，科學化的探討就比較容易做到。不管他們是文化人類學家還是社會人類學家；不管他們智慧上受傳于布斯還是涂爾干，他們都盡力把所研究的社會看作獨特的整體，縱然注意力集中于某個部落生活的特殊側面。人類學家知道，必須把他所研究的民族的社會結構、經濟狀況、技術、法律、宗教、習俗和無所不在的精神氣質記在心間。再者，歷史學家埋頭研究一個民族的一個時期，而人類學家則不得不把遍布世界的許許多多不同社會記在心間。從而他可是不那么容易受到引誘，從一個或幾個例子中做出概括的。他所作的概括按設想是要對所有社會有效的，不管是文明社會還是原始社會，不管是歷史的還是史前的社會。原始生活的巨大變異性以及個別單位的微小尺度，保證了人類學家的理論建構含有接近普遍有效性的內容。基于這個理由，未來的歷史科學在概念上和方法上，都必須首先大大依賴人類學。

自然，我們不可以假定人類學的所有方面都已完全清楚了，都已完善地、毫無疑問地構造好了。沒有一個人類學家會做出這樣總結性的聲明。相反，甚至在一些基本問題上，仍然存在著含糊的、有疑問的地方。我們看到，關于文化的定義，就存在相當大的分歧。然而，在原始資料的精確性和術語的清晰性方面，自克萊姆以來，改進是巨大的。現今人類學家（以及其他社會科學家）的研究標準似乎大大優于歷史學家的松散推理。同樣，也大大劣于自然科學家的數學化精確性。無論有怎樣的缺陷，人類學這門科學的進步已足以有益地引導那些希望對歷史有合理化解釋的人。

自然，文化史學者的研究為這樣的歷史科學提供了部分必要的基礎。特別是在法國，在涂爾干的影響下，一個完整的經濟和社會歷史學派——其中馬克·布洛赫和呂西安·費弗爾最為著名43——展開工作所按照的方法似乎預示了我們在這里要提倡的那種研究。44此外，近年來，有些人類學家，尤其是那些對文化的心理方面感興趣的人，已經開始著手進行當代文明的研究。45克虜伯教授研究了特定時間和地點中的天才群，作為他所謂偉大文明的“文化頂峰”的索引。46在比較史學這個領域，毫無疑問有著無數研究和分析的機會。我們不能期望，在目前的階段任何一種理論建構可以證明自己是權威性的。在這本著作里，我所涉及的事情主要是，對我們的新任務所需的基本概念作分析、提煉和修正。我將要討論“歷史”這個詞的意義，史學著作實際上是怎樣表述的。我還將細致地描繪和分析“文化”、“社會”和“文明”的概念，以及其他相關的概念。我也要描述各種文化是怎樣銜接、綜合的，它們又怎樣被解析、被刻畫出特性來的。我特別將注意文化和歷史中的因果關系及其解釋的問題。這類問題一直是形而上學，甚至是神學爭論的主題。最后，我將表明，這些概念應當怎樣用來理解和解釋歷史事實。在所有這些討論中，我考慮著一個基本目標，一個我企圖予以解決的特殊問題。這同樣是一個一直吸引著諸如斯賓格勒和湯因比這些現代歷史哲學家主要注意的問題。這個問題是：在文明的發展中，在它的緩慢生長和時而迅速的衰落中，是否存在著規律性。在我們的時代，這是一個似乎特別緊迫的問題，因為有一股冷風已吹遍歐洲，即直覺地認為歐洲文明注定要走上古埃及、古羅馬、尼尼微和提爾的道路。信念的喪失、藝術的停滯、自由之夢的破碎、現代戰爭的災難性，所有這一切似乎預示了一場大衰落。

這樣的衰落是不可避免的嗎？只有詢問過去，我們才有可能回答這個問題。迄今為止，歷史哲學家沒有能找到清晰的答案，這至少部分地歸咎于他們缺乏一套系統闡釋這個問題的精確術語。在此，我的目的正是要提供這樣的一套術語。對這個問題的回答，必定是未來研究的主題。

有時，人類學家在談論他們的學科時似乎認為它必然把那些恰好以人為對象的學科作為一部分包括在內。諸如社會學、歷史學，甚至心理學。他們至少有一個詞源學上的證明，因為“人類學”意味著“人的科學”，從而似乎具有一種普遍性質。康德正是在這個普遍意義上使用這個詞匯的。然而，在過去，人類學家的研究僅限于原始社會，而這至今仍然是他們主要關切所在。同樣，社會學家愿意包容所有涉及人類群體的學科，但在實際上，他們也限制著自己，他們專注于歐洲和美洲的社會結構和機制的研究，而傾向于忽視早期的或歐洲以外的社會。歷史學家也不缺乏雄心，然而在實際上，他們所關切的主要是，詳細描述發生于或影響了有文字社會的各種事件的順序（亦即那些可找到記錄的事件）。當然，研究其他社會，甚至無生命自然中各種事件的順序也是可能的和需要的，這也可以叫作歷史。不過，很少有人會同意克羅齊的觀點：事件的歷史方面（即它的時間上的順序）是唯一重要的；知識的所有分支都可以歸入歷史學。

就學術王國諸種現象所預示的各學科的互相滲透而言，這是有益的和合乎需要的發展。然而，我們不能期望解決術語上的爭端。各個學派由于歷史的原因而恰好占據的穩定位置，實在過于牢固。因此，我將繼續在狹義上而不是在廣義上使用各種術語。我在此想要做的，只是努力為狹義上的歷史概括提供一種基礎。這項工作可以被看作屬于廣義上的人類學或社會學。我也使用了“歷史科學”這個名詞。但是，更準確的描述是“文明的比較研究”，這里的“文明”意指那些大規模的、復雜的、都市化的（通常是有文字的）文化，這些文化的發展進程包含了歷史學家所描述事件的大部分。這個問題在下面的章節中將更加清楚。