第一章 緒論

第一節 明代的文化與思想

明代精神文化的嬗變

一言以蔽之，由二元論到一元論、由理性主義到抒情主義，從思想史看就是從宋代到明代展開的。在明代，以情為中心比以理為中心更突出的理情一致主義、興趣比技巧更受重視的感興主義、性情自然比理智規范更受尊重的自然主義、主觀比客觀更受強調的主觀主義、提倡反傳統并高喊從傳統中解放出來的自由主義，都相當盛行，甚至出現了近代革新思想的萌芽。

在儒學方面，理學（性學）衰落而心學繁榮，結果導致了所謂經學、訓詁之學的衰微，出現了即使解釋經典也喜歡依照主觀體認而提出獨創見解的風潮。

這不僅是對儒學，而且對道教、佛教也一樣，因為當時儒、釋、道三教合一論相當興盛。此外，在平民中間也有所謂“勸善懲惡”的民眾道德之書（善書）的流行。這是這個時代的獨特現象。

在文學方面，排斥模擬而重視性靈；在藝術方面，感興比技巧更受重視，乃至可以看到以富于個性、新奇的自由表現為宗旨的文人畫、書法等藝術的繁榮。而作為特例，基督教的傳入也使中國的傳統思想和文化受到了影響。當時對基督教雖然有各種批判和反對的聲音，但一方面出現了像徐光啟那樣力求調和上帝觀念與傳統天命思想的傾向，另一方面則隨著基督教的傳入而輸入了西方科學，于是產生了一股重技術、尊實用的風潮。不過我想，這恐怕是建立在明初以來成為官學的朱子學的基礎之上的，因為在朱子學的結構中，已經具備了接受這類科學的根基。

宋代的精神文化，在內在的知思方面，應該說是有其特色的。這只要看一看在畫山水時善于留白的馬遠、夏珪的畫作，以及用靜穆嚴正的眼光凝神幽遠彼方的徽宗皇帝的禽鳥畫，就容易理解了。這類繪畫，與表現情趣相比，可以說更加嘗試著表現自己的主觀性和哲理性的東西。在這里，還有重視氣韻的緣故。所以，即使在畫很小的花卉時，也不流于裝飾。可以說，由此才表現出靈活的宇宙大生命和氣韻的生動性。

實質上，這無非是要拋棄外表的華美，即多彩而復雜的裝飾之美，而表現內在的心靈深處。這種傾向，只要看一下宋代的白瓷、青瓷、青白瓷等也就容易察知了。

至于明代，宋代內在的、知思的傾向變得淡薄，而逐漸轉移到外在的、抒情的東西。即使從瓷器來看，在明瓷中已看不到宋瓷中那種理智的、嚴肅的造型之追求。明瓷的姿態是自然的，看不到做作的痕跡。此外，明瓷還把構思轉向濃墨豐潤的藍釉瓷器和紅釉瓷器之類富有情趣和裝飾性的東西上，而且其筆法暢達，表現手法自由而飄逸奔放。若將明代萬歷的紅瓷、天啟的藍瓷和宋代的白瓷、青瓷、青白瓷加以比較的話，兩者的不同一目了然。

宋明兩代的精神文化為什么會存在上述那些差異呢？原因雖是多方面的，但其中很重要的一個原因，是兩代文化的承載者的階層不同。

宋代的精神文化是適應官僚知識階級的情趣的，而明代的精神文化則是適應平民階級的情趣的。從宋末到元初，因為知識階層大多下野而棲居于草莽之間，因此，被官僚知識階級發展、保存下來的精神文化，也漸漸發生了適應平民階級趣向的變化。這又成為促進庶民文化勃興的一個原因。而且，建立元朝的蒙古族是北方游牧民族，因此，正如眾所周知的那樣，前所未見的庶民文化在這個時代興起了。

繼元朝滅亡而再生的明朝雖然是漢族朝廷，但庶民文化卻依然繁榮。明中葉以后，和日本的江戶時代一樣，與海外貿易相結合的庶民的經濟生活水平不斷提高，終于開出了絢麗的庶民文化之花。其結果是，適應官僚知識階級的理性的精神文化衰頹，而適應平民階級的抒情的精神文化隆盛了。

宋代的精神文化，如前所述，是理性的，其中充滿著精深嚴肅的風氣。實質上，這是因為宋人有在人的生命中樹立高遠理想的強烈愿望，因此堅持了純粹性和客觀性。以朱子學為樞軸的所謂宋學，就是從這種風潮中發生、成長起來的。朱子學以禪學，特別是以理事無礙法界說的《華嚴經》和老莊道教為媒介，揚棄了傳統儒教的人道和人倫。例如，朱子倡導所謂理學（性學）而提出具有二元論思維結構的理氣論和性氣論之說，就可以說明這一點。

然而一到明代，就可發現宋人所追求的理想主義的乃至客觀主義的東西，因為固定、抽象而變得空虛。所以明人認為，這種理想主義的東西不但與生生不息的人類的生命相游離，而且與人類在自然性情中追求充滿生機的生命的愿望相背離，因此，明人去追求那種情感豐富的、生意盎然的、感情的東西就成為很自然的事情了。以王學（陽明學）為軸心的明學，就是在這樣的風潮中發生、成長起來，這從王陽明所倡導的所謂心學、提倡的具有一元論思維結構的心性論和理心論中，便可以窺見其底蘊。

與印度思想相比較，中國思想實踐、現實的品格是明顯的，這已為人所共知。關于這一點，有很多實證。而接受了印度佛教的中國人，其實是從印度的冥想性和思辨性中擺脫出來后，才富于實踐性的。從某種意義上說，作為中國佛教的代表——禪宗的產生本身就是一個很好的標志。

鑒于上述立場，由宋學到明學的展開，呈現出如前所述的情況，這或許是植根于中國思想性格的必然結果吧！

有明一代，從中國的文化史來說，是可與西歐“文藝復興”比擬的時代。在中國，每個人都明確地、強烈地自覺意識到，人倫社會理所當然是自然界、宇宙的擔負者，而且其道理皆內在于人的本性中，這也可以說是宋代以后的主要傾向。其結果，在宋代，人的主觀性受到尊重，而一到明代，則又進一步得到強調，同時，如前所述的人所直接具有的性情，即性情的自然流露也受到了尊重。對此，我們可以從文學藝術的角度來先進行討論。

眾所周知，文人畫雖然在明代達到鼎盛，但它產生于元末。例如，元代所謂四大家之一的黃公望認為，繪畫之道不在筆墨而在于繪畫時的自然心情，即不在執著于傳統形式，而在于破除它而順從于自然的心情。倪元鎮也同樣認為：“畫者，寫胸中逸氣也。”（引自惲恪《香館畫跋》）比如，畫竹子就是表現胸中的逸氣，至于枝的多少、葉的屈直等則不甚重要。

這種性情之自然比技藝更可貴的傾向，到了明代則越來越顯著。被稱作明代文人畫之祖的沈石田，善繪薄墨淡色之畫，就是根據林良的所謂“寫意而不以巧為事”的寫意主義而來的（參見中村不折《西洋畫與支那畫》）。當時，顧凝遠也談道：“若僅求巧而無新意，則拙亦巧，巧亦拙。”（引自《畫論叢刊·畫》）所以，顧凝遠又說明了“感興”的重要性，而“作畫須得乘興，起興方能運腕”，則是他們的共同主張（引自沈石田《論畫山水》，顧凝遠《畫》）。

這種傾向在明末的文藝中最為顯著，所以王世貞也在《藝苑卮言》中表達了推重寫意并以氣韻為宗的元代倪元鎮、高彥敬等的畫風，從而使宋體（院體畫）為之一變的意思。被稱為藝林百世之師的董其昌，就把宋代詩人蘇東坡的“詩不求工，字不求奇，天真爛漫即吾師”的詩句作為真髓（《畫禪室隨筆》卷4）。明末性靈派文人袁中郎（袁宏道）說：“夫趣得之自然者深，得之學問者淺。”（《袁中郎全集》卷10，《敘陳正甫<會心集>》）他把素樸的心情的自然流露看得比技巧和知識更重要。張瑞圖是明末著名的書畫家之一，對日本也有影響。他的詩中也有“情動而作，情達而止”的說法。在明末作為書法家而馳名的人中，除張瑞圖以外，還有王鐸、倪元璐、傅山等，他們的書法奔放自在，按思路運筆，善用連綿草書體（參見《書道全集·明清篇》）。

至于詩文，上述的袁中郎及鐘伯敬（鐘惺）、徐文長（徐渭）等是當時的代表。他們都排斥擬古而以性靈為宗。例如，竟陵派詩人鐘伯敬所作的《古詩歸》和《唐詩歸》，據譚元春說，鐘伯敬認為：“法不前定，以筆所至為法；趣不強括，以詣所安為趣；詞不準古，以情所迫為詞；才不由天，以念所冥為天。”（參見《詩歸序》）。伯敬還說過：“不泥古學，不踏前良，自然之性，一往奔詣。”（《小品一·先師雷何思太史集序》）并論述了心靈之要，而反對模擬古人（同上書卷2，《與高孩之觀察》）。

袁中郎雖是性靈派的核心人物，但原來卻是屬于徐文長流派的文人。此二人都斥責王世貞和李攀龍的擬古，而提倡性靈。文長擅長文人畫，他的畫是破天荒的，即使畫花卉，他也會繪出全破型的畫。這無疑是感興比形式、創意比傳統更受重視的結果，亦即是因為重“精神”的結果。對此，他說道：“所運者全在氣，而氣之精而熟者為神。故氣不精則雜，雜則弛。而不雜不弛則精。常精為熟，斯則神矣。以精神運死物，則死物始活。”（《玄抄類稿序》，轉引自松村勇造著《徐文長·石濤·趙文謙》）

中郎評論其弟中道作詩的態度說：“大都獨述性靈，不拘格套，非從自己胸臆流出，不肯下筆。”（《袁中郎全集》卷10，《敘小修詩》）這里所說的性靈，實際上也是中郎自己業已作為宗旨的東西。中郎在文章中以新奇為要，他說：“文章新奇，無定格式，只要發人所不能發，句法、字法、調法，一一從自己胸中流出，此真新奇也。”（同上書卷23，《答李元善》）就是說，新奇實在是從自己胸中流露出來的東西，因而可以說肯定是性靈的表露。

據記載，中郎對于除了國家的命運自己不能隨心所欲的生活這種觀念深表不滿。他所謂的性靈說，大概就是與這種生活態度密切相關的吧！

在當時的思想界，也存在著上面所說的那種風潮。拿禪學來說，在明代，把一切煩惱一概掃除而進入悟境的如來禪逐漸衰微，而追求人心之現存即順從性情之自然，應機而入悟境的祖師禪開始盛行。所以，在禪宗的經典中，采取格外尊重人之立場的《楞嚴經》受到了青睞。

再拿儒學來說，例如，泰州學派的羅近溪所揭示的孟子所謂的“赤子之心”，就是千萬人所具有的良知良能，即不學不慮的人情平易之處。這種人情平易處正是符合天命的神圣東西。此外，李卓吾所揭示的“童心”，也是無絲毫人為做作的真心。

在明末，雖特別強調心之自然、性情之自然，但這并不意味著完全放任。所以，在明末學者的論述中，有把性情引向正確的方向，甚至用理法、法制、規范來限制它的傾向，從而揭示了工夫的必要性。但即使在這種條件下，因為其工夫本來就皆備于自然之心、自然之性情中，所以工夫無非是自然之心、自然之性情的發露。例如，徐文長認為，自然是“常明常覺常惺惺”的工夫，即常超越自我而靈活多變的存在（參見《徐文長文集》卷30，《讀龍惕書》）；而袁中郎則提倡情理合一，認為性情原不可分離，故禮義與性命亦不可分離（參見《袁中郎全集》卷10，《浮山九帶序》）。

根據這種觀點，宋人的立場便自然被視為落于無情之理而背于理情合一的了。中郎所說的自然，當然不是單純素樸的東西，而是希望從其中產生出真正的技藝，這是他提倡自然說的本意（參見同上書卷10，《瓶史》《生花》）。提出“童心”說的李卓吾，也同樣談到過這一點。他認為，“絕藝入神矣”，亦即技藝與心合一（參見《李氏焚書》卷5，《詩畫》）。卓吾是以痛斥儒家的禮教而著名的，他把世間所說的禮看作是因人為安排而被扭曲的東西。他認為，真正的禮應發自本來自然之性情。然而，盡管如此，工夫亦仍然是必要的，唯有如此，才能保持自然的性情之真（參見同上書卷4，《勿說》；卷3，《讀律膚說》）。

綜上所述，明末的儒者、文人是推尊心之自然、性情之自然的，但其中也出現了以此為借口，故意言行怪癖、故弄玄虛，或者一味追求新奇，而隨任自然的現象，李卓吾就是其中最為突出的代表。

他和“竹林七賢”之一的嵇康一樣，大罵儒家嚴格的倫理主義和教條主義或道德意識，認為這些都是束縛人的自然性情的東西，并痛斥他們不僅一味飾虛文、欠實用，而且把道德作為追求自身榮達的工具。他還揭開當時士大夫的偽善面具，暴露其隱慝，對時勢進行了大膽的鞭撻，并在此基礎上強調對自然之性情即其所謂“童心”的服從。

盡管有人贊賞李卓吾的正直之心，并高度評價了他的思想，但在當時他還是被大多數的有識之士視為任情恣肆、猖狂無忌憚的小人而受到非難。

至于性靈派的自然主義，日本的山本北山評價頗高，但尾藤二洲則認為它失掉了本來應是風雅的自然本色，并批評道：

徐文長、袁中郎等，任筆之自由而傷大雅之調者多。然文長尚有不少古質典重。……明文多刻意求奇而失自然之色。明詩在嘉、隆以前近于自然。空同之流雖有別，然仍不如嘉、隆以后。滄溟、弇州之徒傷于模擬，公安、竟陵之徒則傷于奇辟，皆為故意做作之家風，而缺乏自然之氣象……剽竊涂抹，自韻于街談巷語，此皆失風雅之趣也。（《正學指掌》）

不難想象，明末的自然主義，在其性質上會極端強調自我。所以，在這一派的文人諸儒中，甚至流露出對傳統的儒教倫理即禮教的憎惡之念。例如，鐘伯敬蔑視儒教理論，徐文長厭惡禮法之士，尤有甚者是李卓吾。不過，在明末儒者中間，雖說同樣遵循自然主義，但彼此之間卻有差異，有人甚至把被視作傳統儒教倫理之基本內核的孝、悌、慈作為人之性情的自然發露，而這也可以說是不難實踐的。

在明末的自然主義思想中，還應注意的是，其中已有反封建主義即近代進步主義的萌芽。例如，李卓吾提倡人的自由、男女平等，還提出了保護庶民生活權利的思想；何心隱推崇任俠義氣，主張實現小規模的、與近代社會政策一脈相通的社會組織形成。這些似乎都可以視為近代革新思想的先聲。

陽明心學的興起與分化

在《明史·儒林傳》的序文中，概要地記載了以下一段話：

原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹繩墨，守儒先之正傳，無敢改錯。學術之分，則自陳獻章、王守仁始。宗獻章者曰江門之學，孤行獨詣，其傳不遠。宗守仁者曰姚江之學，別立宗旨，顯與朱子背馳，門徒遍天下，流傳逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而后，篤信程、朱，不遷異說者，無復幾人矣。要之，有明諸儒，衍伊洛之緒言，探性命之奧旨，錙銖或爽，遂啟岐趨，襲謬承訛，指歸彌遠。至專門經訓授受源流，則二百七十余年間，未聞以此名家者。經學非漢、唐之精專，性理襲宋、元之糟粕，論者謂科舉盛而儒術微，殆其然乎！

對此，《明儒學案》的著者、陽明學者黃宗羲提出了以下意見：

有明文章事功，皆不及前代；獨于理學，前代之所不及也。牛毛繭絲，無不辨晰，真能發先儒之所未發。（《明儒學案·凡例》）

同情陽明學的明末僧侶智旭也同樣高度評價了明學，他說：

予每謂明朝功業士，遠不及漢、唐、宋，理學則大過之。陽明一人，直續孔顏心脈。（《靈峰宗論》卷64，《西方合論序》）

論者或曰，明學不過是宋學之糟粕而已。此論果真得當嗎？

從宋學到明學的展開，如前所述，是從性（理）學到心學的展開。但是，從心學的觀點來說，明學既可以說是因陳白沙、王陽明而興，又可以說陳學是王學的先驅。而且嚴格地說，這也許比明學因王陽明而興的說法更貼切。

為什么這么說呢？這是因為，雖然王學是通過陸學溯源到孟子的心學而加以發展的，而陳學則可以說是出自吳康齋（吳與弼）的朱子學而提倡心學的，其心學是靜澄端本之學，其中具有與依靠具體的流動之心的陸學相悖的，而有與以本心之靜虛為宗的象山門人楊慈湖之學相通的地方。所以，一般來說，在陳學中存在著與朱子學相通的因子，即把性置于心之上、并具有靜的傾向（詳見本書第二章第二節《王陽明》）。

朱子學一到明初也漸漸有了注重內心的傾向。據說，在明開國文臣宋景濂、王士元的學說中，已經有了這種傾向，接著又有薛文清、胡敬齋等。即使從這些所謂明初著名朱子學者的學風來看，恪守朱子學的立場，以至于堅守朱子學的二元論傾向，或追求細密分析和博大知識的朱子學的特色，已愈益減弱，而出現了重視一元論和心之存養的傾向，這在思想方法上可以說是一股接近陸學的風潮。即使是禪宗，在明初也呈現出偏愛如同陸學那樣崇尚心的簡易直截的風潮。當時流行著“當下直悟”的觀念。念佛禪的流行，或許顯示了明初禪風的一種特色。

明初儒學尊重內心的傾向，如果探其源流，遠在宋末就能找到它的蹤跡。在宋末的朱子學中，雖有注重概念之爭、賣弄知識而忽視真切體認的人，但也有學者認為，朱子學是提倡心之切要的學說。于是，這派的朱子學者便把朱陸合一當作自己的方向。因此，即使說所謂的朱陸同異論就產生于這種風潮之中，那也并不過分。

朱陸調和論在明初的程篁墩那里大體有了結果，陽明心學在一定意義上也可以說是以此為媒介而把陸子、孟子的心學加以展開的結果。這從被陳清瀾非難為程篁墩《道一編》之續編的陽明所著的《朱子晚年定論》中也能窺知一斑。陽明心學在嘉靖、隆慶以后風靡一世，其以“致良知”為學術宗旨的心學，比主張“心即理”的陸子心學，顯得更加精微和親切。

陽明所說的“良知”，是明確的道德感知，按原意應視為具有道德法則（天理）性質的東西，也應視之為與好惡之情渾一的、真正以有為無、以無為有的真性命。這大概是對陸學心體秘蘊的最好發明吧！在陸子的“心即理”說中，工夫的親身實踐尚欠明確，因而很容易使工夫“逐光景”而陷于弊害。至于陽明的“致良知”說，則因學問頭腦得以明示，故其強調親身實踐亦頗為明確，而且其工夫也更加以簡易為切至，以切至為簡易。

具有如此特色的陽明“致良知”說，由于與時代的價值趣向相符合，因而廣泛地流行于世，其影響甚至波及文藝等領域。即使明末的文人畫家，也或明或暗地受到了他的影響。王陽明從年輕時就開始致力于心學，然而，由于明初以來作為官學的朱子學仍很隆盛，所以陽明是從以性為宗的朱子學轉而倡導以心為宗的。正如《朱子晚年定論》一書所揭示的那樣，王陽明在中年時并沒有從曲學阿世的觀念中擺脫出來。但晚年當他以“致良知”為學之宗旨以后，便把一切雜念統統拋在腦后，并在此基礎上建立起獨自的心學，最終奠定了明學。這是隨著年齡的增長而日益高明精微和圓熟后，才最后達到的既包括宋學全體大用之思想，又吸取佛道虛無之觀念，進而闡釋獨自的良知之立場的高度。

建立了這種獨特的心學體系的陽明，即使對古典的解釋也發揮了自己的獨創性。他的古典解釋，只不過是為了自己思想表現的方便所采取的自由之立場。如后所述，這是明代經學的一個特色。

陽明歿后，王學分為良知現成派（左派）、良知歸寂派（右派）和良知修證派（正統派）三派。歸寂、修證兩派的思想是把王學還原為宋學，然而，由于帶有逆時代潮流而動的傾向，故而不太興旺。現成派的思想則是順應王學發展的方向并適合時代潮流的，因而得以廣泛流行，以至于風靡明末社會。但由于現成派主張當下現成，尊奉心之自然，無視工夫，知解任情，最終導致蔑視道德、淆亂綱紀的惡果。現成思想不僅存在于儒學，而且還流行于禪學，又因兩者合為一體而越發猖狂。明末禪僧智旭對此曾感嘆地說：當時的禪者“只貴子見地，不貴子行履。謂有見地，必有行履；有行履，未必有見地也。今負狂解，而蕩德喪檢，痛哉”！對自負知解、道德淪喪、趨艷棄簡的風氣痛嘆不已（參見《智旭隨筆·梵室偶談》）。

不管怎么說，心學之弊似乎在明末已達極點。清初的朱子學者陸桴亭批評其弊說：“宗心者必侮圣賢，學禪者必呵佛祖。彼等對祖宗尚且如此，對吾身心之學則必不知其畏，故陷小人而無忌憚矣。”（《思辨錄輯要后集》卷9）

看到上述心學流弊的明末儒者如陳清瀾之流，對此曾作過尖銳的批判。陳清瀾恪守朱子之性學，而把心學歸于異端之禪，并且從民族主義的立場出發而痛加排斥。當然，在批判派中，也有人不但對陸王學，而且對朱子學也做了批判，吳蘇原、郝楚望等就是如此。

他們提倡以氣為中心的理氣、性氣一元論。從這一立場出發，他們認為，宋之宗性之學與明之宗心之學，歸根到底都陷入了佛老的空寂。總之，程朱性學是以事理之切要教導吾人，而陸王心學是以心之切要教導吾人，與此相反，吳蘇原、郝楚望的氣說則是以實踐之切要教導吾人。這種思想在日本的古學派中也得到了傳播并發揮了作用。

在明末，還有為矯正王學流弊、吸取其長處而建立的新朱子學學派，即湛甘泉學派和東林學派。這兩派儒者，在國家的動亂之秋，善于以真切的體認之學為要，其宗旨是從堅持嚴肅的性理的朱子學之理想主義立場去糾正王學流弊，同時又能正確地理解王陽明以心（良知）為學之宗旨的真意，并吸取其長處，從而建立起新的朱子學。這樣的朱子學，在明末也以王學為媒介而得到了新的展開。

接著，又出現了以朱子學為媒介而開啟王學新生面的劉蕺山。經過他的努力，明末儒學放射出一段光彩。他根據精深入微的陽明之好惡說，提出了獨到的誠意說。蕺山認為，程朱以性理為宗，陽明以良知為宗，但都不能擺脫支離空蕩的禪學和功利變詐的俗學。而作為頭腦之學的誠意說，則最終開啟了重視心體之生命血脈的王學之秘蘊。

總之，彌漫著現成派亞流思想的明末思想界，忘記了作為陽明學說之宗旨的心體原本就是倫理的源泉，是植根于道德的經世之本這一基本點，而僅僅聽任于簡易淺薄之情，以至于滋生出蔑視倫理道德的流弊。這一時期，出現了許多致力于排除、匡救這種流弊的儒者，他們或者重新挖掘程朱陸王之學，或者復歸于古學，并闡明作為人類生活支柱的倫理道德，只有基于靜肅的心、誠實的心，以及篤實的日常實踐，才能得以維持的問題。盡管如此，由于潮流所向，他們的苦心無論如何也是難以防遏此種流弊之漫延的。

心原本是動的，但若只是隨意流動的話，就會失去本體。所以杜甫有詩云：“水流心不競，云在意俱遲。”這樣的話，就不能獲得真心。明末流行的現成派亞流的思想，盡管依于心，卻反而失其心，因而不無自掘墳墓之感，以至于使以“靜中有動，動中有靜”為宗旨的宋學精神也不能得到充分發揮了。

明末流行的三教合一論

在這里，我想對明代經學附言幾句。明代的印刷術較為發達，因此不論官方和民間，都出版了許多書籍，這對學問的普及有很大貢獻。但經學卻未免相形見絀。概言之，明代是經學的衰頹期，原因是多方面的。一般來說，在明代，傳統的古典主義的破壞與自由主義的勃興，是其中的原因之一。所以，對古典的解釋，在明代便出現了一種不執著于傳統而立足于自由立場的風潮。

當然，朱子對古典的解釋也是富有獨創性的，但朱子基本上沒有忘記漢唐訓詁學的立場。而看看陽明《傳習錄》中對古典的解釋就能明白，在明代這一立場已經發生了變化。陽明對古典的態度，與其說是遵循古典主義，不如說是基于自由主義的立場更貼切。陽明的這種態度，大概來自于王司輿注1。但就陽明本人來說，是否已十分自覺地意識到這一點，很值得懷疑，反倒是其后學可以說是自覺地意識到了這一點。舉例來說，陽明的門人季彭山著有《詩說解頤》四十卷，徐文長在書評中說：此書不拘泥于舊聞，而取吾心之所通，以求適于用，此可謂孔子之遺意也。這也可以視為徐文長自己對古典的態度。他又說：“以知凡書之所載，有不可盡知者，不必正為之解，其要在于取吾心之所通，以求適于用而已。”（《徐文長文集》卷20，《詩說序》）

注1王司輿，一作思輿或思裕。季本有《王思輿傳》：“余少師黃轝子，黃轝子姓王氏，名文轅，字司輿，山陰人，厲志力行，隱居獨善，鄉人慕其德者，皆樂親之。”（《季彭山先生文集》卷三，《北京圖書館古籍珍本叢刊》第106冊，第896頁）又，嘉靖八年仲冬參加王陽明葬禮的鄉生王文軒、主事王文辀、王文輅、王文，可能都是王文轅的兄弟（參見《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，第1456頁），說明王文轅一家與王陽明的關系非同一般。——校譯者注

如前所述，儒道佛三教合一論興盛于明代，在明末則尤為流行。這里所說的“合一”是什么意思呢？對此，提倡三教歸儒，被世人稱作“三教先生”的林兆恩有如下解釋：“合一者，合而為一也，非謂同也。合一謂同，則一字足矣。合而為一者，儒道佛三教之流合而為一也，是孔子之儒也。”（《林子全書·性命札記》）

但是，所謂“合一”，卻存在著儒者提倡的以儒教為中心的合一、道家提倡的以道教為中心的合一及佛家提倡的以佛教為中心的合一這三種傾向。林兆恩謀求的是以儒教為中心的三教合一。他說過：“三教一道，歸儒宗孔是也。”（同上）但是，即使在儒者當中，持三教合一立場的也以王學左派，特別是王心齋一派即泰州派為多。趙大洲、羅近溪、焦澹園、周海門、陶石簣等是其中的主要代表。關于合一論的問題，需要注意林兆恩所說的“三教一道”說，它認為，以三教為三道而求其兼修是不行的。如果提倡兼修的話，那就應該是所謂三教調和論和三教混融論，而這是自梁代陶弘景以來，尤其是宋、元時期就已盛行了的。宋孝宗、萬松行秀、李純甫、徑山師范、中峰明本、楚石梵琦等人就是此論的代表。

三教之間當然有異同，但兆恩的“三教一道”說，卻堅持即使在教的方面有異同，在道的方面也沒有異同的三教合一論的立場。兆恩談道，孔子以三綱五常立本，老子以修心煉性入門，釋迦以虛空本體為極，此乃三教之“教”而非“道”（同上）。這就好比說，江湖溝渠，雖各有別，但其水則同。所以，李卓吾甚至認為，在道的問題上，本來沒有儒、老、佛之異，只是由于后學亞流的邪說，才有了別名之異（參見《李氏焚書》卷1，《答鄧石陽》；《李氏說書》卷8）。

黃宗賢說：“三教之言性皆同，而作用不同，今之為禪學者，欲并作用而同之，所以施之修身、齊家、治國、平天下則泥。”（《明道編》卷1）據此，三教合一論的特色似乎在于體用皆同這一點上。因此，在提倡此論的人之中，有人把被儒者斥為“有體而無用”的佛教也看作是與儒教同樣的有用之學。例如，林兆恩說：“釋氏（佛教）乃有體有用之學也。”（《林子全書》卷8，《三教會編》）紫柏達觀也說過：若徹悟于無所得之空觀，而“知無所得，則一切眾生，可以交神之道見之，見之者，乃痛民饑即我饑、民寒即我寒”（《紫柏老人集》卷23，《與李君實節推》）。

由此可以看出明末流行的三教合一論的鮮明特色。另外，三教合一論者并不伴有反對佛教異端的意識，這從此論的主旨來看也是理所當然的。而且，在明末文人中，像徐文長、屠鴻巷、袁中郎兄弟、鐘伯敬等那樣兼修三教的人也很多。當時不僅有儒者注疏佛書，佛氏注疏儒書，而且文人注疏佛書的情況也很普遍，這大概也是當時的時代特色吧！

明末三教合一論的流行，也許是時勢使然，但我認為，明太祖的宗教政策大概也有一定關系。明太祖堅持“三教歸儒”的立場，認為儒教與道教、佛教是陽與陰的關系，而且道教、佛教之陰對儒教之陽具有補充作用。因此，太祖也從道家、佛徒當中求天下之人才，其中若有精通儒學的人才，便把他們與官僚同等對待，吸納他們參與天下的政教。明末的管東溟、楊復所、李卓吾等，都遵循了太祖的這一思想而提倡三教合一。羅近溪與其門人周海門也頗為贊成太祖的三教論。據記載，李卓吾著有《三教品》一書（但也有人認為它是偽書），在其自序中推舉明太祖為“三教圣人”，認為凡反對三教合一論的人都是不遵循圣言謨訓的“反古背上”的大戮之民。

在明末，諸教融合之風流行，即使在佛教界內部也不例外。當時在佛教界流行著以禪為中心的念佛參禪合一論和禪凈習合論。在《智旭隨筆·梵室偶談》中，也可看到念佛參禪一致論的觀點。李卓吾也說：“念佛一門簡易直截，信佛為華嚴初住法門。即心即佛，即為最上一乘。”（《李氏續焚書》卷4；《李溫陵外紀》卷）而云棲袾宏在《阿彌陀疏鈔》中則說：“往生凈土后，始悟自心佛。”又說：“自性之處即心凈。”為什么會產生這種思潮呢？從上述李卓吾的話中可以推知，這是由于時人尊崇性情之自然的風氣，或喜好自然主義的簡易直截之心法的趣向所導致的結果。

如前所述，明代流行善書，而明末尤盛，善書被大量刊刻，而且出了像袁了凡那樣的著名善書家。在善書的著者中，有不少是三教思想家。因此，善書與三教的結合也很盛行。袾宏有論述佛家功過的《自知錄》，就是其中一例。在明代，善書之所以能流行，出版技術的發達、庶民文化的提高等大概是其原因之一，但明太祖《六諭》的普及對此也有一定影響。

備考：

考察明代的文化和思想時，當然要涉及政治、社會、經濟、教育等方面的時代背景，但這些方面會有各個專家去研究，在此恕不詳論。