序論

“災(zāi)異”二字，字面意思簡(jiǎn)單，內(nèi)涵卻很豐富。從字面講，災(zāi)和異是兩種不同的現(xiàn)象。漢儒說(shuō)“非常曰異，害物曰災(zāi)”^[1]。據(jù)此，異指非常、可怪之事，災(zāi)則直接造成損害。水旱、蝗蟲(chóng)、地震、疾疫等屬于災(zāi)，日月薄蝕、流星彗孛、動(dòng)物畸形、奇裝異服、妖言傳流等一般都屬于異。在今人看來(lái)，這樣的災(zāi)和異，性質(zhì)和應(yīng)對(duì)方式都判然有別。但古人卻經(jīng)常“災(zāi)異”連用，不做區(qū)分，認(rèn)為災(zāi)、異實(shí)質(zhì)都是上天對(duì)人事的預(yù)兆或者譴告，是天意的表現(xiàn)。

災(zāi)異表現(xiàn)的天意針對(duì)特定的對(duì)象，引起災(zāi)異的人事也有一定的范圍。東漢經(jīng)學(xué)家鄭玄稱(chēng)：“感動(dòng)天地，皆是人君感之，非庶民也。”^[2]這是說(shuō)，引起災(zāi)異的都是君主，而非尋常百姓。《論衡·譴告篇》云：“夫國(guó)之有災(zāi)異也，猶家人之有變怪也。”^[3]從中可以看出，災(zāi)異針對(duì)的是“國(guó)”，所表現(xiàn)的天意是對(duì)邦國(guó)、君王（有時(shí)也包括與國(guó)政、君王聯(lián)系密切的高級(jí)貴族大臣）的預(yù)兆或譴告。因此，災(zāi)異是具有政治性，屬于政治范疇的。

唐代天文家李淳風(fēng)在《晉書(shū)·五行志序》中，概括了災(zāi)異與政治事務(wù)的互動(dòng)模式：

綜而為言，凡有三術(shù)。其一曰，君治以道，臣輔克忠，萬(wàn)物咸遂其性，則和氣應(yīng)，休征效，國(guó)以安。二曰，君違其道，小人在位，眾庶失常，則乖氣應(yīng)，咎征效，國(guó)以亡。三曰，人君大臣見(jiàn)災(zāi)異，退而自省，責(zé)躬修德，共御補(bǔ)過(guò)，則消禍而福至。

他認(rèn)為共有三種模式。一是君臣和諧，政通人和，則無(wú)災(zāi)異；二是政治不善，則災(zāi)異生而有亡國(guó)之憂(yōu)；三是災(zāi)異發(fā)生后，如果能修德修政，改正過(guò)失，也可以消除災(zāi)異的兇兆，反而得福。這反映了當(dāng)時(shí)人的一般看法，但它并非自古而然。從西周上溯，災(zāi)異與政治的關(guān)系尚未見(jiàn)系統(tǒng)理論或具體的解說(shuō)。自春秋戰(zhàn)國(guó)之際開(kāi)始，各家政治思想學(xué)派紛紛鼓吹和反思“天人相關(guān)”的命題。西漢董仲舒建立儒家災(zāi)異論的基本范式以后，儒家災(zāi)異理論不斷充實(shí)、發(fā)展，在兩漢之際才完成了體系的構(gòu)建，最終被王朝體制所吸納。另一方面，不同的災(zāi)異具體對(duì)應(yīng)于哪項(xiàng)人事，往往需要借助于陰陽(yáng)五行、天文星占等數(shù)術(shù)知識(shí)來(lái)解說(shuō)。說(shuō)災(zāi)異者借助數(shù)術(shù)，并整合巫術(shù)性的禮俗，建立災(zāi)異論的技術(shù)基礎(chǔ)。可以說(shuō)，災(zāi)異與政治的關(guān)聯(lián)，是通過(guò)有意識(shí)的學(xué)術(shù)活動(dòng)人為建構(gòu)、發(fā)展和維系的一種文化現(xiàn)象。

學(xué)術(shù)活動(dòng)建構(gòu)的災(zāi)異文化被王朝吸納以后，對(duì)古代政治影響深遠(yuǎn)。首先，圍繞災(zāi)異建立了一系列政治制度和慣例。比如成立災(zāi)異觀(guān)測(cè)、占候、奏報(bào)和記錄的專(zhuān)職機(jī)構(gòu)，為應(yīng)對(duì)災(zāi)異而下詔罪己、策免三公、大赦改元、求言舉士等等。其次，君主、大臣等往往因?yàn)?zāi)異而調(diào)整政策或個(gè)人的政治行動(dòng)，也常常利用災(zāi)異進(jìn)行政治斗爭(zhēng)。從天子后妃、宰輔大臣到地方官吏、平民百姓，不論是否相信災(zāi)異與人事的聯(lián)系，都受到這種文化的影響，在進(jìn)行政治決策和活動(dòng)時(shí)往往要參考災(zāi)異論說(shuō)。關(guān)于災(zāi)異的思想、信仰、學(xué)說(shuō)、制度，構(gòu)成了中國(guó)古代政治活動(dòng)的主觀(guān)環(huán)境，成為政治文化的重要組成部分。

作為政治文化的災(zāi)異，我們也稱(chēng)之為災(zāi)異政治文化。本書(shū)的任務(wù)是探討它形成和發(fā)展的歷史。

“政治文化”概念最早由西方政治學(xué)者提出，20世紀(jì)80年代引入中國(guó)后，不少歷史學(xué)者根據(jù)本土經(jīng)驗(yàn)和自身研究課題的特點(diǎn)，提出過(guò)新的詮釋^[4]。如今，它已是中國(guó)史研究中廣泛流行且內(nèi)涵十分豐富的概念，很難給出唯一的定義。在本書(shū)中，我們首先接受阿爾蒙德的經(jīng)典論述，認(rèn)為“政治文化是一個(gè)民族在特定時(shí)期流行的一套政治態(tài)度、信仰和情感”^[5]。在此基礎(chǔ)上采用閻步克的理解，把研究關(guān)注的范圍設(shè)定為“處于政治和文化交界面上、兼有政治和文化性質(zhì)的那些有關(guān)事項(xiàng)和問(wèn)題”^[6]。這與災(zāi)異問(wèn)題的特點(diǎn)是相適應(yīng)的。

不過(guò)，將災(zāi)異作為政治文化現(xiàn)象進(jìn)行研究，并非自然而然的事。新史學(xué)的奠基者梁?jiǎn)⒊劦綖?zāi)異時(shí)，用啟蒙式的批判將其定性為“迷信”，認(rèn)為它毒害了士大夫千余年^[7]。這個(gè)基本看法，今天仍有廣泛的影響。此后，民國(guó)時(shí)期的學(xué)者繆鳳林梳理西漢儒家災(zāi)異思想的發(fā)展線(xiàn)索，從儒生處理君臣關(guān)系的立場(chǎng)考察其動(dòng)機(jī)^[8]。政治學(xué)家蕭公權(quán)認(rèn)為漢儒說(shuō)災(zāi)異的目的是“以天權(quán)限制君權(quán)，借防君主專(zhuān)制之流弊”，同時(shí)也指出“雖可收一時(shí)之效，而行之既久，其術(shù)終為帝王所窺破，遂盡失原有之作用”^[9]。他們著眼于災(zāi)異論與政治的互動(dòng)關(guān)系，避免了過(guò)度簡(jiǎn)單化的理解，從批判進(jìn)入了研究。但他們將災(zāi)異與政治的密切關(guān)系當(dāng)作漢代的特殊現(xiàn)象，看到天人感應(yīng)思潮的起落，卻忽視了災(zāi)異作為政治文化或隱或顯的長(zhǎng)期影響。

這種情況在近十多年有很大的改變，出現(xiàn)了一批博士論文，從災(zāi)害史、天文史和政治文化史等不同角度研究災(zāi)異，比如陳業(yè)新的《災(zāi)害與兩漢社會(huì)研究》（華中師范大學(xué)2001年）、金霞的《兩漢魏晉南北朝祥瑞災(zāi)異研究》（北京師范大學(xué)2004年）、韋兵的《星占?xì)v法與宋代政治文化》（四川大學(xué)2006年）和游自勇的《天道人妖：中古〈五行志〉的怪異世界》（首都師范大學(xué)2006年）等。與梁?jiǎn)⒊瑫r(shí)代相比，目前的研究有三個(gè)不同。一是研究的態(tài)度從批判轉(zhuǎn)為解釋?zhuān)匾曉跉v史情境中理解災(zāi)異論者的學(xué)說(shuō)與行動(dòng)。二是研究的時(shí)段從漢代延伸至魏晉南北朝和唐宋，探討災(zāi)異觀(guān)念及其影響的長(zhǎng)期存在和變化。三是研究的對(duì)象從個(gè)別代表性思想家，擴(kuò)展到皇帝、后妃、官吏乃至平民等一切政治人，探究他們對(duì)災(zāi)異的心理、情感和態(tài)度，以及如何處理災(zāi)異與政治的關(guān)系。這些研究已經(jīng)逐步深入政治文化層面，為后來(lái)者設(shè)定了新的起點(diǎn)。

由此出發(fā)，本書(shū)將著重研究災(zāi)異的理性層面，嘗試以學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系為線(xiàn)索，在更長(zhǎng)的時(shí)段中探討災(zāi)異政治文化的變遷。

現(xiàn)代學(xué)者通常將災(zāi)異與“神秘”“迷信”聯(lián)系在一起，這樣的看法不無(wú)道理。神秘主義的、非理性的因素長(zhǎng)期存在于災(zāi)異論，特別是其技術(shù)層面中，并借由古人的迷信，維系著災(zāi)異政治文化。不過(guò)，本書(shū)把著眼點(diǎn)放在災(zāi)異的另一層面。在我看來(lái)，說(shuō)災(zāi)異者的意圖并不神秘，與災(zāi)異相關(guān)的政治行為、制度安排往往不取決于神秘因素，而是現(xiàn)實(shí)的思想、習(xí)慣和政治需要的產(chǎn)物。對(duì)災(zāi)異所示天意的迷信，根植于古代思想的大背景中，災(zāi)異論者無(wú)論認(rèn)同與否，都必須借助它們達(dá)到目的。這本身是一種理性。

災(zāi)異政治文化的理性一面，體現(xiàn)在學(xué)術(shù)與政治的互動(dòng)中。與災(zāi)異相關(guān)的學(xué)術(shù)，可以分為思想和技術(shù)兩個(gè)方面，都源于認(rèn)為萬(wàn)物彼此相關(guān)的原始思維。在這種人類(lèi)共有的思維支配下觀(guān)察、預(yù)測(cè)和調(diào)整萬(wàn)物之間關(guān)系的技術(shù)，主要是占卜和巫術(shù)（包括祭祀祝禱）。古代中國(guó)，巫術(shù)和占卜經(jīng)過(guò)復(fù)雜化和數(shù)字化，成為數(shù)術(shù)^[10]，滲透到社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，也介入到政治中。在實(shí)用技術(shù)層面以外，這種關(guān)聯(lián)性思維還發(fā)展出系統(tǒng)的思想和理論，史華慈稱(chēng)之為“相關(guān)性宇宙論”^[11]。它的核心是人與自然的關(guān)系，也就是中國(guó)文化語(yǔ)境下常說(shuō)的“天人關(guān)系”。談天人關(guān)系的政治學(xué)說(shuō)，陰陽(yáng)家最典型，而內(nèi)容最豐富且后來(lái)影響最大的則是儒學(xué)。西漢以后，儒學(xué)逐漸意識(shí)形態(tài)化，其中的天人關(guān)系學(xué)說(shuō)，與政治發(fā)生密切的關(guān)系。儒學(xué)和數(shù)術(shù)相互關(guān)聯(lián)，又各自與政治相關(guān)，共同構(gòu)成了災(zāi)異政治文化的形成和發(fā)展機(jī)制。本書(shū)以“儒學(xué)、數(shù)術(shù)與政治”為題，意在強(qiáng)調(diào)這三個(gè)要素的相互作用構(gòu)成了災(zāi)異政治文化的發(fā)展史。我們對(duì)災(zāi)異政治文化的研究，也著眼于儒學(xué)、數(shù)術(shù)與政治之間的三對(duì)關(guān)系。

一是儒學(xué)與數(shù)術(shù)的關(guān)系。數(shù)術(shù)也稱(chēng)術(shù)數(shù)，是古代溝通天人、占測(cè)吉兇的技術(shù)。戰(zhàn)國(guó)秦漢之際，不僅數(shù)術(shù)技術(shù)廣泛運(yùn)用于社會(huì)各階層的日常生活，而且它的“通用語(yǔ)言”陰陽(yáng)五行滲透到各個(gè)政治思想流派中，也成為儒生的一般知識(shí)背景。池田知久強(qiáng)調(diào)儒學(xué)與數(shù)術(shù)之間的密切聯(lián)系，說(shuō)：“如果經(jīng)學(xué)是天人之學(xué)，那么作為其必然結(jié)果，就不可能從經(jīng)學(xué)內(nèi)部完全排除術(shù)數(shù)的思維，經(jīng)學(xué)的思維就不得不與術(shù)數(shù)性或神秘性糾結(jié)在一起。……在經(jīng)學(xué)中，術(shù)數(shù)的思維已經(jīng)構(gòu)成這一思想體系或理論（引案：指“天人論”）最本質(zhì)的部分。”^[12]在災(zāi)異學(xué)說(shuō)中，漢儒常用的陰陽(yáng)五行、天文星占、妖祥變怪等理論和技術(shù)都源自數(shù)術(shù)。從建立災(zāi)異體系的《洪范五行傳》，到匯集災(zāi)異行事和解說(shuō)的《洪范五行傳論》《漢書(shū)·五行志》，都充斥著數(shù)術(shù)內(nèi)容。儒學(xué)與數(shù)術(shù)互相配合，共同構(gòu)建了災(zāi)異論。儒家災(zāi)異論在進(jìn)入政治文化的過(guò)程中，也十分依賴(lài)數(shù)術(shù)的幫助。配合之外，儒學(xué)與數(shù)術(shù)亦有根本的分歧。儒學(xué)作為倫理和政治學(xué)，有立場(chǎng)鮮明的價(jià)值體系，數(shù)術(shù)則不包含價(jià)值取向。數(shù)術(shù)源出巫術(shù)并保留著巫術(shù)的因素，儒家對(duì)天人關(guān)系的反思則否定巫術(shù)神秘主義，包含了對(duì)數(shù)術(shù)的超越。因此，漢代的儒家說(shuō)災(zāi)異者已經(jīng)區(qū)分出沒(méi)有價(jià)值取向的“小數(shù)家”，不斷與之劃清界限，宋儒更是一致批判災(zāi)異事應(yīng)說(shuō)，竭力將數(shù)術(shù)因素清除出儒學(xué)。儒學(xué)與數(shù)術(shù)的關(guān)系在災(zāi)異政治文化的不同發(fā)展階段如何變化，是本書(shū)特別關(guān)注的一個(gè)問(wèn)題。

二是數(shù)術(shù)與政治的關(guān)系。數(shù)術(shù)作為基于人類(lèi)共有思維的實(shí)用技術(shù)，在廣大的范圍內(nèi)具有根深蒂固的影響，也融入了中國(guó)古代的政治制度。《漢書(shū)·藝文志》“數(shù)術(shù)略”小序云：“數(shù)術(shù)者，皆明堂羲和史卜之職也。”也就是說(shuō)，數(shù)術(shù)都是古代史官的職掌。秦漢以后官制保留著太史、太卜、太祝等掌管皇帝的數(shù)術(shù)事務(wù)，直到明清時(shí)代，禮部、欽天監(jiān)等仍有類(lèi)似職能。此外，天子、后妃、宗室、官吏等政治人物，作為個(gè)人大都或多或少地相信數(shù)術(shù)的力量。災(zāi)異進(jìn)入政治文化，跟數(shù)術(shù)與政治之間的天然聯(lián)系是分不開(kāi)的。魏晉以后，一方面，國(guó)家試圖禁絕民間的天文圖讖之學(xué)，壟斷災(zāi)異的數(shù)術(shù)知識(shí)，另一方面，天子、政治人物以至國(guó)家權(quán)力結(jié)構(gòu)都接受儒學(xué)的規(guī)訓(xùn)，以儒家的態(tài)度對(duì)數(shù)術(shù)有所貶抑和排斥。數(shù)術(shù)與政治的天然聯(lián)系及其人為調(diào)整，成為影響災(zāi)異政治文化發(fā)展的變量。

三是儒學(xué)與政治的關(guān)系。儒學(xué)自我定位為政治的指導(dǎo)思想，然而如何使政治人物和政治體制接受其道德準(zhǔn)則與行為規(guī)范，令儒家之“道”產(chǎn)生實(shí)際的政治影響，一直是其難題。儒家的“大一統(tǒng)”和“尊王”思想，將君主推到人間至高無(wú)上的地位，反對(duì)任何可與制衡的現(xiàn)世權(quán)威；它的“德治”和“教化”理念，使之對(duì)嚴(yán)格貫徹法律和法治始終抱有疑慮乃至輕蔑。因此，即便是獲得官方意識(shí)形態(tài)地位以后，儒學(xué)仍無(wú)法通過(guò)制度設(shè)置保證對(duì)政治活動(dòng)的影響力（包括但不限于對(duì)君權(quán)的制約）。儒家士大夫仍需根據(jù)所要影響對(duì)象的知識(shí)、信仰，在儒學(xué)以外尋找具有約束力和說(shuō)服力的工具。本書(shū)試圖從這個(gè)角度去理解災(zāi)異論說(shuō)的作用。另一方面，政治權(quán)力的影響、政治斗爭(zhēng)的需要，反過(guò)來(lái)也作用于儒學(xué)，限制它的發(fā)展方向。換言之，災(zāi)異論說(shuō)的方法和方向常常取決于現(xiàn)實(shí)所需，受外在因素影響而偏離自身的邏輯。

上述三對(duì)關(guān)系的發(fā)展，還可以用災(zāi)異論中“學(xué)理”和“實(shí)用”兩種取向的互動(dòng)消長(zhǎng)加以串聯(lián)^[13]。學(xué)理取向指在災(zāi)異解釋中嚴(yán)格遵循一定的規(guī)范，以求“真”為原則。它表現(xiàn)為嚴(yán)格依據(jù)天文星占、陰陽(yáng)消息、《洪范》五行等規(guī)則，或按照儒家經(jīng)典特別是《春秋》經(jīng)傳記載的解說(shuō)方式來(lái)解釋災(zāi)異；也表現(xiàn)為從宇宙論的角度思考天人關(guān)系，肯定或否定災(zāi)異論。實(shí)用取向指根據(jù)現(xiàn)實(shí)的政治、倫理、思想表達(dá)等目的，充分考慮實(shí)際需要，靈活地解釋災(zāi)異。相對(duì)學(xué)理取向而言，實(shí)用取向不求“真”而求“用”，解說(shuō)災(zāi)異注重權(quán)變，并從政治和倫理的角度思考天人關(guān)系。關(guān)注這兩個(gè)取向，有助于揭示古代學(xué)術(shù)與政治之間的關(guān)聯(lián)與張力。

本書(shū)的另一個(gè)努力方向，是在此前研究的基礎(chǔ)上進(jìn)一步擴(kuò)展研究的時(shí)段，以漢唐為中心，上溯先秦，下探明清。這樣做，是問(wèn)題所逼。因?yàn)椋瑸?zāi)異政治文化的產(chǎn)生和持續(xù)影響的時(shí)間超過(guò)了一般斷代史的范圍，它的變化也需要通過(guò)更長(zhǎng)時(shí)段的考察，才能看到其起始和終了。希望在本書(shū)設(shè)定的時(shí)段中，災(zāi)異政治文化不再被視為政治中一個(gè)固定的結(jié)構(gòu)性存在，而能夠呈現(xiàn)出持續(xù)發(fā)展的歷史過(guò)程。

作為政治文化的災(zāi)異牽涉因素眾多，綿延時(shí)段很長(zhǎng)，如何選擇一個(gè)適當(dāng)?shù)恼撌鼋Y(jié)構(gòu)，頗費(fèi)思量。本書(shū)不打算過(guò)多重復(fù)前人已經(jīng)研究清楚的具體問(wèn)題，而希望選擇特定的角度一窺災(zāi)異政治文化的全貌、理清其發(fā)展線(xiàn)索。主體部分的五章大體按照時(shí)代先后順序編排。第一章探究漢代以前災(zāi)異論的淵源；第二、三章論述災(zāi)異論傳統(tǒng)和災(zāi)異政治文化的形成和發(fā)展，重點(diǎn)放在漢唐之間；第五章研究災(zāi)異政治文化的轉(zhuǎn)變，主要關(guān)注宋代以后。此外還選取了一些重要問(wèn)題，做貫通的研究，第四章就是這樣的嘗試。

[1] 《毛詩(shī)·小雅·正月》孔穎達(dá)正義引鄭玄《駁五經(jīng)異義》及《洪范五行傳》語(yǔ)，《毛詩(shī)注疏》卷一二，阮元刻《十三經(jīng)注疏》，藝文印書(shū)館，2001年，第397頁(yè)下。原文引作《洪范五行傳》，實(shí)際應(yīng)是鄭玄所作的《洪范五行傳注》。

[2] 《左傳》宣公十五年正義，《春秋左傳注疏》卷二四，阮元刻《十三經(jīng)注疏》，藝文印書(shū)館，2001年，第409頁(yè)上。

[3] 黃暉《論衡校釋》卷一四，中華書(shū)局，1990年，第635頁(yè)。

[4] 1956年，美國(guó)政治學(xué)家阿爾蒙德（G．A．Almond）在《政治學(xué)雜志》上發(fā)表論文《比較政治體系》，首次提出“政治文化”（Political Culture）概念。較為重要的中國(guó)歷史學(xué)者對(duì)政治文化概念的闡釋見(jiàn)于：高毅《法蘭西風(fēng)格——大革命的政治文化》引言，浙江人民出版社，1991年；閻步克《士大夫政治演生史稿》第一章第一節(jié)及注①，北京大學(xué)出版社，1996年，第2、23頁(yè)；余英時(shí)《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》緒說(shuō)，三聯(lián)書(shū)店，2004年，第5—7頁(yè)。

[5] 加布里埃爾·A．阿爾蒙德、小G．賓厄姆·鮑威爾《比較政治學(xué)——體系、過(guò)程和政策》，曹沛霖等譯，上海人民出版社，1987年，第29頁(yè)。

[6] 閻步克《士大夫政治演生史稿》第一章注①，第23頁(yè)

[7] 梁?jiǎn)⒊蛾庩?yáng)五行說(shuō)之來(lái)歷》，初載《東方雜志》第20卷第20號(hào)，上海商務(wù)印書(shū)館，1923年，收入《古史辨》第5冊(cè)，上海古籍出版社，1982年，第343—362頁(yè)。

[8] 見(jiàn)繆鳳林1929、1930年發(fā)表的兩篇文章《〈漢書(shū)·五行志〉凡例》和《〈洪范五行傳〉出伏生辨》，南京中國(guó)史學(xué)會(huì)編《史學(xué)雜志》第1卷第2期、第2卷第1期。

[9] 見(jiàn)蕭公權(quán)《中國(guó)政治思想史》，《民國(guó)叢書(shū)》影印商務(wù)印書(shū)館1948年版，上海書(shū)店，1990年，第83—85頁(yè)，第25—38頁(yè)。

[10] 關(guān)于巫術(shù)與數(shù)術(shù)的區(qū)別及轉(zhuǎn)化，可參考陶磊《從巫術(shù)到數(shù)術(shù)——上古信仰的歷史嬗變》，山東人民出版社，2008年。關(guān)于占卜的數(shù)字化，參看李零《從占卜方法的數(shù)字化看陰陽(yáng)五行說(shuō)的起源》，《中國(guó)方術(shù)續(xù)考》，中華書(shū)局，2006年，第62—72頁(yè)。

[11] 參看史華慈《古代中國(guó)的思想世界》第五章，江蘇人民出版社，2004年，第363—394頁(yè)。

[12] 池田知久《術(shù)數(shù)學(xué)》，溝口雄三、小島毅主編《中國(guó)的思維世界》，江蘇人民出版社，2006年，第123頁(yè)。他所說(shuō)的“術(shù)數(shù)”，跟“數(shù)術(shù)”是同一個(gè)概念。

[13] 臺(tái)灣學(xué)者孫廣德在《先秦兩漢陰陽(yáng)五行說(shuō)的政治思想》一書(shū)（嘉新基金會(huì)1969年初版）中，指出了說(shuō)災(zāi)異者的兩難：說(shuō)災(zāi)異者希望通過(guò)將災(zāi)異說(shuō)精確化、規(guī)范化以增加可信度和對(duì)君主的約束力，但這同時(shí)也會(huì)減少應(yīng)驗(yàn)的機(jī)會(huì)，增加解說(shuō)的難度，不容易“配合政治動(dòng)機(jī)與目的作靈活的運(yùn)用”（參看臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1993年版，第233—234頁(yè)）。他所說(shuō)的兩難與我們所說(shuō)的兩種取向十分接近。