二 “是”與“是其所是”

作為意在為讀者提供進(jìn)入譯本的若干語言線索并相應(yīng)減少一些在接近列維納斯思想的道路之上的語言障礙的譯序，譯者首先應(yīng)該解釋一下被譯為“另外于是，或在超過是其所是之處”的這一似乎不可思議的、幾乎肯定會讓那些希望在漢語中接近列維納斯思想的讀者望而卻步的書名。這一翻譯確實是一種“硬譯”，但卻有其理由，譯者因此希望這一漢語書名可在被讀者思考后加以認(rèn)可和接受。在這一翻譯中，“是”對應(yīng)原文中的“être”，此詞時下一般被譯為“存在”。“是其所是”則對應(yīng)原文中的“essence”，此詞通常都被譯為“本質(zhì)”。選擇這樣的譯法并非譯者在翻譯中一時心血來潮，亦非標(biāo)新立異或刻意求高，而是來自于列維納斯思想本身所要求的一種不同哲學(xué)表述在漢語翻譯中的某種反映。那么，究竟何謂“另外于是”？何又謂“在超過是其所是之處”？在本書具有結(jié)論性質(zhì)的最后一章中，列維納斯承認(rèn)，本書標(biāo)題中的“另外于是”確實是某種“不規(guī)范的”（barbare，不純正的，不文明的）表述，但卻是在從事這樣一項研究時不得不被引入哲學(xué)語言之中的“不規(guī)范”（第224頁），因為這樣的不規(guī)范或不純正恰為此一者而為另一者（l'un-pour-l'autre，本書中核心表述之一，指我或主體雖為此一者而卻為另一者或他人而是其所是，我即在此意義上為他人之替代或人質(zhì)）這一在是之為是論（即存在論）中不可理解的“表示”所要求。因此，試圖在漢語中解釋這樣的不規(guī)范也并不容易。“另外于”（autrement que）在詞源和語義上密切聯(lián)系于本書中譯為“另一者”的“l(fā)'autre”（時下一般譯為“他者”）。關(guān)于這又一不合潮流的譯法，我們稍后再說。至于一般譯為“存在”的“être”現(xiàn)在何以要被譯為“是”，理由隨后不久就會清楚。而“essence”之所以被譯為“是其所是”，則直接出于列維納斯的明確要求。在本書開頭的初注或總注中，列維納斯一上來就說，要理解本書從其標(biāo)題開始的整個話語，那我們就必須記住，他是在一個更本原的意義上使用我們通常譯為“本質(zhì)”的“essence”一詞的。他不再以此詞表達(dá)那使一物之為一物者，那有之即可使一物保有其同一性，而無之即會使此物停止為此物者，而卻以此詞表達(dá)那作為過程或活動或事件的“être”，即德語的動詞“sein”，或拉丁語的動詞“esse”。在英語中，其對應(yīng)者即為動詞“to be”。這也就是說，通過回到“essence”一詞的詞源，列維納斯為“être”一詞找到了一個可以明確說出其動詞性的“動名詞”。他說，如果足夠大膽的話，就應(yīng)該將“essence”一詞寫為“essance”，其中來自“antia”或“entia”的后綴“-ance”產(chǎn)生出明確表示著活動的抽象名詞（第ix頁）。他在完成本書之后不久所講的課程“上帝，死亡，時間”中，就確實開始將“essence”拼寫成“essance”了。

列維納斯之所以要為“être”一詞找一個可以表明其動詞性的名詞，是因為這個在漢語中一般譯為“存在”的“être”乃語義兩可之詞。所謂語義兩可（amphibologie），指此詞（就像德語中的“sein”一樣）不僅可為動詞或系詞，也可（通過加冠詞而）為名詞。在西方哲學(xué)中，這一語義兩可所曾導(dǎo)致的后果不可忽視。列維納斯在本書中以專題討論了這一語義兩可（第二章第三節(jié)第四小節(jié)），這當(dāng)然是接著海德格爾說的。在海德格爾看來，正是由于這一語義兩可，圍繞此詞而展開的西方形而上學(xué)——對于作為存在之存在（或作為是之是）的探究——就誤入了歧途。在他看來，動詞意義上的“存在”與名詞意義上的“存在”截然有別，沒有任何共同之處，所以二者之間的差異是絕對的。這就是他所提出的著名的“存在論差異”（按照本書的譯法則為“是之為是論差異”，解釋詳后）。而“作為形而上學(xué)的西方哲學(xué)”的問題即在于，在其對于存在之如何為存在的探究中（亞里士多德說形而上學(xué)就是對于作為存在的存在本身的探究），那與任何特定的存在（亦即，海德格爾以在漢語中被譯為“存在者”的名詞“Seiendes”而列維納斯則多以現(xiàn)在分詞“étant”所表示者）截然有別的“存在本身”，即那作為純粹的活動或事件的存在，也最終被當(dāng)成了一個存在者，亦即，一個作為所有存在者之普遍基礎(chǔ)的存在者。在海德格爾的解釋中，這就是上帝何以進(jìn)入了西方哲學(xué)（見海德格爾的《同與異》或《同一與差異》）。被視為普遍基礎(chǔ)的存在（者）在哲學(xué)中扮演了上帝的角色，這就是對于存在論差異的遺忘，而這同時也就是對于存在本身的遺忘。這一遺忘就構(gòu)成了西方思想的是之為是—神之為神論（onto-theo-logic）的性格。

列維納斯認(rèn)為，對于“être”（sein）的動詞性的強(qiáng)調(diào)是海德格爾哲學(xué)思想帶給我們的不可遺忘的貢獻(xiàn)。列維納斯通過回到“essence”的詞源而將此詞用來表示法語“être”的動詞性，應(yīng)該也是受到海德格爾的啟發(fā)之舉。列維納斯在本書中雖未提及，但在此后的《上帝，死亡，時間》中，他明確說到在德語中可以用動詞“wesen”來言說“sein”即動詞意義上的“存在”:“Das Sein west. ”^[4]這里，被用作動詞的德語“wesen”本為名詞，其意義即相當(dāng)于法語和英語的“essence”。在本書中，列維納斯并未將“essence”直接用為動詞，而是以其作為動詞“être”的名詞同義語，以突出“être”乃活動、行為、過程、事件而非靜止?fàn)顟B(tài)（在《上帝，死亡，時間》中，他說“être”就是“à-être”，亦即“去存在”或“去是……”，這也是強(qiáng)調(diào)“être”的動詞性的一種方式）。這一用法上的“essence”為列維納斯提供的便利就是在必要時避開或移除使用“être”一詞所可能造成的語義兩可。當(dāng)然，列維納斯在本書中花費(fèi)如此篇幅討論由海德格爾重新提出的“存在”問題，是為了探尋一種不再為“存在”這一總體所限的超越，那往而不返地走向另一者的超越。在本書初注的末尾，列維納斯就以鮮明而簡潔的筆觸勾勒了他的哲學(xué)探尋與海德格爾的哲學(xué)探尋之間的聯(lián)系與區(qū)別：“但聽見一個未為存在所污染的上帝乃是一種人性的可能，而其重要性與危險性則并不比將存在從遺忘——據(jù)說，在形而上學(xué)和是之為是—神之為神論中，存在可能即已陷入此遺忘——中帶出之舉為小。”（第x頁，此處為了論述上的方便，已將本書中統(tǒng)一譯為“是”的“être”暫時改回為“存在”。）

對于早已習(xí)慣于以“存在”（有時亦以“存有”或根據(jù)語境而以單音節(jié)的“有”“是”“在”）來翻譯“être”（或其他印歐語言中的對應(yīng)詞如英語的“be”或德語的“sein”）這一基本動詞甚至——某種意義上的——“第一動詞”的漢語譯者和讀者來說，鑒于列維納斯在本書中已經(jīng)明言不再在“本質(zhì)”的意義上而卻在表明動詞“être”的動詞性這一意義上使用“essence”這一名詞，那么本書的標(biāo)題似乎就只好譯為“另外于存在或在超過存在之處”，而本書中一個將會反復(fù)出現(xiàn)的表述，即“l(fā)'essence de l'être”，似乎也就只能勉強(qiáng)以“存在之存在”（或至多是“存在之去存在”）這一不無同義反復(fù)之嫌的漢語表述來翻譯了。當(dāng)然，給定必要的注釋，“存在之存在”也并非完全不可行，但如此一來原文中兩個不同的詞之間的并非無關(guān)緊要的字面區(qū)別將消失不見。因為，如上所述，在這一表述之中以及在本書全書之中，列維納斯用法中的“essence”是一個當(dāng)動詞“être”在表述中占據(jù)名詞地位時特意用來說明此詞的“所作所為”即說明其動詞性的詞。列維納斯以“essence”所表達(dá)的是我們在漢語中似乎只能以一個被“去”字加強(qiáng)了的“去存在”而勉強(qiáng)表達(dá)者。而去存在就是積極地、動態(tài)地、毫不放松地、堅持不懈地去不斷實現(xiàn)自身，去努力保持在自身之中，并最終去完成或結(jié)束自身。言其“勉強(qiáng)”是因為，在漢語中，即使加上這個容易造成誤解的、笨拙的“去”字（因為其亦可被理解為“去除”之“去”）, “存在”——“存”與“在”——本身所蘊(yùn)涵的靜態(tài)意味也始終揮之難去。而且，既然列維納斯用法上的“essence”乃意在傳達(dá)“être”一詞所具有的行為、活動、過程或事件之內(nèi)涵，而“être”一詞在本書的關(guān)鍵論述中則又經(jīng)常不能以“存在”而只能以“是”來翻譯，我們就必須先來具體考察一下本書中對“être”所具有的那一最基本的動詞性的論述，才能在列維納斯創(chuàng)造的這一特定的哲學(xué)語境中看到，“存在”這一漢語譯法的使用可以在哪里終止，而對于“是”這一譯法的試用和接受可以從哪里開始。

在本書第二章第三節(jié)第四小節(jié)中，在對于動詞“être”（be, sein, esse）之動詞性的論述中，列維納斯以“A是A”（第49—50頁）為例，指出即使像在這樣的同義反復(fù)命題之中，“是”也“已然并非僅僅表示A之內(nèi)在于自身，或A之擁有A的全部特征這一事實而已”。同樣，“蘇格拉底是蘇格拉底”（第53頁）也并非類似的同義反復(fù)，而是對一種活動、一個過程、一次動態(tài)地展開和終結(jié)的事件的陳述（其實，說“陳述”仍是不夠準(zhǔn)確的，根據(jù)列維納斯的表述，我們必須說，蘇格拉底之是或蘇格拉底之存在本身就通過這一命題中之動詞“是”而展開），并就在這樣的意義上意味著“A在A著”, “蘇格拉底在蘇格拉底著”，就像“紅在紅著”（第52頁）一樣。而這也就是說，A在動態(tài)地“是著”A，在動態(tài)地“是著”其自身，或在動態(tài)地“去是其之所是”，蘇格拉底在動態(tài)地“是著”蘇格拉底，或在動態(tài)地“去是其之所是”，等等。在翻譯這些論述時，即使那些為了哲學(xué)譯文中術(shù)語之統(tǒng)一（這也是本書譯者所盡力堅持的原則）而最不愿離開“存在”這一譯法的譯者，恐怕也只能轉(zhuǎn)而訴諸“是”來翻譯“être”（be, sein, esse）這一可以帶表語或賓語的“系詞”或“準(zhǔn)及物動詞”了，就像海德格爾的《存在與時間》的漢語譯者在訴諸“是”來翻譯“天是藍(lán)的”時那樣（我此處毫無批評之意）。而這一使用動詞或系詞“是”的簡單語句卻恰恰正是海德格爾欲用以說明，我們雖然經(jīng)常都不知道或不明確地知道“存在是什么”，但卻又必然已經(jīng)理解了存在（Sein）之意義——因為我們都理解“天是（ist，即sein的現(xiàn)在時形式）藍(lán)的”這一表述的意義——的基本語言例證之一。

沒有必要的解釋，海德格爾的上述論斷在漢語中是難以理解的，因為名詞“存在”（Sein）與動詞或系詞“是”（ist）之間的必然的意義聯(lián)系在漢語中并不存在，或至少并不一目了然（而如果在漢語中問“是是什么”，情況就并非如此了）。當(dāng)需要翻譯作為動詞的“être”（或sein）時，漢語譯者之所以經(jīng)常要在“是”或“存在”這兩種譯法之間進(jìn)行二者擇一，是由于印歐語中這個基本動詞或第一動詞的一身二任或模棱兩可，即充分動詞（full-fledged verb）與系詞（copula）之間的模棱兩可，或表示存在的動詞與表示同一的系詞之間的模棱兩可。有些西方分析哲學(xué)家（如英國的羅素）甚至認(rèn)為此種一身二任乃是一個導(dǎo)致西方思想在很多基本哲學(xué)問題上含糊不清的不幸事件。而有些比較語言學(xué)家（如法國的本維尼斯特[Benveniste]）則試圖將整個西方形而上學(xué)都?xì)w結(jié)為此詞在印歐語言中的存在（他認(rèn)為亞里士多德形而上學(xué)中的諸思想范疇可以還原為希臘語中的諸語言范疇，“存在”這一形而上學(xué)所探究者亦然。他進(jìn)而推論，一些非西方語言中無此動詞，所以也就未為所謂形而上學(xué)問題所纏繞）。當(dāng)然，問題遠(yuǎn)非如此簡單。思考存在的思想有其不可辯駁之力量，但此處無法詳論。我們只能說，陷在這一困境之中，完全令人滿意的統(tǒng)一譯法在西方哲學(xué)的漢語翻譯中是不可能的。如果堅持以“存在”為基本譯法，那么譯者們就經(jīng)常只能因時因地因事地進(jìn)行可能的制宜和做出相應(yīng)的妥協(xié)，并輔以必要的說明。然而，在漢語中，卻有著這樣一個雖已被提及但卻尚未被開掘的可能性，即此印歐動詞的翻譯雖不可能被統(tǒng)一到“存在”這一譯法之上，卻有可能被統(tǒng)一到“是”這一譯法之上。這一可能性早已蘊(yùn)涵在漢語的“是”的古典用法之中。鑒于上述列維納斯對動詞“être”所具有的動詞性的論述在本書話語結(jié)構(gòu)中所具有的重要地位，如果我們在本書中也仍然堅持以“存在”為此詞的基本譯法，那就必然將在“存在”與“是”這兩種譯法之間進(jìn)行不停地轉(zhuǎn)換，而極大地影響本書中關(guān)鍵詞匯之譯法的統(tǒng)一，并從而影響本書在漢語中的可讀性和可理解性。相反，如果以“是”為動詞“être”在本書中的統(tǒng)一譯法，并輔以必要的注解，則似乎可以至少在一定程度上避免上述困境。部分地出于這一考慮，方有本書中這一以“是”為動詞“être”的一以貫之的譯名的嘗試。當(dāng)然，如前所述，法語的“être”，就像德語的“sein”一樣，不僅可以用為動詞或系動詞，也可以通過加冠詞而用為名詞。這一以上已經(jīng)提及的動詞與名詞之間的語義兩可，一個據(jù)說影響了整個西方哲學(xué)走向的語義兩可，是比“être”一詞在其動詞地位與系詞地位上的亦此亦彼更為根本的語義兩可。而不論幸或不幸，對于這一語義兩可，漢語的“是”似乎也可以愉快地勝任并將之體現(xiàn)出來。這就使以“是”來代替“存在”而為“être”之統(tǒng)一譯名的做法更能成立。關(guān)于此點，容稍后再予說明。

當(dāng)然，我們之所以最終決定采用“是”來一以貫之地翻譯“être”一詞，首先和主要還是由于列維納斯在本書開端所做出的說明或警告，即他將謹(jǐn)慎地避免在“本質(zhì)”這一意義上使用“essence”一詞。既然不再可能無視列維納斯的這一明確要求而繼續(xù)以漢語的“本質(zhì)”來翻譯此詞，那就必須另尋出路。而由于又應(yīng)該在譯文中將“essence”一詞區(qū)別于“être”一詞，約定俗成的傳統(tǒng)的“存在”因而也非“essence”一詞之可能譯名的最佳候選者。既然此詞在本書中被列維納斯聯(lián)系于其拉丁語詞根，即相當(dāng)于法語動詞“être”的拉丁語動詞“esse”（不定式現(xiàn)在時，列維納斯在本書中甚至兩次讓此拉丁語詞代替“l(fā)'essence de l'être”中之“essence”而形成“l(fā)'esse de l'être”這一表述，見第6頁，第222頁），而既然“être”一詞在本書中可以統(tǒng)一地譯為“是”，一個不僅可以作為“及物”或“不及物”的動詞（或系詞）的“是”，而且甚至也可以作為具體和抽象名詞來使用的“是”，那為什么不能以一個與“是”相連并可以傳達(dá)其動詞性的表述，即“是其所是”，來譯“essence”一詞，并將“l(fā)'essence de l'être”就譯為“是之是其所是”呢？在列維納斯的話語中，這一表述并非笨拙的同義反復(fù)，而是對于我們已經(jīng)決定譯為“是”的“être”一詞所具有的動詞性的強(qiáng)調(diào)，是對于與任何我們將譯為“是其所是者”的“存在者”截然有別的“去是”或“去存在”這一行為、活動或事件之作為行為、活動或事件的突出。在“是之是其所是”這一漢語表述中，“是”作為名詞化了的動詞出現(xiàn)。而正因為其已經(jīng)被名詞化，所以才需要一個類似于謂語的詞來恢復(fù)或重新顯示此“是”所具有的動詞性，而漢語詞組“是其所是”似乎正可以表達(dá)列維納斯以“essence”一詞所欲突出和強(qiáng)調(diào)的“être”一詞的動詞意味。如此，原文中兩詞之間的區(qū)別可以維持，而它們之間通過共同語源而形成的語義聯(lián)系也可以在漢語中得到相當(dāng)程度的反響。而且，“是其所是”這一譯法甚至似乎還可以兼顧“essence”一詞通常的“本質(zhì)”之義。在“是之是其所是”這一表述中，“是”指一是之是，或諸是之是，或是之總體之是。這里所謂“一是之是”或“諸是之是”，以舊名來說就是“一存在者之存在”或“諸存在者之存在”。但在這樣的表述中，“……之是”或“……之存在”的動詞意味并不突出，所以才需要將描述性的“是其所是”重疊到名詞化了的動詞“是”之上。“是其所是”即描述一是或諸是或眾是之積極地、動態(tài)地、甚至“爭先恐后地”“奮不顧身地”去是其各自之所是。

當(dāng)然，確實已有論者提倡過“是”這一譯法，但卻似乎仍然還沒有任何一位使用漢語的哲學(xué)作者或譯者在自己的寫作和翻譯中將此倡議系統(tǒng)地付諸實行。因此，也許需要有人愿意自我作古，或者需要有人甘冒此險，因為，用列維納斯在本書中的話來說，“在哲學(xué)之中，優(yōu)美崇高之險總是應(yīng)該去冒的”。于是，以“是”來譯“être”，并以“是其所是”來譯“essence”，就在譯者遠(yuǎn)不止于旬月的躑躅之后，成為本書中一以貫之的譯法。因而也就有了本書標(biāo)題的這一似乎不可思議但卻應(yīng)該可以理解的漢語翻譯：另外于是，或在超過是其所是之處。而相應(yīng)地，對于本書中用以指任何一物的“étant”（法語“être”的現(xiàn)在分詞，對應(yīng)于海德格爾的“Seiendes”），我們一律譯為“是其所是者”（此詞或徑可譯為“是者”，因恐其導(dǎo)致誤解而不取）。當(dāng)列維納斯在本書中以“être”指是其所是者時，我們則依據(jù)語境、冠詞和單復(fù)數(shù)而分別譯為“此是”“一是”或“諸是”。而對于早先一般譯為“本體論”，后又主要由于海德格爾的漢語譯者的提倡而大多改譯為“存在論”的“ontologie”（ontology）一詞，我們亦依以上譯法而譯為“是之為是論”，取亞里士多德在《形而上學(xué)》中對自17世紀(jì)起亦為拉丁語“ontologia”一詞所名之的形而上學(xué)所下之定義，即其乃對于是之為是（being qua being，存在之為存在）的研究。同時，對應(yīng)于“是之為是論”這一譯法，并考慮到列維納斯在本書中時有提及的海德格爾的那一著名說法，即“onto-théo-logie”，我們在本書中亦將通常譯為“神學(xué)”的“théologie”譯為“神之為神論”。

在這一標(biāo)題中，“另外于”和“超過……之處”（au-delà de）也是本書中的關(guān)鍵詞語。后者在漢語中字面上不難理解，而且譯者也有隨文注釋，故此譯序中不再贅述。關(guān)于“另外于”這一譯法，則容當(dāng)下文再說。此處僅欲提醒讀者注意一點，即“另外于”也好，“超過……之處”也好，都是要點出本書所畫之龍的超越之睛。這也是列維納斯與海德格爾的主要辯論之一：列維納斯的海德格爾認(rèn)為一切意義都來自于是并回指向是，或者說，是在一切表示之后表示著，因此是無所不在，至大無外，不可超出，而假若果真如此，那么就不可能有真正的超越；列維納斯則認(rèn)為，有超出是之處，亦有尚未及于是之處，或者說，有一相對于至大無外之是的“例外”，即人或人性主體。人性主體作為獨(dú)一無二之我在另一者或他人與我之切近中表示著，而這才是表示本身。是在作為此一者而為另一者的表示之中才有意義。因此，列維納斯之所以要不厭其煩地討論是與是其所是者，討論是之是其所是，正是要探究如何仍然可能超出是之是其所是，正是要看到人性主體何以能夠既為諸是中之一是而又不去是其所是，不去關(guān)懷或操心自身，而卻去為另一者或另一人而是，亦即，作為他人之替代，成為他人之人質(zhì)。