一

在20世紀中國文化中，中國古典哲學的繼承、發展的重要途徑之一是有關哲學重構的努力，即通過對比和吸收西方哲學的理論、觀念、方法，重新建構中國哲學的哲學系統，使之成為既具有近代性的哲學體系，又可彰顯出中國哲學傳統的本體論和宇宙論特色，并使之在世界哲學中占有一席地位。在這個方面，比起有志發揚其他古代思想流派的學者，現代新儒家的成績可謂卓然有成。當然，每一位現代新儒家對何為儒家思想（儒學）的核心認識不同，由之決定了他們所入手的方向不同，故他們所建構的體系也各不同，而熊十力的哲學體用論，就其繼承發展中國哲學而言，是他的同時代人公認最有特色且最為成功的一個體系。

熊十力哲學最突出之處，是他的體大思精的本體—宇宙論。^[1]但熊十力的這種“哲學”活動并非沒有遭遇批評，特別是，對他最嚴厲的批評來自與他關系最深的另一位現代新儒家的代表人物梁漱溟，而梁漱溟的批評又特別集中在“哲學”的方面。從這里，我們可以看到現代新儒家內部在有關“哲學”問題上的觀念差異。

1950年熊十力與梁漱溟有書云：西方哲學認為哲學只是愛智之學，梁漱溟也以哲學只是愛智，熊十力則認為，其實哲學有許多形式，并非僅僅是愛智之學。愛智體現了哲學的理智思辨的方面，但哲學并不限于理智思辨的方面。可見，從一開始，熊十力就不是僅僅站在西方哲學傳統來理解“哲學”，而是從世界多元的哲學思想傳統來看哲學的“定義”。在熊十力看來，中國哲學的儒家、道家等，其特點是既有理智思辨，更有超出理智思辨的方面。這里熊十力并沒有說明超出理智思辨者何指，看起來是指內在體證之學。他認為，這種既有理智思辨而又不限于理智思辨的哲學，才應當被視為哲學的正宗，只有理智思辨，或只有內在體驗，都不是完滿的哲學形式。熊十力的這種看法，即哲學不應當僅僅被理解為希臘愛智意義上的理論活動，而且應當包含理智思辨以外的其他思想活動，說明他沒有盲目接受歐洲中心的哲學觀，而且是以一種普遍主義的立場來看待哲學。

哲學之義非是愛智，后來還有許多家。而且學術的定義都是你所非衷愿。哲學固不遺理智思辯，要不當限于理智思辯之域。此如要討論，殊麻煩。中國的學問雖久絕，而儒道諸家僥存者，不可謂其非哲學，以其非宗教、非藝術故，以其不遺理智思辯故。但其造詣卻不限于理智思辯，此當為哲學正宗。兄如將中國哲學也勾銷，中國當有何物事，無乃自毀大甚乎？自棄大甚乎？^[2]

1951年他與梁漱溟又一書論此：

中國學術，兄又謂其非哲學，或不妨說為主義與思想及藝術，吾亦未敢茍同。夫哲學者，即指其有根據及有體系的思想而言，非空想，非幻想，故曰有根據；實事求是，分析以窮之，由一問題復引出種種問題，千條萬緒，雜而不越，會之有元，故云體系；思想之宏博精密如是，故稱哲學。……主義者，綜其思想之全體系，而或標其宗主之義，以昭示于人，故言主義。孰有不成學術而可言主義乎？藝術畢竟是情趣之境，非由能詮深達所詮（能詮謂智，所詮謂理）。^[3]

固然，中國學術非哲學與中國學術中無哲學是兩個不同的命題，觀梁漱溟之意，他似乎認為中國的儒家、道家皆非哲學。熊十力則與之不同，他認為中國的儒家、道家是哲學，不僅出于文化民族主義的需要，也和他對哲學的理解有關。在這里，熊十力給出了一個哲學的定義，即哲學是有根據、有體系的思想，其特征是宏博精密，能由智而深達乎理。所以，根據這一看法，他對梁漱溟反對用哲學方法研究中國學術的態度明確表示異議。

事實上，這種討論并非憑空而發，它正是熊十力對自己理論活動的一種辯護。數年后，他再與梁漱溟書論談及于此：

我喜用西洋舊哲學宇宙論、本體論等論調來說東方古人身心性命切實受用之學，你聲明不贊成，這不止你不贊成，歐陽師、一浮向來也不贊成。我所以獨喜用者，你們都不了解我的深心。

在古哲現有的書中，確沒有宇宙論的理論。……我的作書，確是要以哲學的方式建立一套宇宙論。這個建立起來，然后好談身心性命切實功夫。我這個意思，我想你一定認為不必，一浮從前也認為不必要，但他不反對我之作為。你有好多主觀太重之病，不察一切事情。我一向感覺中國學校的占勢力者，都不承認國學的學問，身心性命這些名詞他都討厭，再無可引他作此功夫。我確是病心在此，所以專心閉戶，想建立一套理論。^[4]

熊十力直承其喜歡講本體論、宇宙論。但照這里的說法，他在思想重點上，與梁漱溟、馬一浮一樣，是以身心性命為中心，宇宙論并非其思想的終極關懷所在。對他來說，一方面，宇宙論是他用以說明身心性命受用之學的一種方式；另一方面，宇宙論只是理論上、邏輯上作為身心性命之學的前提。就動機而言，他之所以構造一套宇宙論，消極地說，是以此得到中國學校的哲學界的承認；積極地說，是為了引導中國學校的哲學家來向身心性命作功夫。其實，雖然熊十力及梁漱溟等近代大學體制外的中國哲學家（盡管熊、梁都在早期的北京大學教過書）與大學的受過西方哲學訓練的哲學教授之間存在某種緊張，但他的新唯識論哲學并不可能主要以大學哲學教授為辯論對象而寫作。因此，在這一方面，與其說為了引導大學的哲學教授，不如說熊十力欣賞西方哲學本體論的同時，心存回應，要為儒家思想建立一種西方哲學亦可認可的、又不脫儒家根底的本體論哲學。^[5]因此，其哲學并非對學院哲學家的誘導，而是對西方哲學的回應。這樣一種“接著講”的現代重構，既可以使儒家思想的本體論維度得以顯示出來，也可以使儒家作為哲學被受歐洲中心論影響的哲學家所承認。

在同一封信里他還指出：

結果我在宇宙論上發揮體用不二，自信可以俟百世而不惑，惜不能運用科學的材料，體用論后面已說過，希望來賢有繼此業者。這個成立了，方可講身心性命。……義理有分際，本體論、宇宙論，這些名詞我認為分得好。但西人的講法，往往把宇宙人生劃分了，那就不對。然如柏格森講的生命，并未劃分，可惜他未獲得真的生命。《大易》乾坤之義，確是宇宙人生融成一體而談，我是拿這些來講宇宙論。^[6]

熊十力認為，只有先立起本體論、宇宙論，才能講身心性命。但何以必須先講宇宙論，才能講人生論，他未加說明。雖然，中國古代哲學中也有由本以推末的講法，但考慮到熊十力思想的心學特征，在這里，他似乎受到了西方哲學思維的影響，認定宇宙論是人生論的論述前提。在他看來，哲學作為思想體系，其中包含著不同的部分，如何劃分這些部分，不必固守中國古代的分類，他認為西方哲學關于本體論、宇宙論的區分甚好，應當吸收和采取。同時，他也指出，西方突出地把本體論和宇宙論區別于哲學的其他部分，加以闡述，大力發展，是其可取之處；但西方哲學傾向把宇宙論和人生論割裂開來，把萬物的存在和人的存在割裂開來，這是不可取處。他的哲學在宇宙論上講翕辟互發，陽主乎陰，在人生論上講心主宰物，心主乎物，正是力圖以宇宙論和人生論的一體一貫來打通二者，用宇宙論說明人生論，“以宇宙、人生融成一體而談，此不同于西學者也。”^[7]因此，他認為，講宇宙論本身并無錯，錯在把宇宙論和人生論割裂起來，互無關系。

他在同一天答林宰平書中也說：“東方古學除了心，實無根。如科學的哲學自主唯物心之原即是物，古學斷其根矣，智慧與道德之原、修養之功，一切一切無往不動搖。……吾現稿只在存心二字上用心。”^[8]現稿指《明心篇》。存心之說，在同日答梁漱溟書中亦言“習齋四存，吾注重一存，曰存此心，這個不存，古學全崩矣”^[9]。可見，在努力建立本體論宇宙論的同時，熊十力也強調存心之學是東方學術的根柢和基礎。

[1] 郭齊勇指出：“熊先生的宇宙論不是一般的宇宙論，而是 ‘本體—宇宙論’。”參看氏著《熊十力思想研究》，天津人民出版社，1993年，第52頁。

[2] 《與梁漱溟》,1950, 《十力書簡》油印本，景海峰編選，深圳大學國學研究所，1985年11月，第17頁。

[3] 《與梁漱溟》,1951年5月24日，《十力書簡》油印本，景海峰編選，深圳大學國學研究所，1985年11月，第25頁。

[4] 《與梁漱溟》,1957年6月25日，《十力書簡》油印本，景海峰編選，深圳大學國學研究所，1985年11月，第36頁。此處及下文黑體字均為本書作者所加。

[5] 熊十力答唐君毅，言《新論》“又其針對西洋哲學思想以立言，而完成東方哲學的骨髓與形貌”。《十力語要》，中華書局，1996年，第125頁。

[6] 《十力語要》，第37頁。

[7] 《與梁漱溟》,1957年6月25日，《十力書簡》油印本，第38頁。

[8] 《與林宰平》,1957年6月25日，《十力語要》，第34—35頁。

[9] 《與梁漱溟》,1957年6月25日，《十力書簡》油印本，第37頁。