Studies on Folk Beliefs
俗信仰研究

占卜學(xué)與天文學(xué)：新的歷史學(xué)闡釋中的古代占卜

[俄]C.B．濟(jì)寧 著

胡世雄 譯

提要：本文闡述西方學(xué)者對(duì)中國(guó)古代占卜術(shù)的研究現(xiàn)狀，文章認(rèn)為，占卜是古代發(fā)生重要事件時(shí)一定會(huì)舉行的活動(dòng)，但其在思想文化中的重要地位一直沒(méi)有得到研究者們的重視，近年西方已出現(xiàn)研究熱潮。文章提到，自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象都被列為徵兆，但中國(guó)曆朝官史對(duì)徵兆的記載是有所取捨的。具體占卜方法種類(lèi)很多，且有官方與民間之別。新的考古發(fā)現(xiàn)不斷豐富著人們對(duì)古代占卜術(shù)的認(rèn)識(shí)。

關(guān)鍵詞：占卜 徵兆《易經(jīng)》關(guān)聯(lián)性思維

一

中國(guó)占卜術(shù)僅僅在不久之前才開(kāi)始引起西方漢學(xué)家們的關(guān)注。有兩個(gè)具有代表性的國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議，成為證明西方漢學(xué)家正在關(guān)注此問(wèn)題的重要標(biāo)誌，它們是“中國(guó)古代占卜術(shù)：《易經(jīng)》及其上下文”（芝加哥，1982年3月2—4日）和“中國(guó)占卜術(shù)和對(duì)徵兆的闡釋”（Workshop on Chinese Portents Interpretation and Divination—WCPID，加利福尼亞，伯克利，1983年6月20日—7月1日）。對(duì)該問(wèn)題興趣的增長(zhǎng)並非偶然，因?yàn)槟乔『门c西方歷史學(xué)家和文化學(xué)者的價(jià)值體系重構(gòu)進(jìn)程相吻合，例如，在這場(chǎng)價(jià)值體系重構(gòu)的過(guò)程中，西方中世紀(jì)歷史研究學(xué)者就認(rèn)為，該門(mén)學(xué)科最為理想的名稱(chēng)是“整體歷史學(xué)”，甚至還可以稱(chēng)之為“新歷史學(xué)”。不管出現(xiàn)何種狀況，“歷史人類(lèi)學(xué)”在建立這門(mén)學(xué)科的進(jìn)程中，依據(jù)與以前不同的、“完全是另一性質(zhì)來(lái)源的史料”，完成著自己的使命。社會(huì)心理的特徵是觀念、思想意識(shí)的對(duì)立自反性處?kù)稘摲校芙咏鈽?gòu)主義者的無(wú)意識(shí)認(rèn)識(shí)論，開(kāi)展社會(huì)心理研究使占卜意義也成了一個(gè)關(guān)注的中心，而占卜意義通常只被看作是迷信和偏見(jiàn)，也許只有民族學(xué)家和民俗學(xué)家才可能對(duì)其感興趣。漢學(xué)家們對(duì)於“更換里程碑”並沒(méi)有無(wú)動(dòng)於衷。的確，每一具有一定意義的事件（從帝王登基到普通的婚配或例行的鄉(xiāng)村“香火管理人”選舉）都要舉行占卜儀式，不研究其中的占卜活動(dòng)，又怎麼說(shuō)得上是對(duì)文化進(jìn)行整體研究呢？占卜術(shù)（其原因?qū)⒃谝葬嵩偈觯┰谧诮趟枷塍w系中所占地位極小，所以，傳統(tǒng)宗教學(xué)家也沒(méi)有對(duì)其進(jìn)行研究。甚至在中國(guó)文化中具有特別意義的《易經(jīng)》和易學(xué)也未能改變此種狀況，因?yàn)楝F(xiàn)存的觀念認(rèn)為儒教是主要的（具有一定宗教色彩的）哲學(xué)流派，而《易經(jīng)》和易學(xué)“歪曲了”現(xiàn)存的儒教觀念（占卜術(shù)顯然本應(yīng)歸屬於“三教”之中的儒教）。只有使文化人類(lèi)學(xué)成為一門(mén)科學(xué)學(xué)科和出現(xiàn)前面所說(shuō)到的那種“更換里程碑”，才使得占卜術(shù)為大家所接受，甚至成為漢學(xué)家們所期待的研究對(duì)象。這可以解釋為什麼西方漢學(xué)界近幾十年來(lái)關(guān)於中國(guó)占卜術(shù)的著作會(huì)如雪崩般地突然大量湧現(xiàn)。

此現(xiàn)象的出現(xiàn)絕非偶然。中國(guó)自古以來(lái)就以占卜術(shù)發(fā)祥地馳名於鄰邦。據(jù)中國(guó)西藏文獻(xiàn)記載，公元8—9世紀(jì)，中國(guó)西藏派遣特使前往中國(guó)內(nèi)地以期引進(jìn)占卜“技藝”。在五元宇宙圖譜（пятичленная космограмма）（其中心自然是中國(guó)西藏）中，中國(guó)皇帝被稱(chēng)作“占卜王”（M.Strickmann,1983）。據(jù)説，中華帝國(guó)長(zhǎng)盛不衰的原因就在於完全掌握了占卜秘訣。

中華文明的起源離不開(kāi)占卜術(shù)。最早的使用火灼動(dòng)物肩胛骨占卜（即借助火來(lái)進(jìn)行骨卜）的記載，見(jiàn)於公元前3250—3000年間的遼寧文化。到公元前3000年末，骨卜成為龍山文化的固有特徵。在此已可斷定其與中國(guó)古代主要的宗教形式——祭祀祖先有聯(lián)繫。骨卜的社會(huì)制度化對(duì)於占卜師和文字這兩種現(xiàn)象的產(chǎn)生起了重要作用，而占卜師和文字的產(chǎn)生則在相當(dāng)大的程度上決定了中國(guó)文化後來(lái)的命運(yùn)。我們所擁有的關(guān)於公元前2000年末商朝社會(huì)的大部分資訊都來(lái)源於商代祭祖儀式占卜所用甲骨上的文字。甲骨文包含大量關(guān)於商朝社會(huì)狀況的珍貴資訊，因?yàn)樯坛鐣?huì)生活中所發(fā)生的每一或大或小的重要事件都要舉行占卜，而且商王本人也一定會(huì)親自參與。

骨卜是具有天賦神權(quán)的王與列入正式神祇的天神進(jìn)行聯(lián)繫的主要手段，同時(shí)也是具有天賦神權(quán)的王的特權(quán)。個(gè)人使用這種特權(quán)會(huì)被當(dāng)作是在策劃陰謀，且一定會(huì)受到相應(yīng)的懲罰。這種觀念一直完整地保留到中世紀(jì)時(shí)期。正因?yàn)橛辛斯遣分贫龋女a(chǎn)生了一個(gè)可以稱(chēng)之為“商代知識(shí)份子”的社會(huì)階層，由他們負(fù)責(zé)在甲骨上寫(xiě)銘文。顯然，文字就是為此而創(chuàng)造出來(lái)的。卜辭小心地保存在祖廟的專(zhuān)門(mén)處所（因而才能為我們所知），成為一種獨(dú)特的宮廷生活檔案。後來(lái)，這些檔案就成為編寫(xiě)真正編年史的資料來(lái)源。編年史仍然是由那些書(shū)記員來(lái)寫(xiě)的，因?yàn)槌怂麄冎猓瑒e人都不懂文字，而且這種知識(shí)是通過(guò)繼承相傳的，這也導(dǎo)致了世襲書(shū)寫(xiě)家族的誕生。其後代就成為中國(guó)最早的腦力勞動(dòng)者——?dú)v史編纂學(xué)家，“史”字本身也可以證明這一點(diǎn)：“史”（“占卜者、抄寫(xiě)員、歷史編纂學(xué)家”）字的字形就像是一幅描繪在甲骨上刻字的工具的圖畫(huà)。

最早開(kāi)始研究甲骨同時(shí)還研究商代占卜傳統(tǒng)的西方漢學(xué)家之一、加州大學(xué)教授吉德煒（Д. Н. Кейтли）甚至還認(rèn)為，我們一般都是透過(guò)占卜術(shù)的棱鏡才認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)的，中國(guó)的宗教傳統(tǒng)和政治結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生都帶有占卜術(shù)所留下的印跡。在其專(zhuān)著《商代史溯源》（《Источникиистории Шан》）（1978）中，吉德煒按照使用頻率遞減的順序列出了占卜主題：祭祀、戰(zhàn)爭(zhēng)、狩獵、王出巡、未來(lái)一周的事宜、一天的事宜、天氣、農(nóng)事、王（及其親屬）病、生孩子、可能發(fā)生的災(zāi)禍、夢(mèng)、建造、行政事項(xiàng)、收取貢賦、祖先對(duì)王事的認(rèn)可、祈求祖先。

在對(duì)考古資料進(jìn)行仔細(xì)研究之後可以斷定，從事占卜的人員數(shù)量非常多，而且占卜所用材料的生產(chǎn)已形成某種形式的“流水綫”——這表明該生產(chǎn)活動(dòng)已具有相當(dāng)大的規(guī)模。甚至連甲骨上的卜辭都是由許多雕刻工匠依次完成的：有的人雕刻文字的橫綫，有的人雕刻文字的豎綫，更不用說(shuō)對(duì)甲殼的先期加工了——對(duì)甲殼進(jìn)行加工的每一道工序也是由專(zhuān)門(mén)的工匠來(lái)完成的。龜甲準(zhǔn)備工藝的標(biāo)準(zhǔn)化與占卜者思維方式的數(shù)理邏輯性和他們所創(chuàng)造的祖先體系的官僚性相適應(yīng)，吉德煒判定該體系為“數(shù)理性的”。

其中，有一個(gè)問(wèn)題很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)一直困擾著漢學(xué)家們：究竟是如何在火灼卜骨後所形成的大量裂紋中挑選出據(jù)以確定占卜結(jié)果的裂紋的。作為解決這個(gè)問(wèn)題的一種嘗試，吉德煒與中國(guó)著名歷史學(xué)家胡厚宣就如何闡釋甲骨上的一種符號(hào)進(jìn)行了討論：該符號(hào)是表示“大吉”還是表示“二告”，得出的結(jié)論是：符號(hào)的意義在商代歷史進(jìn)程中在不斷地變化。

在伯克利學(xué)術(shù)會(huì)議的報(bào)告和進(jìn)一步發(fā)展該報(bào)告觀點(diǎn)的論文（1985）中，吉德煒對(duì)卜骨裂紋語(yǔ)義的變化提出了自己的假設(shè)。最初，“二告”作為表示裂紋形成時(shí)所發(fā)出音響聲數(shù)量的記號(hào)進(jìn)入表示有良好結(jié)果的卜辭——“吉告”。後來(lái)。符號(hào)“告”開(kāi)始脫落，而“吉”就變成了裂紋的標(biāo)記。該假設(shè)解釋清楚了吉德煒?lè)Q之為商代“徵兆神學(xué)”的觀念，因?yàn)樘貏e的音響就是一種徵兆。由於符號(hào)“告”的含義可以解釋為該聲音是占卜者所祈求的祖先神靈的通告，那麼，我們就開(kāi)始明白“龜語(yǔ)”是什麼意思了——那是祖先通過(guò)烏龜向後輩傳達(dá)自己的意願(yuàn)。不過(guò)，“告”不僅僅是祖先的通告，它還是一種特殊儀式的名稱(chēng)，在該儀式上，商王向祖先通告國(guó)家大事。作者認(rèn)為，王執(zhí)政的成功就取決於該儀式的效力。

在一種名為“賓”的儀式舉行過(guò)程中，會(huì)有人（戴著特殊面具的官員）裝作王的祖先出現(xiàn)在皇宮。對(duì)該儀式的占卜活動(dòng)所進(jìn)行的分析使吉德煒有了對(duì)中國(guó)商朝行“君主巫術(shù)”的觀點(diǎn)持否定性立場(chǎng)的論據(jù)。“是誰(shuí)在說(shuō)中國(guó)商朝有巫術(shù)呢？”吉德煒問(wèn)道。“是20世紀(jì)的一些考古學(xué)家、藝術(shù)學(xué)家和語(yǔ)文學(xué)家。什麼是商朝的巫術(shù)呢？用現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)就是‘望字生義’（即根據(jù)單個(gè)文字意義組合來(lái)確定所不理解的語(yǔ)句的含義）。商朝巫術(shù)是在什麼時(shí)候發(fā)展到最高階段的呢？在20世紀(jì)70年代和80年代西方漢學(xué)家的著作和論文之中。”他認(rèn)為，對(duì)卜辭中的符號(hào)“賓”的上下文所做的分析並不能得出儀式“賓”與巫術(shù)（無(wú)論對(duì)巫術(shù)做多麼寬泛的解釋?zhuān)┯新?lián)繫的結(jié)論。“賓”表示“娛樂(lè)，接待客人”。在該儀式過(guò)程中，王接待祖先的神靈（由冒名者所裝扮），或者（當(dāng)該字用於被動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)中時(shí)）按照王的請(qǐng)求由年幼的神靈拜訪年長(zhǎng)的神靈。所準(zhǔn)備的食物由裝扮者吃掉。吉德煒強(qiáng)調(diào)說(shuō)：該儀式是莊重的，在儀式上巫師不會(huì)神魂顛倒；不使用酒；王不會(huì)迷睡，不會(huì)上天游天堂，不會(huì)被祖先的神靈控制；王與神靈之間沒(méi)有任何發(fā)生性交的跡象。通過(guò)祖先的神靈來(lái)協(xié)調(diào)爭(zhēng)議本身並不能充分說(shuō)明那就是巫術(shù)。的確，人們認(rèn)為王的觸摸是有益的，但“晚商時(shí)期的王被認(rèn)為是巫師，猶如文藝復(fù)興時(shí)期的教皇被認(rèn)為是顯靈者”。

自然，這些不同意見(jiàn)並沒(méi)有使商朝巫術(shù)問(wèn)題從常規(guī)研究課題列表中撤銷(xiāo)。作者認(rèn)為，也許商王是南方巫術(shù)傳統(tǒng)的旁系繼承者。不過(guò)，為了國(guó)家的統(tǒng)一，他們成功地完美運(yùn)用其所獲得的巫師的非凡能力，相當(dāng)穩(wěn)固地排擠走了真正的巫術(shù)。

儀式“賓”的變化，恰好證明了其重心從偶然的歡愉向官僚制度逐步演變的過(guò)程。如果說(shuō)最初是在儀式“賓”的進(jìn)程中來(lái)卜測(cè)究竟是哪一位祖先來(lái)看望王（因?yàn)槟潜徽J(rèn)為是不可預(yù)知的），那麼，到商朝末期，祖先就是按日程表出現(xiàn)的了。同時(shí)，該日程表的著重點(diǎn)也在變化：從溯敘祖先譜系逐漸轉(zhuǎn)向週期性迴圈順序，該週期性迴圈順序完全可以預(yù)測(cè)，並不需要在占卜儀式中去卜測(cè)；在商朝的神權(quán)政治中，“宗教制度和政治制度是密不可分的”。

作為王與祖先進(jìn)行協(xié)調(diào)的手段，骨卜和龜卜是王權(quán)神力具有魔力的標(biāo)誌。不過(guò)，使用骨卜的不僅僅是商人，近來(lái)查明，周人也使用骨卜，而且，根據(jù)在鳳雛村（1977）周廟所發(fā)現(xiàn)的商朝末期文物判斷，周人並沒(méi)有求助自己的祖先，而是求助於商人的祖先。地方諸侯運(yùn)用骨卜本身就是對(duì)商王的政治挑釁，不過(guò)，周人向商人祖先求卦是以此把自己當(dāng)作是祖先的唯一合法代表。在商朝被推翻之後，他們?nèi)匀焕^續(xù)把自己當(dāng)作商人祖先的唯一合法代表，不過(guò)，作為處死最後一位合法帝王的劊子手，周人常常痛苦地感覺(jué)到自己的統(tǒng)治不合法。在倫敦大學(xué)С．阿蘭（С.Аллан）教授復(fù)原的《尚書(shū)》佚失章節(jié)中就可以見(jiàn)到對(duì)此狀況的描述。該章節(jié)應(yīng)該可以證明“商王是神靈與塵世進(jìn)行交往的降神者的觀念與周人關(guān)於帝王是本輪天命的接受人的觀念在思想上是有聯(lián)繫的”。

弒君的例子可以追溯到遙遠(yuǎn)的神話傳說(shuō)時(shí)代：第一位商王殺死了最後一位夏王。祖先與世人的聯(lián)繫就此中斷了，先人的不滿表現(xiàn)在了徵兆之中——連續(xù)7年大旱。新執(zhí)政王舉行儀式“告”，向祖先通告已建立新的王朝。“史”對(duì)新執(zhí)政王提供了幫助：舉行占卜儀式去查明出現(xiàn)乾旱的原因。史提議用人（醜者）作祭品，然而，王對(duì)占卜結(jié)果做出了另外的解釋?zhuān)ㄗh用自己作祭品。這一回應(yīng)顯然是正確的，天終止了乾旱。《尚書(shū)》中也有類(lèi)似的情節(jié)，說(shuō)的是周公和武王的故事，不同之處在於，這裏說(shuō)的是周公建議以自己代替武王作為祭品，從而拯救了國(guó)家。

周朝滅亡時(shí)也出現(xiàn)了類(lèi)似的情況，不過(guò)，當(dāng)時(shí)“已是世俗化時(shí)代，為王出主意的人不是祭司，而是學(xué)者”。學(xué)者們不再舉行占卜儀式，他們制定了被稱(chēng)之為“王朝週期”的觀念，在該觀念中，起推動(dòng)作用的是沒(méi)有個(gè)性的天。不過(guò)，學(xué)者們也認(rèn)為弒君是極為重要的事件，難以借用週期理論來(lái)排除，因而，他們也不得不求助於徵兆。最後一位帝王執(zhí)政時(shí)社會(huì)混亂不堪，社會(huì)混亂不堪的必然標(biāo)誌是出現(xiàn)兇兆。因此，徵兆不僅是宗教意識(shí)的要素，同時(shí)也是政治意識(shí)的要素，是政治鬥爭(zhēng)的工具。中國(guó)人由熱衷於制度轉(zhuǎn)變?yōu)榫o張地關(guān)注所有偶然發(fā)生的和混亂無(wú)序的現(xiàn)象，首先是發(fā)生在天界中的現(xiàn)象——天界最初只被看作是祖先神靈的居住地，後來(lái)也被看作是天神的居住地。由此就激發(fā)出人們極大的興趣去觀察星空並記錄天空中出現(xiàn)的各種徵兆——彗星、流星、出人意料的天體運(yùn)行狀況和日食。這項(xiàng)工作是由“史”（歷史編纂學(xué)家）來(lái)做的，“史”記錄那些天象並象徵性地兼任著占卜者——占星術(shù)家的角色。他們不僅關(guān)注天象預(yù)兆，而且還關(guān)注自然界和社會(huì)中所有不合時(shí)宜發(fā)生和意外發(fā)生的現(xiàn)象。對(duì)這類(lèi)正在產(chǎn)生可能會(huì)破壞制度的混亂狀況的徵兆進(jìn)行觀察成為一種社會(huì)制度，並有相應(yīng)的理論依據(jù)，它們共同形成一個(gè)系統(tǒng)，可稱(chēng)之為“徵兆文化”或者“預(yù)兆學(xué)”（портентология）。

闡釋徵兆所依據(jù)的是微觀世界與宏觀世界同態(tài)的原則。儘管理論上認(rèn)為它們平等地相互依存，但最為流行的還是這樣一種觀念：自然界的雜亂無(wú)序是社會(huì)雜亂無(wú)序的結(jié)果。自商代以來(lái)，對(duì)社會(huì)秩序負(fù)完全責(zé)任的就是帝王，帝王被看作是世人與保障自己的臣民平安的天神之間的唯一中介。漢代儒家著作中表述了“天—地—人”三位一體的概念，其中最後一個(gè)元素指的是“一人”，即帝王，其行為被賦予了天應(yīng)涵義。人們認(rèn)為，帝王的作為會(huì)在天上得到反映，天以徵兆（吉兆和兇兆）的方式發(fā)出信號(hào)。天就是這樣對(duì)自己兒子的行為做出反應(yīng)的，因?yàn)榈弁醣徽J(rèn)為是天子。針對(duì)帝王執(zhí)政的天意會(huì)相應(yīng)地舉行專(zhuān)門(mén)的占卜儀式去查明[卜德（Д. Бодде）,1982]，同時(shí)，天上的所有徵兆都被納入國(guó)家利益範(fàn)疇。最終不僅使用占卜的宗教被政治化了，而且連預(yù)兆學(xué)也被政治化了。

最早的預(yù)兆學(xué)研究者畢漢思（X. Биленстайн）運(yùn)用統(tǒng)計(jì)學(xué)方法，對(duì)包含有占星術(shù)—天文學(xué)和編年紀(jì)事著作的最重要的歷史文獻(xiàn)，司馬遷的《史記》和班固的《漢書(shū)》中有關(guān)日食和其他徵兆的資訊進(jìn)行了整理，發(fā)現(xiàn)“忽略或記錄異常現(xiàn)象的做法”是官吏間接批評(píng)帝王和政府的方式。由於該批評(píng)被認(rèn)為是直接來(lái)源於天的，所以其表述就比較安全。

貝克（Б.Дж.М. Бек,1983）的一份報(bào)告研究了這個(gè)問(wèn)題，該報(bào)告分析了漢朝的宮廷著作——那是按順序整理好的各種徵兆的目錄。結(jié)果查明，范曄所著《後漢書(shū)》中關(guān)於占星術(shù)和五行的著述所列的都只是經(jīng)過(guò)嚴(yán)格挑選的非完整的事件目錄。在與持不同於畢漢思立場(chǎng)的艾伯華（В. Эберхард）聯(lián)繫之後，作者令人信服地推翻了畢漢思所提出的預(yù)兆只有唯一的“中央目錄”的觀點(diǎn)，他展示出，這些著述所依據(jù)的原始資料中不僅有官方的徵兆目錄，而且還有個(gè)人編撰的目錄。為了撰寫(xiě)著作，“歷史學(xué)家有意或無(wú)意地挑選出非常重要的、他認(rèn)為是天或者大自然本身要據(jù)以發(fā)出預(yù)告的一些事件；選定之後，歷史學(xué)家很容易發(fā)現(xiàn)相應(yīng)的徵兆”。漢朝歷史上的宮廷著作變化證明，神秘主義學(xué)說(shuō)在闡釋徵兆和領(lǐng)悟宇宙資訊的過(guò)程中在不斷地發(fā)展。在占星術(shù)—天文學(xué)和編年紀(jì)事著述中，闡釋徵兆借助於把星空劃分為二十八“宿”和木星十二“宮”的兩種“星野”或“分野”圖譜。不過(guò)，以鄒衍的宇宙學(xué)為基礎(chǔ)的關(guān)於五行的著作中已經(jīng)有了統(tǒng)一的包羅萬(wàn)象的歷史進(jìn)程系統(tǒng)圖譜，結(jié)合了占卜術(shù)、自然哲學(xué)和政治學(xué)觀點(diǎn)的五行理論。由於有了五行理論，歷史學(xué)家就可以研究歷史進(jìn)程，並借助作為天命表現(xiàn)的徵兆來(lái)對(duì)其加以解釋。根據(jù)關(guān)於五帝的傳說(shuō)，王朝選擇五行之一作為其標(biāo)誌，五行按照“相生”和“相勝”的原則輪換，該輪換決定著王朝的週期進(jìn)程，即決定著整個(gè)歷史的進(jìn)程。《漢書(shū)》的作者班固對(duì)該理論進(jìn)行了完善的表述。依據(jù)該理論，司馬彪把自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象都列為徵兆。例如，論著的第二部分在描寫(xiě)與金和言語(yǔ)有關(guān)的徵兆時(shí)就包含有以下小類(lèi)：民眾恐慌、乾旱、狼食人和預(yù)言性童謠。

二

加州大學(xué)研究員王安國(guó)（Дж. К. Ригель）的報(bào)告研究的是“兒童所編”的預(yù)言——童謠。童謠是一種預(yù)言性詩(shī)歌，是王朝歷史中的一種主要的預(yù)言形式，它不僅為歷史敍事提供了必要的結(jié)構(gòu)和體裁，而且還為其提供了語(yǔ)義保障。術(shù)語(yǔ)“謠”最初主要表達(dá)宗教方面的語(yǔ)義。預(yù)言是中國(guó)歷史學(xué)家最?lèi)?ài)使用的表達(dá)方式。按照漢朝的宗教傳統(tǒng)，儘管當(dāng)時(shí)只有五行之中的一行主政，帝王也要祭祀全部五行。如果哪一行沒(méi)有受到應(yīng)有的敬重，其不滿就會(huì)表現(xiàn)在徵兆中。“童謠是金因受辱而表達(dá)不滿的表現(xiàn)”（王安國(guó)，1983），即是“天怒”的一種表現(xiàn)。作者認(rèn)為，有一個(gè)專(zhuān)門(mén)的機(jī)構(gòu)樂(lè)府在收集童謠，歷史學(xué)家常常到樂(lè)府的檔案裏去尋找預(yù)言。

不過(guò)，著名的漢朝“懷疑論者”王充在其著作《論衡》中駁斥了關(guān)於是祖先神靈教唆兒童創(chuàng)作童謠的信念，並力圖使流行的童謠生成學(xué)說(shuō)回歸自然。王充認(rèn)為，言語(yǔ)屬火，而非金，自然，童謠也屬於熱“氣”。由於兒童也屬火，兩者之間就會(huì)產(chǎn)生自然共鳴，這種共鳴使兒童成為發(fā)出預(yù)言的理想降神者。自相矛盾的是，王充在鞭撻流行的信念並嘗試使其合理化時(shí)，自己也終究落入迷信之中：他認(rèn)為童謠是神靈附體的結(jié)果，不過(guò)不是祖先神靈附體，而是火星神靈附體。其實(shí)，此觀念並不是王充提出來(lái)的。王安國(guó)發(fā)現(xiàn)，漢朝典籍中有許多描述都說(shuō)童謠是火星之神親自下凡扮作孩童來(lái)編製的。火星之神“來(lái)訪”時(shí)會(huì)伴隨發(fā)生各種反常現(xiàn)象，即徵兆。由此就可以把童謠這種預(yù)言性詩(shī)歌置於信仰星座之神和其超自然能力的宗教背景之下。判斷童謠真實(shí)性的標(biāo)準(zhǔn)是伴隨其流行所出現(xiàn)的徵兆，記錄徵兆的歷史學(xué)家可以憑藉那些徵兆去揭露政治誹謗和宣傳。童謠所預(yù)言要發(fā)生的事件是天批準(zhǔn)的，而歷史進(jìn)程也是天命所致，是天意。

柏夷（С. Р. Бокенкамп，加州大學(xué)）的學(xué)術(shù)報(bào)告研究的是隋朝末年時(shí)徵兆和預(yù)言（特別是童謠）的作用，他指出，那些徵兆和預(yù)言的特點(diǎn)是充滿極其狂熱的千禧年情緒。當(dāng)時(shí)，佛教徒正期待彌勒佛降臨，而道士則期盼老子的化身——“末日聖人”李弘降臨。唐朝皇帝李世民（599—649）也利用了千禧年的思想，他宣稱(chēng)自己是老子的後人。為了招攬親信和證明其政權(quán)是合法的，李世民巧妙地使用了徵兆和千禧年預(yù)言。連其登基也是順應(yīng)預(yù)言（其中大部分係宮廷編造）的。М．斯特里克曼（М. Стрикман）（加州大學(xué)）分析了公元6世紀(jì)時(shí)綜合了道教占卜傳統(tǒng)的佛教占卜傳統(tǒng)中的預(yù)言運(yùn)用問(wèn)題。佛教寺院裏實(shí)行的占卜方法是：從瓶（呈葫蘆狀，這在道教中象徵混沌狀態(tài)下的宏觀宇宙）中抽籤（小木棍）並查閱一本專(zhuān)門(mén)小冊(cè)子（往往是印好的）中所寫(xiě)的與小木棍一樣有編號(hào)的詩(shī)體預(yù)言。詩(shī)體形式總是使人聯(lián)想到先知的提示，從而就使人對(duì)預(yù)言更加敬重。此方法所使用的術(shù)語(yǔ)很接近童謠所用術(shù)語(yǔ)。

而小木棍的數(shù)量則根據(jù)象數(shù)之學(xué)有24、28、32、50、60、64、100、120等等。不僅是佛教，道教中也仍然保留有這類(lèi)神諭範(fàn)例，例如，《道藏》中就記載了這類(lèi)具有象數(shù)之理的敏感數(shù)位，如：49、99和365。對(duì)小木棍的使用證明該方法來(lái)源於一個(gè)更大的占卜傳統(tǒng)，而此種方法的獨(dú)特之處則在於其使用了具有宗教內(nèi)容的書(shū)面神諭。使用數(shù)量確定並具有數(shù)理含義的一組小木棍使神諭標(biāo)準(zhǔn)化，並消除了不穩(wěn)定性。佛教徒和道士一直認(rèn)為不穩(wěn)定性是其所憎恨的民間“妖魔化”信仰的特徵。總的來(lái)說(shuō)，這類(lèi)占卜方法掌控著與看不見(jiàn)的世界進(jìn)行最積極的直接交流的途徑，該交流途徑被房德龍（П. ван дер Лоон）稱(chēng)之為中國(guó)文化的“巫術(shù)基質(zhì)”。

分析表明，這些詩(shī)歌（從公元6世紀(jì)開(kāi)始流行於中原地區(qū)，爾後又流行於日本和中國(guó)西藏）兼具有道教和佛教的特徵。詩(shī)歌的內(nèi)容主要是道德說(shuō)教。實(shí)際上道德說(shuō)教詩(shī)歌是交給當(dāng)事人的，占卜者只是起一個(gè)安慰者、勸誡者和道德說(shuō)教者的作用。占卜成了規(guī)範(fàn)信眾行為、宣揚(yáng)宗教德行的一種方法。

研究人員的主要注意力仍然集中在與《易經(jīng)》相關(guān)的占卜傳統(tǒng)上，該占卜傳統(tǒng)為使用蓍草占卜，即蓍筮。在很長(zhǎng)一段時(shí)間裏，漢學(xué)界占主導(dǎo)地位的是來(lái)自中國(guó)的見(jiàn)解：蓍筮是周朝的傳統(tǒng)，該傳統(tǒng)隨著周人的獲勝而排擠了商朝的骨卜。Ю.К.舒茨基（Ю. К. Щуцкий）在其學(xué)位論文《中國(guó)典籍〈易經(jīng)〉》（（1937、1960、1993）中也評(píng)述了持該見(jiàn)解的著作。當(dāng)代漢學(xué)界正在重新審視那種觀點(diǎn)。現(xiàn)在只能說(shuō)骨卜的特殊地位是逐漸失去的，蓍筮（其起源暫時(shí)還不清楚）以及後來(lái)的其他占卜傳統(tǒng)也是逐漸開(kāi)始廣泛流行的。事實(shí)上周人在商朝滅亡之前和之後都在使用骨卜，歷史典籍還證明，骨卜在春秋時(shí)代都還很流行。

如果說(shuō)商朝時(shí)期（以及周朝的一段時(shí)期）骨卜是獨(dú)一無(wú)二的王與其祖先進(jìn)行聯(lián)繫的手段，那麼，後來(lái)出現(xiàn)大量?jī)H只在形式上依附於周王的獨(dú)立國(guó)家的時(shí)候，每一位獨(dú)立的統(tǒng)治者都可以自己進(jìn)行骨卜。擁有卜的傳統(tǒng)成了國(guó)家享有自主權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)，不過(guò)，卜已經(jīng)失去其特殊地位了，在這件事情上，周人排擠祖先崇拜的天崇拜起了確定性作用。據(jù)《左傳》記載，到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，不僅是統(tǒng)治者，國(guó)家的高級(jí)官吏也可以進(jìn)行骨卜。

蓍筮不僅使用另一種技法，而且還使用了經(jīng)典文本——《易經(jīng)》，也稱(chēng)《周易》。《周易》的基礎(chǔ)是64卦，那是由6條逐一疊加的兩種（連續(xù)的和中斷的）橫綫（爻）組成的圖形。每一卦都有自己的卦名和卦辭。傳統(tǒng)上認(rèn)為卦辭是周朝開(kāi)創(chuàng)者武王的父親文王所寫(xiě)，爻辭是文王的兒子周公所寫(xiě)。《周易》中還有一些被稱(chēng)之為《十翼》的注釋?zhuān)皾h以來(lái)就認(rèn)為那是孔子所寫(xiě)的。其中最重要的是《系辭傳》，該文是中國(guó)自然哲學(xué)發(fā)展史的肇始。

總的來(lái)說(shuō)，《易經(jīng)》在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)發(fā)展中的作用怎麼評(píng)價(jià)都不為過(guò)。許多專(zhuān)家，首先是中國(guó)專(zhuān)家，認(rèn)為《易經(jīng)》中隱藏著中國(guó)文化的奧秘，這一點(diǎn)特別引起科學(xué)派代表的關(guān)注，對(duì)該學(xué)派我們使用術(shù)語(yǔ)“現(xiàn)代易學(xué)”（ицзиноведение）來(lái)指稱(chēng)；對(duì)於傳統(tǒng)的綜合性研究與《易經(jīng)》相關(guān)的自然哲學(xué)和宗教觀念的學(xué)派，仍沿用術(shù)語(yǔ)“易學(xué)”（ицзинистика）來(lái)指稱(chēng)。20世紀(jì)70年代以來(lái)，西方的傳統(tǒng)易學(xué)研究（ицзинистика）以新易學(xué)（неоицзинистика或неоицзинизм）為名開(kāi)始活躍起來(lái)。該新易學(xué)是以西方的觀念來(lái)闡釋關(guān)於《易經(jīng)》的新神秘主義認(rèn)識(shí)。新易學(xué)研究發(fā)表了大量著述，那些著述顯示，自20世紀(jì)末開(kāi)始，新易學(xué)的興趣正逐漸向符號(hào)學(xué)研究的方向轉(zhuǎn)換。

擺在漢學(xué)家們面前的有一個(gè)關(guān)於《易經(jīng)》產(chǎn)生方面的重要問(wèn)題：八卦和六十四卦是如何產(chǎn)生的，是誰(shuí)在何時(shí)寫(xiě)成的卦辭和注釋等等。現(xiàn)代易學(xué)研究中令人不解的問(wèn)題之一就是，沒(méi)有可靠的證據(jù)來(lái)證明現(xiàn)今所見(jiàn)的卦畫(huà)最初是如何產(chǎn)生的。最早的著述出現(xiàn)在前漢初期。正如汪德邁（Л. Вандермеерш）在其著述中指出的，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代都還沒(méi)有關(guān)於卦畫(huà)的準(zhǔn)確描述。汪德邁發(fā)展了不久前出現(xiàn)在中華人民共和國(guó)並迅速在西方流傳開(kāi)來(lái)的一個(gè)假設(shè)：卦最初是以數(shù)字形式出現(xiàn)的（也許早在商朝時(shí)期就是那樣的）。他試圖利用鳳雛村（1977年）和齊家村（1979年）最新考古發(fā)掘所得資料，復(fù)原蓍筮脫胎於龜卜（作者所用表示龜卜的術(shù)語(yǔ)為“хелономантика”）的發(fā)展過(guò)程。

鳳雛村考古發(fā)掘所得資料屬於原始蓍筮時(shí)期，齊家村考古發(fā)掘所得資料屬於成熟的蓍筮時(shí)期。從起源上看，該時(shí)期發(fā)源於龜卜時(shí)期並繼承了龜卜的占卜結(jié)構(gòu)，尤其是五位元結(jié)構(gòu)，區(qū)別在於，專(zhuān)用符號(hào)由裂紋標(biāo)記變?yōu)閿?shù)字1～9，並借助那些數(shù)字來(lái)描述卦。

中國(guó)古代占卜方法整個(gè)發(fā)展歷程的典型特徵是強(qiáng)烈地追求合理化和標(biāo)準(zhǔn)化。占卜者對(duì)最引人注目的那些甲骨卜辭資料進(jìn)行了分類(lèi)，然後就開(kāi)始使用他們的數(shù)字代碼去指稱(chēng)那些甲骨卜辭，以此替換極為麻煩的龜甲擺弄法。這樣一來(lái)，就產(chǎn)生了一種新的占卜方法，並很快獲得認(rèn)可。與此同時(shí)，神諭的書(shū)面文本也出現(xiàn)了，那就是最早的《易經(jīng)》版本，例如《歸藏》。後來(lái)，占卜範(fàn)疇逐漸縮減為6個(gè)，占卜時(shí)也只使用6、7、8、9四個(gè)數(shù)字去指稱(chēng)它們。再後來(lái)就只注意是雙數(shù)還是單數(shù)，這也被應(yīng)用於64卦體系。汪德邁以《左傳》為依據(jù)，證明瞭在春秋時(shí)期還沒(méi)有不借助除一爻外其餘各爻都與第一卦相同的另一卦來(lái)指明單個(gè)卦爻的方法。直到前漢時(shí)期才出現(xiàn)卦畫(huà)，並制定出與宇宙起源二元論相關(guān)的、通過(guò)依次複加（重疊）陰陽(yáng)綫條來(lái)畫(huà)出所有各卦的方法。

占卜文本也形式化了。許多神諭的通常位置都與一定的卦相關(guān)：作者認(rèn)為，該形式化是一種抽象化。該抽象化可以解釋《易經(jīng)》句子的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，例如：為什麼句子內(nèi)部呈弱聯(lián)繫；這種句子是對(duì)原始神諭進(jìn)行分解的結(jié)果，而不是對(duì)其進(jìn)行改造的結(jié)果。決定《易經(jīng)》內(nèi)容表述的不是占卜的具體現(xiàn)實(shí)，而是與之相關(guān)的卦的標(biāo)準(zhǔn)特徵。這可以解釋?zhuān)簽槭颤N文中沒(méi)有具體日期、標(biāo)題，為什麼會(huì)使用中國(guó)該時(shí)代典籍極為少用的抽象稱(chēng)名，例如“臣”“師”等等。甚至術(shù)語(yǔ)“王”也不用於指稱(chēng)具體統(tǒng)治者的名字。汪德邁把這種形式化稱(chēng)之為“經(jīng)典化”，並建議將其與“泛化”區(qū)別開(kāi)來(lái)。

《易經(jīng)》文本的出現(xiàn)對(duì)中國(guó)思辨思維的發(fā)展起到了真正的催化劑般的影響。汪德邁建議把導(dǎo)致《易經(jīng)》產(chǎn)生並在中國(guó)哲學(xué)中獲得發(fā)展的思維方式稱(chēng)之為“形態(tài)邏輯”（морфологика），他的意思是：首先，形態(tài)邏輯是一種邏輯（具有理性）, 《易經(jīng)》文本作者的理性表現(xiàn)在從雜亂無(wú)章的眾多占卜結(jié)論中挑選出有限數(shù)量的常見(jiàn)形式，從而使《易經(jīng)》成為研究宇宙學(xué)課題的基礎(chǔ)。其次，形態(tài)邏輯是形式的邏輯，其客體就是從任意資料之中抽取出來(lái)的（無(wú)論是涉及整件資料的還是在一件資料之中顯露出來(lái)的）形式。形態(tài)邏輯是使占卜資料有序化特別有效的手段，作者認(rèn)為，其唯一的缺點(diǎn)是它主要屬於宗教或占卜意識(shí)領(lǐng)域，而不是屬於科學(xué)領(lǐng)域。

受形態(tài)邏輯所限定的神諭的標(biāo)準(zhǔn)化和結(jié)構(gòu)性是《易經(jīng)》具有雙重釋義的主要原因之一。這部典籍也因此而不僅成為宗教和哲學(xué)思辨的基礎(chǔ)，同時(shí)也成為原始科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)。孔思德（Р. Кунст，杜克大學(xué)）對(duì)《易經(jīng)》的起源也持這種觀點(diǎn)。孔思德沒(méi)有對(duì)原始科學(xué)作出準(zhǔn)確的定義，但駁斥了近來(lái)流行的認(rèn)為《易經(jīng)》是現(xiàn)代最新科學(xué)理論先聲的觀點(diǎn)，他把主要注意力放在研究文本之中的占卜語(yǔ)句的組織方式上，認(rèn)定該組織方式就是科學(xué)發(fā)展早期階段特有的“系統(tǒng)化”。

統(tǒng)計(jì)學(xué)分析證明，反映自然現(xiàn)象隱秘規(guī)整性的《易經(jīng)》文本在結(jié)構(gòu)上具有一定的規(guī)律。文中使用了三種基本的標(biāo)準(zhǔn)化方法：第一種是根據(jù)卦的主題配置“關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)”；第二種是借助“天地”、陰陽(yáng)等自然哲學(xué)概念，在文中隱喻性地表達(dá)卦中的爻位；第三種是押韻，這是通過(guò)對(duì)其所用文字的語(yǔ)音詞源進(jìn)行語(yǔ)言學(xué)分析之後發(fā)現(xiàn)的，“天地”、陰陽(yáng)等二元對(duì)立特徵因這第三種方法而得以被強(qiáng)調(diào)。

《易經(jīng)》中使用的韻腳旨在強(qiáng)化對(duì)神諭真實(shí)性的信任，而且其韻腳的使用並不比《詩(shī)經(jīng)》和其他詩(shī)體典籍少。與所有相信詞語(yǔ)具有魔力的古老文化一樣，韻腳在這裏是作為向世人傳達(dá)意義的一種通用方式，而不是末尾語(yǔ)音毫無(wú)意義的重合。文中有一些語(yǔ)段無(wú)可爭(zhēng)辯地具有文學(xué)價(jià)值。

孔思德駁斥了認(rèn)為文本形成僅只是憑藉綫條數(shù)量的增加或者簡(jiǎn)單地大量移動(dòng)其位置的看法。《易經(jīng)》在結(jié)構(gòu)上是一個(gè)整體，在其文本組織中“對(duì)卦辭和詩(shī)體爻辭的信息進(jìn)行主題分類(lèi)，對(duì)相關(guān)的兩卦進(jìn)行了關(guān)聯(lián)，對(duì)在卦中位於下位、上位或中位各爻爻辭的文字和語(yǔ)句作了進(jìn)一步的分類(lèi)……把意義相對(duì)的術(shù)語(yǔ)進(jìn)行了配對(duì)，還使用了其他一些音位聯(lián)想方法：雙關(guān)、文字遊戲和詞語(yǔ)魔力”。在這個(gè)問(wèn)題上，孔思德的概念與汪德邁的概念有一定衝突，儘管前者的系統(tǒng)化與後者的形態(tài)邏輯有不少相似之處。

夏含夷（Э. Л. Шонесси，斯坦福大學(xué)）也支持《易經(jīng)》誕生於骨卜的假說(shuō)。他借助語(yǔ)文學(xué)分析，揭示出《易經(jīng)》文本中所寫(xiě)的並非是各種徵兆（占卜儀式即因?yàn)槠涑霈F(xiàn)而舉行）的抽象形象，而是占卜者為實(shí)現(xiàn)自己的願(yuàn)望而使用的咒語(yǔ)。作者認(rèn)為，占卜的主題並非是徵兆，而是未來(lái)的某一活動(dòng)。夏含夷還研究了對(duì)蓍筮的有效性進(jìn)行宗教論證的問(wèn)題。骨卜可以在祖先與世人之間進(jìn)行協(xié)調(diào)。那麼，運(yùn)用蓍草組成數(shù)字結(jié)構(gòu)的蓍筮又能做什麼呢？我們認(rèn)為，為了確立這種占卜傳統(tǒng)，就得要改變周朝的宗教形態(tài)，該改變是如此之大，以至可以稱(chēng)之為宗教轉(zhuǎn)折。

祖先崇拜並沒(méi)有消失，只不過(guò)已不再是一件特別的事情了，它在相當(dāng)大的程度上已經(jīng)內(nèi)化，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N獨(dú)特的“家庭宗教”。替換它的是國(guó)家的天崇拜。商朝的宗教裏也有自然神的觀念，不過(guò)，自然神處?kù)稄膶俚匚弧Ｔ谥艹瘯r(shí)期，自然神被提到首位，出現(xiàn)了宗教“航天化”的現(xiàn)象。周朝的天是否被想像成類(lèi)似上帝那樣的個(gè)體神或者是非個(gè)體的宇宙力，至今還是漢學(xué)界爭(zhēng)論的課題，這個(gè)問(wèn)題即使是在成功地進(jìn)行了大量文獻(xiàn)考證的漢朝也未能解決。因此，暫時(shí)只能認(rèn)為它兼具前述那兩種特徵。宗教的航天對(duì)全體中國(guó)人的世界觀具有長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響，也與新占卜傳統(tǒng)的理論根據(jù)和其方法論原則——“關(guān)聯(lián)性思維”（коррелятивноемышление）的發(fā)展相關(guān)聯(lián)，該關(guān)聯(lián)性思維指的是那種確定各種本體結(jié)構(gòu)（例如宇宙與人體）相互之間的系統(tǒng)協(xié)調(diào)性的推論方法。

廣義的《易經(jīng)》（即《周易》）的注釋部分中就有這種對(duì)預(yù)言意義進(jìn)行理論性論證嘗試的書(shū)面闡述。其中最重要的是《繫辭傳》。普林斯頓大學(xué)研究員У．彼得森（У.Петерсен,1982年）對(duì)其中證明《易經(jīng)》占卜有效性的論據(jù)進(jìn)行了分析。

《繫辭傳》是最具神秘性的中國(guó)文化典籍中一部作品，通常將其看作是哲學(xué)著作，不過(guò)，其作者卻不能歸入中國(guó)哲學(xué)基本學(xué)派儒家、道家或者陰陽(yáng)家中的任何一派。其原因也許就在於其占卜術(shù)背景。然而，中國(guó)古典哲學(xué)基本範(fàn)疇“易”“卦”“陰陽(yáng)”“乾、坤”（主卦卦名，已成為自然哲學(xué)的符號(hào)）、“變化”等的初始意義，卻正是發(fā)源於此。在《繫辭傳》出現(xiàn)之前，這些在《繫辭傳》中獲得範(fàn)疇地位的術(shù)語(yǔ)只是偶爾被使用，而且也只用於表達(dá)其原始的通常意義。

《繫辭傳》中寫(xiě)道，《易經(jīng)》的價(jià)值及其占卜能力都非常大，因?yàn)樗}述了宇宙的運(yùn)行過(guò)程。宇宙就表現(xiàn)在其卦象之中，表現(xiàn)在其八卦和六十四卦之中。宇宙是“天地”二元一體的，其中的“天”有別於具有神力的“天”，宇宙由“乾”和“坤”兩個(gè)主要的卦來(lái)代表，在那之前“乾”和“坤”只表示“幹”與“濕”，而在這裏成了宇宙兩大基本原則“陰”與“陽(yáng)”的象徵，而且還獲得了自然哲學(xué)方面的含義，具體表現(xiàn)為“剛?cè)帷薄叭赵隆钡榷拍睢Ｇ筢缬钪嬷兴械年?yáng)，坤象徵宇宙中所有的陰。

不過(guò)，《易經(jīng)》中的宇宙是與社會(huì)相關(guān)聯(lián)的，所以，卦中的位不僅象徵宇宙力，而且還象徵社會(huì)價(jià)值與作用。卦是一種樸素的圖畫(huà)，它們與文本一起，把宇宙和社會(huì)聯(lián)合成一個(gè)統(tǒng)一的連續(xù)的現(xiàn)實(shí)。《易經(jīng)》的64卦是宇宙的通用模型，該模型體現(xiàn)了古老文化固有的宏觀世界與微觀世界（社會(huì)或者人）統(tǒng)一的原則，因?yàn)樨圆粌H可以呈現(xiàn)社會(huì)體系，而且還可以呈現(xiàn)包括其所有器官的人體，這被廣泛運(yùn)用於占卜和法術(shù)。У．彼得森認(rèn)為，術(shù)語(yǔ)“微觀世界”（микрокосм）和“宇宙複寫(xiě)”[удвоение（дупликация）космоса]並沒(méi)有表達(dá)出《繫辭傳》作者的真正追求，《系辭傳》的作者認(rèn)為《易經(jīng)》並不是微觀世界，它就是宇宙本身，因?yàn)橹挥谐诌@種立場(chǎng)才能保證占卜成功。

《易經(jīng)》的有效應(yīng)用，意味著其與宇宙的聯(lián)繫是可以認(rèn)知的，而這本身也是在社會(huì)中成功行動(dòng)的基礎(chǔ)。並且，認(rèn)識(shí)這種聯(lián)繫也“很容易”，這是命名典籍所用漢字“易”的主要用意之一。該聯(lián)繫借助辭和卦來(lái)認(rèn)識(shí)。雖然《易經(jīng)》由文字寫(xiě)成，但它聯(lián)繫著語(yǔ)言未表達(dá)出來(lái)的現(xiàn)象，因?yàn)槠鋵?shí)質(zhì)是變化（“易”），也就是語(yǔ)言所未表達(dá)出來(lái)的宇宙進(jìn)程。《易經(jīng)》占卜就是在類(lèi)比該進(jìn)程，《易經(jīng)》各卦之間的關(guān)係反映著宇宙的變化狀況。

《繫辭傳》最終定型於漢代，當(dāng)時(shí)，流行文獻(xiàn)中超過(guò)一半以上的都是占卜書(shū)籍，《易經(jīng)》遠(yuǎn)非是唯一的占卜指南。但《繫辭傳》宣稱(chēng)《易經(jīng)》的效力在所有其他占卜傳統(tǒng)，包括其占卜原則，之上，其作用最為重要。文中還隱約地批評(píng)了儒家、道家、墨家學(xué)說(shuō)的片面性。

數(shù)字的魔力在《易經(jīng)》中起著很大的作用。不過(guò)，《繫辭傳》作者認(rèn)為，數(shù)字只是起輔助作用，因?yàn)橹挥斜硎緮?shù)字基礎(chǔ)的術(shù)語(yǔ)“陰陽(yáng)”所表達(dá)的含義才能夠進(jìn)行象徵。

此外，宇宙中還有一股力量在這些原則之上，其所用漢字是“神”, У．彼得森（為避免不必要的聯(lián)想）建議使用術(shù)語(yǔ)“神力”（нуминозное）來(lái)翻譯。這裏實(shí)質(zhì)上隱含著證明《易經(jīng)》占卜有效性的宗教論據(jù)。У．彼得森發(fā)現(xiàn)，《繫辭傳》認(rèn)定《易經(jīng)》就是領(lǐng)悟神力的工具，而採(cǎi)用其他方法則都不能領(lǐng)悟到該神力；同時(shí)，《易經(jīng)》也是認(rèn)識(shí)宇宙和社會(huì)中神秘的變化（易）之源的工具。《易經(jīng)》本身是具有神力的，因?yàn)槠渥兓ㄒ祝┚褪侨绱恕?/p>

有的人可以不通過(guò)《易經(jīng)》而直接領(lǐng)受神力，因?yàn)樗麄冏约壕蛽碛猩窳Α＿@就是“聖人”。其餘的人註定只能通過(guò)《易經(jīng)》的中介與神力交流。此概念同時(shí)使人想起商朝時(shí)期的神力概念，但又有區(qū)別。商朝時(shí)只有王才能與神交流（而且那也主要是通過(guò)占卜來(lái)實(shí)現(xiàn)的）。現(xiàn)在，聖人也能與神交流，儘管聖人的數(shù)量很少，但想必也不是唯一的人。同時(shí)，聖人也不一定非得是統(tǒng)治者。儒家認(rèn)為，聖人很可能就是謀士，儘管也存在帝王聖人之說(shuō)。（不過(guò)，該觀念已經(jīng)屬於社會(huì)烏托邦範(fàn)疇了，在該社會(huì)烏托邦中，聖人起著救世主的作用。）

如此說(shuō)來(lái)，《易經(jīng)》是兩個(gè)世界之間的新中介，新“巫師”。所以，就如神力自我作主、難以言表、沒(méi)有規(guī)律可循一樣，《易經(jīng)》也沒(méi)有普通意義上的實(shí)體。作為中介，《易經(jīng)》聯(lián)繫著已知與未知（包括過(guò)去與未來(lái)）。所以，借助它可以預(yù)知未來(lái)。《易經(jīng)》占卜有效性的根源也就在於此。《易經(jīng)》是怎麼產(chǎn)生的呢？它是聖人創(chuàng)造的。聖人根據(jù)對(duì)宇宙和社會(huì)現(xiàn)象的觀察創(chuàng)造了《易經(jīng)》的卦。卦不是簡(jiǎn)單的象徵性符號(hào)，而是示意圖，聖人借助那些示意圖發(fā)明了各種各樣的勞動(dòng)工具和法則，他們也正是因此才被認(rèn)為是聖人。《易經(jīng)》與聖人的相互關(guān)係就猶如雞與蛋的相互關(guān)係一樣：是相互促生的。聖人創(chuàng)作《易經(jīng)》不是給所有人使用的，而是給“君子”使用的。賤民，即“小人”，是不能理解《易經(jīng)》的智慧並得道的。的確，《易經(jīng)》的主角是君子。不過(guò)，如果說(shuō)《易經(jīng)》文本中的這種思想明顯是能夠進(jìn)行卜蓍的那些人，即賤民眼中與能夠感知神力氣息的社會(huì)最上層人士的社會(huì)地位的遺跡，那麼，《繫辭傳》中所談的就很可能已經(jīng)是“真正的精英”“出類(lèi)拔萃的人”了，那在概念上（而非實(shí)際上）已屬於宗教範(fàn)疇。這對(duì)於《系辭傳》所誕生的戰(zhàn)國(guó)末年—漢朝初期的那種思想氛圍來(lái)說(shuō)是非常自然的。

因此，從結(jié)構(gòu)方面來(lái)看，骨卜和蓍筮的基本原理中所蘊(yùn)含的發(fā)揮效能的方法在很大程度上是相同的：在這兩種場(chǎng)合中，占卜都是俗世與神界進(jìn)行聯(lián)繫的中介。來(lái)自占卜儀式上的資訊提供了對(duì)未來(lái)的認(rèn)知。直接實(shí)施在人與神之間建立聯(lián)繫的人都具有神聖性的元素，無(wú)論他是王還是巫師。不過(guò)，在晚期的思辨思維中，重心移向了理想的聖人和“真正的精英”——“真正的精英”顯然是思想家們的自稱(chēng)。這是宗教思想天神化和哲學(xué)影響的結(jié)果。

骨卜和蓍筮是具有最高神聖性的占卜方法，只有社會(huì)最高層人士才能掌握。那麼，其他的商人或者周人是如何滿足自己的占卜需求的呢？對(duì)於這個(gè)問(wèn)題漢學(xué)家們暫時(shí)還不能回答，因?yàn)樵跁?shū)面典籍中沒(méi)有任何有關(guān)民間占卜傳統(tǒng)的證據(jù)，在考古發(fā)掘文物中也沒(méi)有發(fā)現(xiàn)。從各方面看，占卜方法是一種極其敏感的社會(huì)心理狀態(tài)晴雨表，其內(nèi)容隨社會(huì)心理狀態(tài)的變化而迅速變化。至少?gòu)臐h朝到清朝的占卜歷史都證明瞭這一點(diǎn)。漢學(xué)界中研究此問(wèn)題的機(jī)構(gòu)正迅速發(fā)展，這為在不遠(yuǎn)的將來(lái)得以對(duì)占卜實(shí)踐進(jìn)行比較分析提供了保障。不過(guò)，它也未必能復(fù)原商代的大眾占卜方法。在中國(guó)臺(tái)灣和中國(guó)南方所進(jìn)行的野外民族學(xué)調(diào)查也許會(huì)提供更多的資訊。有些部落至今還在用公雞的骨頭進(jìn)行骨卜，不過(guò)，很難據(jù)此作出結(jié)論說(shuō)，它是商代骨卜的蛻變形式，或者相反，它是商代骨卜的巫術(shù)源頭，也有可能，它是類(lèi)型與其相似的獨(dú)立傳統(tǒng)。

三

漢朝的情況與商朝和周朝完全相反。儘管骨卜和蓍筮仍然點(diǎn)綴著帝王的祭祀活動(dòng)，記錄在《禮記》之類(lèi)的關(guān)於禮儀的典籍之中，但它們?cè)谏鐣?huì)宗教生活中已經(jīng)不佔(zhàn)據(jù)中心地位了，而且越來(lái)越少地被作為社會(huì)宗教活動(dòng)在文獻(xiàn)中提到。宗教的天神化導(dǎo)致帝王現(xiàn)在不僅用祭拜天替換祭拜上帝，而且還祭拜完全非個(gè)體的屬於自然哲學(xué)（不過(guò)，不無(wú)某種象徵性和寓意）範(fàn)疇的東西，比如四方和五行。同時(shí)開(kāi)始修建“明堂”之類(lèi)用於舉行各種宗教儀式的宇宙模型建築，發(fā)展太一星（小熊座β，北極二）天神等星神崇拜。

現(xiàn)在，漢朝的占卜方法已經(jīng)廣為人知了，這要?dú)w功於近幾十年的考古發(fā)掘。城市的增長(zhǎng)和居民中受教育階層的擴(kuò)大，極大地推動(dòng)了占卜活動(dòng)和占卜書(shū)籍的普及。其實(shí)，班固所編撰的漢朝書(shū)目（削減了更為完整的劉歆的書(shū)目）對(duì)實(shí)用占卜方法已經(jīng)提供了相當(dāng)完整的概念。雖然目錄所列也許主要是帝王書(shū)庫(kù)中的書(shū)籍，不過(guò)，正如中國(guó)歷史學(xué)者李學(xué)勤在報(bào)告中所說(shuō)，目錄還是列出書(shū)籍190部共計(jì)2539卷（李學(xué)勤重複了班固的筆誤，實(shí)際上書(shū)籍是109部，占漢朝書(shū)名總目錄的18%以上，卷數(shù)占總目錄的21%以上）。

真正的新發(fā)現(xiàn)是中國(guó)70年代考古發(fā)掘中發(fā)現(xiàn)了漢朝甚至是秦朝的占卜手稿原件。其中年代最早的是睡虎地（雲(yún)夢(mèng)）出土的竹簡(jiǎn)。年代稍晚一點(diǎn)的是馬王堆（長(zhǎng)沙）出土的竹簡(jiǎn)和帛書(shū)，以及雙古堆（阜陽(yáng)）和銀雀山（臨沂）出土的竹簡(jiǎn)。“這四批竹簡(jiǎn)和帛書(shū)中包含有大量占卜文本，其著作年代早於（劉歆所編目錄）《七略》和《漢書(shū)》目錄中記載的文本，這極大地?cái)U(kuò)大了我們的視野，使我們有可能直接研究秦漢占卜術(shù)的起源及其對(duì)當(dāng)時(shí)文化的影響（李學(xué)勤，1983）。”

在睡虎地出土的文本中，有兩件同樣名為《日書(shū)》的文本引起特別的關(guān)注。該書(shū)的所有者是一位名為“喜”（死於公元前217年左右）的小官，他是地方官吏的傑出代表，地位介於平民與有文化的官吏和貴族之間。由此可以明確這些流行的占卜文本是針對(duì)誰(shuí)而寫(xiě)的——是針對(duì)“沉默的大多數(shù)”，那是儒家著作和宮廷文獻(xiàn)從未提到過(guò)的廣大的市民、官員、商人和手藝人階層。該階層的文化訴求而今才得以開(kāi)始被揭示出來(lái)，這既歸功於考古發(fā)掘所得來(lái)的文獻(xiàn)，同時(shí)也是西方歷史意識(shí)認(rèn)知模式變化的結(jié)果。

書(shū)名來(lái)源於術(shù)語(yǔ)“日者”。日者是古代占卜傳統(tǒng)之一的稱(chēng)名，該傳統(tǒng)採(cǎi)用有別於骨卜和蓍筮的方法來(lái)確定做各種事情的有利和不利時(shí)間。這種占卜術(shù)在中國(guó)流傳很廣，使得漢學(xué)家必須要尋找專(zhuān)門(mén)的名稱(chēng)來(lái)指稱(chēng)這一占卜傳統(tǒng)及與其相關(guān)的占卜意識(shí)特徵和一般心態(tài)。李約瑟（Дж.Нидэм）（1956）建議使用術(shù)語(yǔ)“時(shí)間占卜術(shù)”（хрономантика）, Э．舍費(fèi)爾（Э.Шефер）（1977）建議使用術(shù)語(yǔ)“日卜”（гемеромантика）, С．中山正敏（С.Накаяма）（1977）建議使用術(shù)語(yǔ)“日學(xué)”（гемерология）。我們認(rèn)為最後一個(gè)術(shù)語(yǔ)（其中的“гемеро”源於希臘語(yǔ)，意為“日”, “гемерология”即表示“選擇幸運(yùn)日子的學(xué)說(shuō)”）最為恰當(dāng)，因?yàn)樗鼈鬟_(dá)出該占卜現(xiàn)象所具有的比占卜傳統(tǒng)更為廣泛的背景，既指明了在該文化中與占卜活動(dòng)相關(guān)的社會(huì)心理、命運(yùn)觀、幸福觀等領(lǐng)域，又指明了人與宇宙的聯(lián)繫（在關(guān)聯(lián)思維的背景下）。該術(shù)語(yǔ)在西方漢學(xué)界越來(lái)越流行。這裏只舉一個(gè)例子就足夠了：М.卡利諾夫斯基[М. Калиновский，在巴黎施舟人（К. Скиппер）領(lǐng)導(dǎo)的《道藏》研究課題中主持占卜術(shù)研究]相關(guān)論文的題目就是“睡虎地出土論著與戰(zhàn)國(guó)末期的中國(guó)日學(xué)（гемерология）”（1986）。

這種日學(xué)在各種非主流宗教派別和千禧年運(yùn)動(dòng)中特別流行。中國(guó)的日學(xué)是關(guān)聯(lián)性思維宗教形式的典型範(fàn)例，該關(guān)聯(lián)性思維把微觀世界的結(jié)構(gòu)與宏觀世界的結(jié)構(gòu)等同起來(lái)，是公元前500年裏宗教意識(shí)形態(tài)天神化的產(chǎn)物。作為與祖先崇拜有聯(lián)繫的宗教信仰，日學(xué)很可能在那之前就以某種形式存在著。例如，吉德煒（Д. Н. Кейтли）（1983）就指出，商代一旬的日子與祖先出現(xiàn)的日程相關(guān)聯(lián)，這有可能催生日學(xué)觀念。在漢代，這種觀點(diǎn)是圍繞太歲“星”神信仰產(chǎn)生的。中國(guó)日學(xué)最顯著的特徵是其宇宙性。宇宙節(jié)律的恒定性和永久性與一般的穩(wěn)定、秩序和幸福相關(guān)聯(lián)。所以，天體的運(yùn)動(dòng)，或者說(shuō)“天道”，被理解為最高法則，即“天之道”。在社會(huì)領(lǐng)域中順從這些節(jié)律就可以建設(shè)成理想的社會(huì)，而對(duì)於個(gè)人來(lái)說(shuō)，順從這些節(jié)律則可以保證獲得健康甚至長(zhǎng)生不死。

我們認(rèn)為，應(yīng)該區(qū)別日學(xué)占卜者所使用的大眾占星術(shù)的概念與政務(wù)占星術(shù)或者皇家占星術(shù)的概念，從事政務(wù)占星術(shù)或者皇家占星術(shù)是史官的職業(yè)活動(dòng)，他們負(fù)責(zé)解釋徵兆並兼任著歷史編纂學(xué)家、占卜者、占星術(shù)家和天文學(xué)家的職能。顯然，政務(wù)占星術(shù)佔(zhàn)據(jù)著骨卜文化領(lǐng)域，而日學(xué)則是中國(guó)文化中比較新的現(xiàn)象。在大眾信仰中，日學(xué)還涉及關(guān)於負(fù)責(zé)實(shí)現(xiàn)信眾願(yuàn)望的天神、星神的觀念，最終就導(dǎo)致形成一種信念：眾星神完全對(duì)應(yīng)人體的相應(yīng)神靈並適用於與中醫(yī)有聯(lián)繫的道教煉丹術(shù)的實(shí)踐。

睡虎地出土文本的內(nèi)容，成為瞭解未能流傳至今的班固《漢書(shū)·藝文志》目錄中所列占卜和自然哲學(xué)論著的關(guān)鍵。葉山（Р. Д. С. Йейтс，哈佛大學(xué)）甚至還認(rèn)為，其中所記載的信仰不僅為人民大眾所信奉，同時(shí)也為社會(huì)精英所信奉。這種觀點(diǎn)得到了馬王堆出土文本內(nèi)容的印證——那些出土文本中有許多都是秦朝作品的抄件。馬王堆的墓葬品屬於軑侯一家人的，軑侯的社會(huì)地位比小官吏“喜”要高得多。不過(guò)，喜的1155件隨葬竹簡(jiǎn)中僅有424件是直接講占卜的，而馬王堆的28件文書(shū)中就有15件可以歸入占卜類(lèi)，看來(lái)貴族比小官吏要更加迷信。李學(xué)勤認(rèn)為，馬王堆出土文獻(xiàn)中的占卜法大多屬於“野蠻人”使用的方法，並且與楚國(guó)的道教（也許是巫術(shù)）有關(guān)。

馬王堆出土的文本符合班固《藝文志》目錄所列《數(shù)術(shù)略》6種中的4種。其中沒(méi)有屬於《曆譜》和《蓍龜》類(lèi)的文本，這也許說(shuō)明那兩類(lèi)文本為朝廷所用。天文學(xué)與骨卜是皇帝的官員們享用的特權(quán)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期兵家軍事哲學(xué)論著《尉繚子》中的語(yǔ)句“天官時(shí)日非人事”就是一個(gè)證據(jù)，它證實(shí)大眾占星術(shù)與政務(wù)占星術(shù)是有分別的。

雙古堆出土文獻(xiàn)與馬王堆出土文獻(xiàn)幾乎屬於同一個(gè)時(shí)代。其中有帶注釋的《周易》抄件，李學(xué)勤將其歸入《蓍龜》類(lèi)。作這種判類(lèi)是有一定困難的，因?yàn)樵诎喙痰哪夸浿校袃深?lèi)著作名錄裏都出現(xiàn)了《易經(jīng)》/《周易》：哲學(xué)著作類(lèi)和占卜著作類(lèi)。

銀雀山出土文獻(xiàn)屬於武帝（前141—前87在位）執(zhí)政時(shí)期的。其中特別多的文本都涉及與軍事有關(guān)的日學(xué)和占卜術(shù)，以及屬於自然哲學(xué)流派的陰陽(yáng)家的學(xué)說(shuō)。

李學(xué)勤認(rèn)為，只有綜合性地研究馬王堆文本，不將其分開(kāi)為哲學(xué)類(lèi)和占卜術(shù)類(lèi)，才可能弄清楚該時(shí)代的學(xué)術(shù)氛圍和其社會(huì)心理特徵。例如，作者斷定，長(zhǎng)沙統(tǒng)治者利蒼之子（3號(hào)墓）的世界觀綜合了黃老學(xué)派的道家觀點(diǎn)與陰陽(yáng)家的自然哲學(xué)元素、占卜理論與政界的觀點(diǎn)。李學(xué)勤指出，黃老學(xué)派的擁護(hù)者司馬談在《史記》中概述各學(xué)派時(shí)沒(méi)有提黃老學(xué)派，而是提的與占卜術(shù)密切相關(guān)的陰陽(yáng)家學(xué)派。在前漢時(shí)期，占卜理論和陰陽(yáng)家學(xué)派都與流行的黃老之學(xué)密不可分。武帝提出尊孔時(shí)，占卜理論更多地被用來(lái)詮釋儒家的“今文經(jīng)學(xué)”，最後，到西漢末期的哀帝和平帝執(zhí)政時(shí)，占卜術(shù)成了形成與千禧年思想直接相關(guān)的“不足以憑信的文獻(xiàn)”的重要因素，在那些文獻(xiàn)中，日學(xué)與徵兆文化很自然地結(jié)合在一起。葉山也主張不要把占卜術(shù)著作單獨(dú)隔離開(kāi)來(lái)。在對(duì)秦朝官僚體制的性質(zhì)和功能作任何研究時(shí)都必須關(guān)注占卜術(shù)著作，因?yàn)樵摴倭朋w制也遵循著大眾信仰的日學(xué)規(guī)則。日學(xué)文本中詳細(xì)地指明了在一旬中的哪一天去覲見(jiàn)君王能辦成什麼事情，標(biāo)出了有利於就職的日子。在秦朝嚴(yán)厲的行政管理體制中，瞭解這類(lèi)規(guī)則有很大的作用。例如，喜就未必敢在申日去就職，因?yàn)槟穷A(yù)示著將提前離職。經(jīng)濟(jì)學(xué)家和民族學(xué)家也能夠在占卜文本中找到不少重要資料，因?yàn)槠渲兄赋隽俗钣欣督?jīng)商的日子。這些史料對(duì)於復(fù)原中國(guó)古代神話也是非常重要的。

日學(xué)概念對(duì)於漢學(xué)家來(lái)說(shuō)並不是新東西，然而，正是新文本的發(fā)現(xiàn)推動(dòng)了對(duì)日學(xué)現(xiàn)象的綜合性研究。從論述該課題著述的數(shù)量來(lái)看，西方漢學(xué)界正在形成一個(gè)綜合性研究上述問(wèn)題的完整學(xué)派。“幾年之後，我們就能夠比現(xiàn)在更加深刻地理解漢代作家的哲學(xué)著作和其宗教信仰，因?yàn)轳R王堆、臨沂和其他地方出土的新文本和人工製品將有助於重構(gòu)早期帝制中國(guó)的知識(shí)背景。”（葉山，1983）

М．卡利諾夫斯基在其論文中更加詳細(xì)地分析了日學(xué)方法。他把該方法分為6類(lèi)：歸納法、複合法、簡(jiǎn)單法、分類(lèi)法、規(guī)範(fàn)法和儀式法。作者寫(xiě)道：如果考慮到應(yīng)用日學(xué)的宗教背景，特別是中國(guó)的鬼神學(xué)說(shuō)，論著中對(duì)行為所作出的一些限制就顯得不那麼荒謬了。

斯坦福大學(xué)研究員Д．哈珀（Д. Харпер）的論文研究鬼神學(xué)說(shuō)與日學(xué)的聯(lián)繫，他關(guān)注的是日學(xué)中的驅(qū)魔方法和儀式，現(xiàn)已查明，後來(lái)進(jìn)入中國(guó)體操中的一些動(dòng)作和姿勢(shì)就與那些驅(qū)魔方法和儀式有關(guān)。對(duì)於儀式，М．卡利諾夫斯基認(rèn)為：“日學(xué)與宗教儀式非常接近，它們既具有無(wú)可爭(zhēng)辯的功能互補(bǔ)性（首先是預(yù)防功能，其次是感染功能），同時(shí)又具有功能上的融合：禁忌在時(shí)間方面常常是根據(jù)宗教節(jié)日的分佈來(lái)確定的。”

劍橋大學(xué)研究員魯惟一（М. Леве）研究的是日學(xué)學(xué)派之一——堪輿。該學(xué)派目前屬於地理占卜學(xué)派，而在漢朝時(shí)期則屬於日學(xué)學(xué)派，占卜時(shí)使用一種專(zhuān)門(mén)的裝置——“式”，該學(xué)派顯然也據(jù)此而得名。該占卜儀器以宇宙系統(tǒng)圖為基礎(chǔ)，是指南針的原型。其構(gòu)成表示天地相合的狀況，並能相互配合地旋轉(zhuǎn)，使占卜者能根據(jù)星辰位置為預(yù)定要做的事情選擇有利的時(shí)間。該裝置的第一批實(shí)物樣品是在馬王堆發(fā)掘時(shí)發(fā)現(xiàn)的。在雙古堆墓葬中還找到了與其相似的帶“六壬”和“太一九宮”占卜裝置的板狀器物。西方的研究人員目前特別關(guān)注這類(lèi)占卜—占星術(shù)所用的初級(jí)科學(xué)儀器以及其所依據(jù)的宇宙系統(tǒng)圖譜。例如，К．賴騰貝克（К. Рейтенбек）（阿姆斯特丹國(guó)家博物館）的論文就研究日學(xué)在中國(guó)科學(xué)（建築）中的作用。日學(xué)系統(tǒng)圖不僅影響著與建築有關(guān)的儀式和占卜活動(dòng)，而且還在具體施工中被“實(shí)體化”，成為製作木工測(cè)量?jī)x器的基礎(chǔ)。

日學(xué)是至今在中國(guó)仍然流行著的中國(guó)傳統(tǒng)曆書(shū)的基礎(chǔ)。它還對(duì)漢代的日曆占星術(shù)思辨和分類(lèi)學(xué)理論產(chǎn)生了巨大的影響，並導(dǎo)致最終形成了一套統(tǒng)一的綜合性理論，М．卡利諾夫斯基稱(chēng)其為“曆書(shū)學(xué)”（календарология，仿占星術(shù)而造的一個(gè)新詞）。不過(guò)，從其名稱(chēng)就可以清楚地看出，占星術(shù)研究的是與星辰位置有關(guān)的空間現(xiàn)象。而曆書(shū)學(xué)卻具有時(shí)間特徵，因?yàn)樗幕A(chǔ)是把事件定位在60甲子之中。在整個(gè)曆書(shū)學(xué)的大體系中，日學(xué)被銷(xiāo)鎔了，失去了在漢朝時(shí)所具有的那種獨(dú)立學(xué)科的地位。

關(guān)於後漢時(shí)期大眾占卜術(shù)的作用已經(jīng)有了相當(dāng)多的文獻(xiàn)記載，特別是中國(guó)“懷疑論者”王充、王符、仲長(zhǎng)統(tǒng)的著述，他們花費(fèi)了不少的精力去駁斥和質(zhì)疑大眾化的觀念和信仰。如果說(shuō)西方學(xué)界已經(jīng)對(duì)王充作了比較充分的研究的話，那麼，後兩位學(xué)者則是現(xiàn)在才開(kāi)始引起西方漢學(xué)家關(guān)注的。因此，在伯克利的學(xué)術(shù)會(huì)議上，一下子就有兩位學(xué)者宣讀研究王符占卜術(shù)觀念的報(bào)告，他們是：Р.Л．查德（Р. Л. Чард，加州大學(xué)）和А．本克（А.Бенке，密歇根大學(xué)）。

王符（90—165）儒家哲學(xué)的基本主題是“命”的概念，他試圖將其與宿命加以區(qū)別。他的主要著作《潛夫論》（英文譯本：M.J.Pearson,1989; К.А. Behnke,1990；俄文節(jié)譯本：П.М．烏斯金、林陵，1990年）很好地反映出後漢時(shí)期的精神氛圍，該書(shū)中有好幾個(gè)章節(jié)專(zhuān)門(mén)論述命與宿命的區(qū)別，它們是：《卜列》《巫列》《相列》《夢(mèng)列》。總的來(lái)說(shuō)，王符贊同占卜術(shù)（尤其是傳統(tǒng)上被奉為神聖的骨卜和蓍筮），但不相信宿命。王符力圖弄清占卜術(shù)中的合理內(nèi)核。他對(duì)占卜術(shù)的通俗變種持否定態(tài)度，其成見(jiàn)主要是出於道德方面的考慮。

王符還試圖據(jù)理說(shuō)明與占卜術(shù)有關(guān)的圓夢(mèng)學(xué)和面相學(xué)的合理性。不過(guò)，他的論證非常獨(dú)特：如果說(shuō)王充根據(jù)道教的自然原則竭力來(lái)證明某種占卜體系是荒謬的，那麼，王符則首先試圖判定使用該方法的學(xué)派的正統(tǒng)性程度，同時(shí)研究其社會(huì)蘊(yùn)涵。這正是儒家的態(tài)度。“在王充質(zhì)疑‘是否存在證明該占卜術(shù)有效的證據(jù)’之處，王符問(wèn)道：‘該占卜術(shù)有何實(shí)際效果？對(duì)社會(huì)有何影響？'”從王符自身的世界觀來(lái)看，他對(duì)占卜術(shù)的心理和社會(huì)蘊(yùn)涵的論證是完全合理的。

王符認(rèn)為，聖人創(chuàng)制骨卜和蓍筮是為了使採(cǎi)納決策成為集體的責(zé)任，在經(jīng)社會(huì)協(xié)商一致並瞭解祖先神靈的意見(jiàn)之後再行實(shí)施。在王符的眼中，占卜者首先是一位道德導(dǎo)師，只有在真正遇到重大疑難時(shí)才能去占卜。王符還分析了他當(dāng)時(shí)那個(gè)時(shí)代所存在的一些占卜術(shù)：根據(jù)笛子音調(diào)占卜、根據(jù)五行占卜和地理占卜術(shù)，儘管他認(rèn)為那些占卜術(shù)都是非正統(tǒng)的。

在漢代，音樂(lè)獲得了宇宙學(xué)闡釋。根據(jù)笛子音調(diào)占卜的依據(jù)是：人的姓名分別與中國(guó)音樂(lè)五音中的某一個(gè)音相合，從而，一個(gè)人在判定了與其相合的音之後，就能確定自己在宇宙中的位置。地理占卜術(shù)也使用類(lèi)似原理根據(jù)人的姓名去確定其住宅狀況。王符贊同這種觀念，但批駁了“人的確定音調(diào)是與生俱來(lái)的”的信念，他認(rèn)為該音調(diào)只是取決於人姓名的語(yǔ)音。換句話說(shuō)，每一個(gè)人自己的音調(diào)都是從古代五帝那裏繼承下來(lái)的，所以，根據(jù)音調(diào)占卜——這是一件政務(wù)，而非個(gè)人私事；應(yīng)該由賢人來(lái)做，而非由普通人來(lái)做。

在批駁音調(diào)占卜術(shù)的同時(shí)，王符還批駁了有關(guān)太歲星作用的流行觀念，該觀念認(rèn)為，與太歲位置相對(duì)之地的住宅會(huì)遭遇不幸，同時(shí)也否定了最不受歡迎、但在平民百姓中普遍流行的信仰，如土公、飛屍等“七神”信仰。

王符對(duì)中國(guó)漢朝時(shí)期廣泛流行的相形法（физиогномика）更為寬容。由於歐洲語(yǔ)言中的這個(gè)術(shù)語(yǔ)沒(méi)有非常準(zhǔn)確地傳達(dá)出中國(guó)相應(yīng)術(shù)語(yǔ)的含義（中國(guó)術(shù)語(yǔ)“相”不僅僅是指面部，同時(shí)還指身體的其他部分，而“形法”則不僅僅用於人，同時(shí)也用於動(dòng)物）, А．本克提議採(cǎi)用自己的術(shù)語(yǔ)“人體測(cè)量學(xué)”（антропоскопия）和“觀形術(shù)”（морфогномика）。人體測(cè)量學(xué)有兩個(gè)目標(biāo)：確定人的命運(yùn)和其性格。王符人體測(cè)量學(xué)觀點(diǎn)的核心是從董仲舒那裏借用來(lái)的人體是小宇宙的觀念。他也許還依據(jù)了經(jīng)典著作（如《孟子》和《中庸》），那些經(jīng)典著作中說(shuō)，人的道德氣質(zhì)反映在其外貌上。

王符毫無(wú)保留地認(rèn)為，圓夢(mèng)學(xué)在很大程度上是占卜術(shù)的正統(tǒng)分支，因?yàn)獒寜?mèng)的方法可以追溯到“遠(yuǎn)古時(shí)代”，反映在甲骨卜辭中，像《詩(shī)經(jīng)》和《周禮》那樣的經(jīng)典著作中也描述了夢(mèng)的闡釋方法。夢(mèng)在中國(guó)文化中屬於徵兆範(fàn)疇。王符的夢(mèng)理論與王充的夢(mèng)理論完全相合，只不過(guò)其自然主義特徵要稍弱一些。А．本克還發(fā)現(xiàn)王符的夢(mèng)理論與弗洛德和榮格的思想有某些相似之處。夢(mèng)是人體最細(xì)微的成分——“精氣”和“精神”在睡眠時(shí)活動(dòng)的產(chǎn)物。睡眠時(shí)人心靈中較輕的物質(zhì)——靈魂會(huì)飛升，並在靈魂的世界裏漫遊，也就是說(shuō)，借助“精氣”，人與神在進(jìn)行交流。中國(guó)哲學(xué)家認(rèn)為，入睡者的狀況對(duì)其夢(mèng)的性質(zhì)有很大的影響，因?yàn)樗邥r(shí)會(huì)有按照陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化原則進(jìn)行的交換活動(dòng)：陰會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)殛?yáng)，陽(yáng)會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)殛帯?/p>

王符非常重視夢(mèng)境的象徵意義，繼《周禮》《藝文志》《列子》的作者之後，王符也詳細(xì)制定了一套夢(mèng)境分類(lèi)體系。Р. Л．查德把其10類(lèi)中的5類(lèi)歸為“有獨(dú)立意義的夢(mèng)”，另外5類(lèi)歸為“沒(méi)有獨(dú)立意義的夢(mèng)”。類(lèi)別的排列沒(méi)有條理，只是根據(jù)其在相應(yīng)章節(jié)導(dǎo)言中的音韻而定。А．本克指出，第5類(lèi)和第10類(lèi)作為釋夢(mèng)方法實(shí)際上並不屬於該類(lèi)。

第一類(lèi)夢(mèng)是“直”，夢(mèng)中會(huì)直接顯示未來(lái)將要發(fā)生的事情。第二類(lèi)夢(mèng)是“象”，未來(lái)將要發(fā)生的事情在夢(mèng)中顯現(xiàn)為象徵性景象。對(duì)這兩類(lèi)夢(mèng)王充也描寫(xiě)過(guò)。第三類(lèi)夢(mèng)是“精”，表示其為精神和意志所致。第四類(lèi)夢(mèng)是“想”，屬於“沒(méi)有獨(dú)立意義”的夢(mèng)，反映其終日不忘的念想。第五類(lèi)夢(mèng)是“人”，是由一個(gè)人的經(jīng)濟(jì)狀況和社會(huì)地位所決定的。第六類(lèi)夢(mèng)是“感”，指複現(xiàn)自然現(xiàn)象的景象，該自然現(xiàn)象通過(guò)感知世界之氣預(yù)示未來(lái)將要發(fā)生的事情。第七類(lèi)夢(mèng)是“時(shí)”，這類(lèi)夢(mèng)受宇宙和人體某種狀態(tài)的制約，需借助自然哲學(xué)理論來(lái)解釋。第八類(lèi)夢(mèng)是“反”，需要從相反的意義上來(lái)理解。第九類(lèi)夢(mèng)是“病”，是疾病發(fā)展成熟的表現(xiàn)。第十類(lèi)夢(mèng)是“性”，表現(xiàn)一個(gè)人的個(gè)人偏愛(ài)、喜好和性情。釋夢(mèng)的準(zhǔn)確性取決於占卜者的能力，首先是其對(duì)夢(mèng)的類(lèi)別判定能力。影響到釋夢(mèng)成效的因素有四個(gè)：未充分說(shuō)明夢(mèng)境；占卜者未周全考慮所有有意義的因素；使用不正確的圓夢(mèng)指南；無(wú)能力判定夢(mèng)的類(lèi)別。

在漢朝以及漢朝以後的時(shí)期，文獻(xiàn)中佔(zhàn)顯著位置的是一些以前未見(jiàn)有過(guò)記載的與宗教天神化和關(guān)聯(lián)性思維、文化徵兆相關(guān)的占卜方法。然而，如果說(shuō)天神化尚未遭到宗教思想家——儒家、道家以及佛家的反對(duì)，那麼，存在通過(guò)影響偶然事件來(lái)改變?nèi)嗣\(yùn)的可能性、具備預(yù)測(cè)未來(lái)並因?yàn)榫哂邢戎芡ㄟ^(guò)轉(zhuǎn)換因果鏈來(lái)避免不幸的能力卻為所有的理論家們所否定。在這個(gè)問(wèn)題上，他們面臨二者只能取其一的抉擇：或者是或多或少地聽(tīng)天由命，或者是承認(rèn)能夠不受命運(yùn)所支配，可以完全掌控外部狀況。日常意識(shí)把這一宗教意識(shí)悖論的兩個(gè)極端選項(xiàng)都否定了（儘管理論家們的推論邏輯完全正確）。普通人一方面本能地相信意志是自由的，世界上的事情都可以由自己來(lái)決定；另一方面又承認(rèn)存在能夠決定其命運(yùn)的外部勢(shì)力。那些因素（агенция）的行為可以借助占卜來(lái)確定——如果那些因素都人格化了，那麼，就通過(guò)祭祀、許願(yuàn)或者其他方式使其產(chǎn)生慈悲心。日常意識(shí)的這一特徵是推動(dòng)漢朝占卜術(shù)和各種迷信滋長(zhǎng)的土壤，對(duì)此宗教思想家們也不得不加以容忍。他們?cè)诔庳?zé)占卜術(shù)的同時(shí)，又竭力將其用於宣傳宗教和倫理學(xué)的價(jià)值觀。

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