官术网_书友最值得收藏!

  • 敘述與自我
  • 文一茗
  • 10597字
  • 2021-04-16 12:32:30

第三章 身份:自我的符號(hào)化

理智喜歡待在相同的身份中,喜歡自己處于同一性的穩(wěn)定狀態(tài),喜歡將異者同化。所有其他的選擇都是非理智的。

伊曼努爾·列維納斯《死亡與時(shí)間》


本章提要:身份不是自我,而是自我的一種認(rèn)知范疇,以及作為對(duì)這種認(rèn)知的再現(xiàn)。確切而言,身份包括人格與認(rèn)同兩層含義。我們存活于世,必然要通過具體的身份來確定、展示并規(guī)范自我。基于對(duì)身份的這種理解,我們不妨探析身份之于自我的意義所在。首先,身份是自我表意的符號(hào)化,身份即自我的命名。其次,身份可以引發(fā)自我作向上或向下的還原。最后,身份之于自我的意義在于:身份是自我認(rèn)知的符號(hào)修辭,使自我得以維系、規(guī)范,并將自我意義的諸方面文本化。


身份(identity)源自拉丁語“idem”,它具有兩層含義:包括人格(personality)與認(rèn)同(identification)。所以,有的學(xué)者建議:“identity”一詞準(zhǔn)確的中譯應(yīng)為“主體的認(rèn)同”趙毅衡:《符號(hào)學(xué):原理與推演》,南京:南京大學(xué)出版社,2011年,第345頁。。根據(jù)這個(gè)譯法,我們可以進(jìn)一步從三個(gè)層面來理解身份:首先,我們常說的某個(gè)“身份”其實(shí)是主體的一種認(rèn)知范疇;其次,作為對(duì)這種認(rèn)知的再現(xiàn)(representation),身份呈現(xiàn)為具體的角色(character)。從認(rèn)知到再現(xiàn)認(rèn)知的上述過程,是自我表意的符號(hào)化(semiosis),身份即自我的命名。身份可以復(fù)雜多元、變動(dòng)不居,是自我投射的面具;而承載具體身份的自我(self),是一個(gè)固定的符號(hào)模式。主體在世,必然通過具體的身份來確定、展示并規(guī)范自我。基于這一理解,我們便可以探析身份之于自我的意義所在。

身份即自我的命名

身份是自我的符號(hào)化。這句話包含的意思是:身份是自我的認(rèn)知以及這種認(rèn)知的再現(xiàn)。從根本上而言,身份可以被理解為自我遭遇他者,并與他者共在所必有的經(jīng)驗(yàn)性“面具”。這里首先涉及一個(gè)自我認(rèn)知的過程,就像任何概念都是將事物“對(duì)象化”的符號(hào)過程一樣,“我”必須通過排除他者的他異性,才能使自身的概念明晰起來;同時(shí),基于與他者的相似性,將自身劃入可以從屬的某個(gè)范疇。正是通過相似與相異的排列組合,自我才能以某種形式得到界定。所以,身份首先是一種關(guān)于自我塑形的認(rèn)知,體現(xiàn)為一種自我意識(shí),是關(guān)于主體自身的元語言,即解釋自我、賦予自身意義的元符號(hào)能力。

洛克(John Locke)曾將個(gè)體的人定義為具備思維能力的存在:擁有理性,可以反思,能夠在不同時(shí)間地點(diǎn)將自己認(rèn)定為那個(gè)相同的思考的個(gè)體。John Perry(ed.).Personal Identity, University of California Press,1975, p.12.該定義旨在揭示人的本質(zhì)屬性是自我反思的能力。正是這種自反性(self-reflexivity)使個(gè)體可以在不同境遇能夠“將自己認(rèn)定為自身”。反過來講,就是能為不同階段自我的意義活動(dòng)確立同一個(gè)話語源頭。這種自反性能力是一種元自我的符號(hào)能力,這種能力關(guān)系到對(duì)個(gè)體的論斷,即主體能形成一套覆蓋自身全域的評(píng)價(jià)體系。所以,身份即同一人格,是指個(gè)體的持續(xù)存在以及這個(gè)人對(duì)這種持續(xù)存在的認(rèn)知。諾伯特·威利:《符號(hào)自我》,文一茗譯,成都:四川教育出版社,2011年,第40頁。如當(dāng)我們?cè)诟兄⑵肺丁⒊了蓟蛐惺挂庵玖r(shí),我們能夠知道我們正在這樣做。哈姆雷特具備足夠的元符號(hào)能力,因?yàn)樗耐纯嗖粌H是在“生死之間”進(jìn)行抉擇的進(jìn)退維谷,更在于意識(shí)到自己深陷其中的境遇。誠如納博科夫所言,人的本質(zhì)特性在于能意識(shí)到關(guān)于自我的意識(shí)(Being awere of the awereness of the self)。因此,主體之于自身的關(guān)系,就是我們稱自身為“self”,從而將自身與其他事物區(qū)分開的表意系統(tǒng)。個(gè)體身份就在于:“一個(gè)思維主體的相同性”。John Perry(ed.).Personal Identity, University of California Press,1975, p.39.進(jìn)一步說,主體性是將自身定位識(shí)別為同一主體的話語能力,這是身份賴以存在的基石。

所以,身份(即對(duì)同一自我的認(rèn)同)源于主體的元意識(shí),即自反性的同一性,它將自我的過去、當(dāng)下、未來統(tǒng)一于同一個(gè)符號(hào)自我中。洛克曾指出,身份不在于個(gè)體實(shí)質(zhì)的同一性(identity of substance),而在于自我意識(shí)的同一性(identity of consciousness):“當(dāng)審判的那日來臨,每個(gè)人將會(huì)根據(jù)自己所行得到應(yīng)有的那一杯,而自己是知道這一點(diǎn)的。”(to receive according to his doings, the secrets of all hearts shall be laid open.)這句話印證了對(duì)個(gè)人身份的識(shí)別與論斷,不在乎外在化與肉身,而是那個(gè)人為其肉身外在化意義負(fù)責(zé)的意識(shí),以及同一意識(shí)所負(fù)責(zé)和承擔(dān)的行為。John Perry(ed.).Personal Identity, California:University of California Press,1975, p.51.因?yàn)樗械纳眢w都受制于其實(shí)質(zhì)的持續(xù)改變,這種改變是漸進(jìn)的,而語言無法為每個(gè)不同的狀態(tài)命名,所以保留了相同的名字,并被認(rèn)為是同一事物。John Perry(ed.).Personal Identity, California:University of California Press,1975, p.112.如追憶往日的敘述,“我”可以將過去“我”與未來“我”統(tǒng)一于同一自我中,身份成了對(duì)某種狀態(tài)下的自我的命名。所以,歸諸實(shí)質(zhì)的身份不是完整的身份,歸諸某一個(gè)身份的自我也不是完整的自我。反過來講,身份作為自我的命名(符號(hào)化),必須具有持續(xù)性,因?yàn)樗_證了主體的持續(xù)存在。正如休·梅克(Sydney Shoemaker)所言:“自我是一種邏輯的構(gòu)建,并且是根據(jù)記憶來界定的。”John Perry(ed.).Personal Identity, California:University of California Press,1975, p.119.所以,洛克將靈魂定義為由連續(xù)的記憶與角色串聯(lián)起來的一系列精神狀態(tài)。John Perry(ed.).Personal Identity, California:University of California Press,1975, p.59.澳大利亞當(dāng)代女作家麥克法蘭(Fiona McFarlane)2014年的新作《夜晚的來客》(The Night Guest)描述了一位在海灘獨(dú)居的老太太,每天夜里都覺得有只老虎在她的房子外面徘徊,她因此焦慮萬分。政府出錢雇了一個(gè)鐘點(diǎn)工來幫忙照顧她的生活,她就給鐘點(diǎn)工講過去的故事。故事通過她們的對(duì)白展開對(duì)于身份和記憶到底可不可靠的探討。匡詠梅:《互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的全球化和地方化:2014年英語文學(xué)年度報(bào)告》, 《外國文學(xué)動(dòng)態(tài)研究》,2015年第3期,第60頁。

而身份的界定又源于三方主體意識(shí)競爭的結(jié)果:主體的自我認(rèn)知(將自己作為認(rèn)知對(duì)象);他我(alter-ego)的認(rèn)知(通過胡塞爾所說的移情,從自我的意向性出發(fā)所理解的他人關(guān)于自我的形象);以及他者的認(rèn)知(即列維納斯意義上的永遠(yuǎn)無法為“我”所同化、無從接近的絕對(duì)他者)。所以,根據(jù)上述分類,無論出于哪種認(rèn)知,它將必定不完全是關(guān)于自我的真相:前兩者是自反性的認(rèn)知結(jié)果,帶有明顯的唯我論痕跡,因?yàn)樽鳛檎J(rèn)知對(duì)象的自我,不可能被如其所示地再現(xiàn)給主體。用列維納斯的話來講,認(rèn)知是一種與在完全意義,處于外部的事物之間的關(guān)系。主體接近(作為對(duì)象的)自我的方式,構(gòu)成了對(duì)象自我的一部分。作為一個(gè)意向?qū)ο螅偸菍儆谟梢庾R(shí)的意向性賦予意義的世界。所以,身份注定是自我的片面化,從這個(gè)意義上講,列維納斯提出的主體概念可謂是根本性地轉(zhuǎn)向了外部、“保持著對(duì)沒有被歸入再現(xiàn)或知識(shí)范疇的非自我的開放性。”列維納斯:《從存在到存在者》,吳蕙儀譯,南京:江蘇教育出版社,2006年,第22頁。而意向性也不再只是對(duì)某種事物的意識(shí)(這意味著某種事物被再現(xiàn)、被知悉、被歸還給同者的霸權(quán)),而是“一種退出自身”,或者更根本而言是“與他性的關(guān)系”列維納斯:《從存在到存在者》,吳蕙儀譯,南京:江蘇教育出版社,2006年,第22頁。。盡管自我認(rèn)知只是為了使自我變得可以理解,而非如其所是(as it is)地呈現(xiàn);即自我不會(huì)被完全知悉,但總會(huì)被不同程度地感知,力爭成為主體知識(shí)中相對(duì)固定的內(nèi)容。認(rèn)知的理念讓我們能夠固定“我”的同一性。由此,列維納斯認(rèn)為,主體之所以能面對(duì)一切降臨于它的事物而保持自由,秘密就在于認(rèn)知。列維納斯:《從存在到存在者》,吳蕙儀譯,南京:江蘇教育出版社,2006年,第107頁。

更進(jìn)一步,身份又同時(shí)是對(duì)上述自我認(rèn)知的一種再現(xiàn)。如果說,身份是自我的命名,那么必然包括兩個(gè)方面:對(duì)自我的認(rèn)知以及對(duì)該認(rèn)知的再現(xiàn)。因?yàn)樯矸荼厝惑w現(xiàn)為主體對(duì)自我角色的承擔(dān)形式。

如前所述,身份變動(dòng)不居。它是自我的臨時(shí)性表演(self-performance),而非完整主體的真實(shí)再現(xiàn)。這一趨勢(shì)在后現(xiàn)代愈發(fā)明顯。因?yàn)楹蟋F(xiàn)代視域中的符號(hào)自我往往是零散的、非邏輯的、無擔(dān)待的片段式身份構(gòu)成,具有濃厚的游戲性質(zhì)和實(shí)驗(yàn)性質(zhì),將自我投射于某個(gè)轉(zhuǎn)瞬即逝的虛擬身份。一個(gè)典型案例是粉絲的身份,人們通過做某個(gè)人物的“粉”,將自我投射于一個(gè)替代性的或移情式的身份中,從而得到治愈性的自我充實(shí)。

由于自我的認(rèn)知是一種西西弗式的努力,身份是自我的臨時(shí)性拋出,拋出的是無限接近但永遠(yuǎn)無法接近真相的自我之本。每一個(gè)具體的身份,都用形式暫時(shí)遮蔽、替代了自我:“最后能集合的自我,只能是自我所采用的所有身份的集合。”趙毅衡:《符號(hào)學(xué):原理與推演》,南京:南京大學(xué)出版社,2011年,第346頁。

身份的表演性和臨時(shí)性,讓人想起“人生如戲”這句經(jīng)典口頭禪。根據(jù)趙毅衡的分析,我們每個(gè)人都不得不采用至少六種舞臺(tái)身份來詮釋人生這出戲,從而實(shí)現(xiàn)自我延續(xù):趙毅衡:《符號(hào)學(xué):原理與推演》,南京:南京大學(xué)出版社,2011年,第348~349頁。

我認(rèn)為我是的那個(gè)人(即“自我”self)

我希望他人以為我是的那個(gè)人(即“面具”persona)

導(dǎo)演認(rèn)為我是的那個(gè)人(即“演員”actor)

導(dǎo)演要用以展示符號(hào)文本的那個(gè)人(即“角色”character)(筆者認(rèn)為,此處的“導(dǎo)演”可以理解為執(zhí)行自我文本化工作的敘述主體。)

觀眾明明知道我是某個(gè)人(即我本人的名字所代表的人person),但是被我的表演所催動(dòng)相信我是的人(即進(jìn)入角色的人格“personality”)。趙毅衡曾以“粉絲”群體為例,分析“粉絲”是最理想的觀眾,因?yàn)槿菀妆慌枷竦娜烁袼騽?dòng),從而卷入了自我文本,在這個(gè)文本框架中,一切都可以是“真”的,哪怕明知是一出戲。參見《唯粉絲難養(yǎng)也》,載《趣味符號(hào)學(xué)》,重慶:重慶大學(xué)出版社,2014年,第194頁。

在朱利安·巴恩斯的短篇小說《學(xué)法語》朱利安·巴恩斯:《學(xué)法語》,載《檸檬桌子》,郭國良譯,南京:譯林出版社,2012年。中,在養(yǎng)老院里走到人生盡頭的那位老太太,堅(jiān)持與隱身敘述者(與巴恩斯同名的作家“我”)保持信件來往,用絮絮叨叨的語言展現(xiàn)在暮年之際她急于實(shí)現(xiàn)的不同身份。這是一個(gè)見證衰老至死的故事,以十一封書信呈現(xiàn)出八十一歲的西爾維婭在養(yǎng)老院中度過的最后三年時(shí)光。這十一封信都是寄給“我”(知名作家巴恩斯)的,以及西爾維婭過世以后護(hù)工回復(fù)“我”的兩封短信,除此以外,故事沒有給出“我”的回信——整個(gè)故事是只有發(fā)出,沒有回復(fù)的單線敘述格局,每一封信就像是一。

身份與自我的還原

每個(gè)主體都游弋于不同的身份之間,通過這些身份向自我與他人演繹、詮釋自我。所以,自我與他者互為演員或觀眾,進(jìn)而構(gòu)筑具有符號(hào)意義的存在模式。因此,自我之于身份,不僅是簡單的疊加關(guān)系:主體的一種關(guān)于自我的感覺與思考,或者稱為對(duì)自己的身份“自我說明”的解釋元語言,比如哈姆雷特的裝瘋賣傻。轉(zhuǎn)引自趙毅衡:《符號(hào)學(xué):原理與推演》,南京:南京大學(xué)出版社,2011年,第351頁。如果一個(gè)人具備足夠的反思能力,那么,他的身份就是其自我的自覺延伸,反而有助于調(diào)控、完善、充實(shí)自我,即個(gè)人的意識(shí)形態(tài)。如果情況相反,一個(gè)人缺少自省力,會(huì)使得身份容易屈從于主體外部符號(hào)的欺騙意義,如馬克思與恩格斯認(rèn)為,意識(shí)形態(tài)常常以“中立”姿態(tài)示人,使社會(huì)中大多數(shù)人相信這是他們自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),并因此做出與身份的相應(yīng)選擇。阿爾都塞著名的例子“詢喚”(interpellation),通過一聲“Hey, you! ”語境賦予身份。主體將自身定位于某個(gè)既定的或者追隨以自我為中心的本能欲求。所以,一方面,自我似乎擁有對(duì)身份的篩選與整合能力;另一方面,身份會(huì)迫使自我做出向上或向下的還原。

美國社會(huì)符號(hào)學(xué)家諾伯特·威利(Norbert Wiley)借鑒皮爾斯的符號(hào)三元模式,將自我理解為一個(gè)三分符號(hào):從時(shí)間上分為過去、當(dāng)下和未來自我,分別對(duì)應(yīng)于符號(hào)的對(duì)象(obj ect)、再現(xiàn)體(sign)和解釋項(xiàng)(interpretant)。參見文一茗:《評(píng)〈符號(hào)自我〉》,載《符號(hào)與傳媒》,成都:四川出版集團(tuán)、巴蜀書社,2011年第2輯。諾伯特·威利在其著作《符號(hào)自我》(The Semiotic Self)中指出:諾伯特·威利的符號(hào)自我是米德與皮爾斯的自我模式的綜合:即將兩位學(xué)者各自的主我-客我與我-你模式綜合成主我-你-客我;從時(shí)間角度而言是當(dāng)下-未來-過去;用符號(hào)術(shù)語形容就是符號(hào)-客體-解釋項(xiàng)。主我實(shí)際上就是主我-當(dāng)下-符號(hào)三元模式;你是你-未來-解釋項(xiàng);而客我則是客我-過去-客體。這些表述指明了時(shí)間、符號(hào)以及內(nèi)心對(duì)話之間互動(dòng)的功能。如果分開看待兩種對(duì)話,會(huì)更清楚地意識(shí)到這一點(diǎn),主我及你之間的直接對(duì)話也同樣是符號(hào)和解釋項(xiàng)之間,以及當(dāng)下和未來之間的互動(dòng)。主我和客我之間的間接對(duì)話也同樣是符號(hào)與客體以及當(dāng)下與過去之間的互動(dòng)。敘述使自我成為一個(gè)自反性的符號(hào),在文本時(shí)間上分處于當(dāng)下、過去、未來三個(gè)階段。當(dāng)下正在敘述的那個(gè)我(the narrating self)通過闡釋過去(the past self to be narrated),而為未來(the future self receiving the narrating self's interpretation of the past self)提供方向。當(dāng)下“我”是符號(hào)再現(xiàn)體,過去“我”是符號(hào)指代的對(duì)象,而未來“我”則是解釋項(xiàng)。參見Nobert Wiley.The Semiotic Self.Chicago:The University of Chicago Press,1994.并據(jù)此提出自我“向上還原”(upward reduction)和“向下還原”(downward reduction)的概念。

在《符號(hào)自我》(The Semiotic Self)中,威利將自我理解為一個(gè)充滿社會(huì)性、對(duì)話性、自反性的符號(hào)。符號(hào)的自我在時(shí)間上分為當(dāng)下、過去、未來三個(gè)階段。當(dāng)下通過闡釋過去,為未來提供方向。用符號(hào)學(xué)術(shù)語講,當(dāng)下是一個(gè)符號(hào),過去是符號(hào)指代的客體,而未來則是解釋項(xiàng);或者說,當(dāng)下是正在敘述的主我,過去是被述的客我,未來則是接受這一闡述的“你”;當(dāng)下“我”是說者,過去“我”是被說者,未來“我”則是一個(gè)聽者。

自我不是通常意義上說的形形色色的具體身份,而是容納不同具體身份的符號(hào)結(jié)構(gòu)與內(nèi)容。既然自我是一個(gè)充滿彈性的符號(hào)化闡釋過程,那么,自我就既不能被拔高到社會(huì)組織、文化、互動(dòng)的本體論層面,也不能被壓縮到物理、化學(xué)、生理的層面。前者的做法是向上還原主義的立場(chǎng),其結(jié)果是用少數(shù)精英的具體歷史特性或用社會(huì)一致性來取代、抹殺個(gè)體的獨(dú)特性;后者則代表與之相反的向下還原主義立場(chǎng),用生理差異和生理本能來捕捉自我,為人種差異優(yōu)劣論大開方便之門,用一種絕對(duì)孤立的視角來審視個(gè)體,將自我限定為一座孤島。

符號(hào)自我同時(shí)反對(duì)向上、向下兩種還原方式,因?yàn)樗鼈兌疾荒茏プ∪说谋举|(zhì),都是非民主的、反平等主義的。依照這兩種思維,得出的都是人性扭曲的結(jié)論。符號(hào)自我是具有高度自反性、內(nèi)心一致性、對(duì)話性與社會(huì)性的概念。自我需要他者作為反思自身的一面不可或缺的鏡子。“我是誰?”這個(gè)問題必須被放到“我與誰的關(guān)系”的前提下來考察。這不是否認(rèn)自我的獨(dú)特性,不是用他性來泯滅自我的個(gè)體性;而是回到自我與他者的鄰近性中反觀自我的獨(dú)特性。思考“我是誰”必然導(dǎo)向?qū)Α拔覒?yīng)該成為誰”的追問。自我不是一個(gè)光思考不行動(dòng)的主體,而是將反思的終極目標(biāo)指向自我矯正的動(dòng)態(tài)行為主體,對(duì)自我負(fù)責(zé)的主體。因此,自我的概念處于一個(gè)動(dòng)態(tài)的維度中。

由此可見,自我處于一個(gè)具有高度彈性的闡釋過程之中,自我不僅僅是通常意義上說的形形色色的具體身份。福柯、德里達(dá)采取了消解主體的說法,是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為自我只是語言文化的構(gòu)成部分,錯(cuò)把具體的身份(identities)當(dāng)作類屬的自我。然而,具體的身份是具體的歷史文化語境下的產(chǎn)物,因此所謂的長期固定的身份,其實(shí)可以來去自由、游移不定。事實(shí)上,身份棲居于自我內(nèi)心,表達(dá)了自我的種種品質(zhì)。

既然自我是具有自反性、對(duì)話性的概念;那么,作為自我之學(xué)的主體性(subj ectivity)研究,則表明了自我對(duì)“自我意識(shí)”所形成的無意識(shí)。因此,主體性這一概念是一個(gè)充滿元意識(shí)色彩的符號(hào),即要求站在自我的元層面回顧自我。但是,“主體性”這個(gè)概念的誕生帶有悖論色彩,就像胎記一樣是天生的,因?yàn)樽晕曳此蓟蜃晕乙庾R(shí)聽起來有點(diǎn)像自己拔起自己的頭發(fā)脫離地面。這就是哲學(xué)史中麻煩的自反性的盲點(diǎn)(blind spot)問題。也是戴維·卡爾(David Carr)所說的“主體性的悖論”(The paradox of subj ectivity)Carr, David.The Paradox of Subj ectivity.New York, Oxford:Oxford University Press,1999.。同時(shí)作為反思主體與被反思客體是否可能?可以像康德那樣用一個(gè)先驗(yàn)自我來填充盲點(diǎn);也可以通過將自我無限化來填充盲點(diǎn),將主體客體混合起來,像黑格爾那樣將二者組成為一個(gè)上帝;也可以用沖突悖論來填充盲點(diǎn),如形式主義者——羅素、希爾伯特以及卡爾納普所做的那樣,或者換一個(gè)方式,像德里達(dá)那樣。然而,像哥德爾那樣,用非沖突的方式來填充盲點(diǎn)的做法,相當(dāng)復(fù)雜。同樣可能的是否認(rèn)盲點(diǎn)的存在,但是要做到這一點(diǎn),一個(gè)人需要一種向上的還原方式。最終,可以簡單地將其接受為一種無法避免的,人類心理構(gòu)成中的一個(gè)特征。盡管主我也許會(huì)試圖去談?wù)撟陨恚魑抑荒軌蚺c“你”交談,并且,以一種更為間接的方式與客我交談。

自我需要一個(gè)他者作為反思自身的一面不可或缺的鏡子。“我是誰”這個(gè)問題必須放到“我與誰的關(guān)系”網(wǎng)絡(luò)中來考察。這不是否認(rèn)自我的獨(dú)特性,也不是用他性來泯滅自我的個(gè)體性,而是回到自我與他者的鄰近性中反觀自我的獨(dú)特性。

符號(hào)自我的動(dòng)態(tài)闡釋性使人擁有充分全面的自我反思能力。符號(hào)自我的三元關(guān)系模式,即“主我-客我-你”的循環(huán)圈,將反思中的自我放入“他者”的位置;這種“他性”就建立在與他人的一致性基礎(chǔ)之上。它提供了可以消除悖論的差異。Norbert Wiley.The Semiotic Self, Chicago University Press,1994, p.80.自我意識(shí)的自我意識(shí)是自我關(guān)于自我的對(duì)話,處于第二秩序的思維層面,有別于主體對(duì)日常客體的(第一秩序)普通思維。人在一個(gè)集體(與他者)中的歸屬感形成了自反性力量。這種一致性使得“移情換位”“角色扮演”(米德語)等能力成為可能;而這又進(jìn)一步形成了自反性能力。事實(shí)上,韋利將“自反性”與“一致性”視為自我理論中的兩大核心概念,認(rèn)為它們有邏輯意義上的相互依賴性。自反性和闡釋是同時(shí)發(fā)生的,都是交流的本質(zhì)特征。在內(nèi)心深處,主我以闡釋的方式對(duì)“你”說話,同時(shí)以自反的方式與客我說話(即與自己說話)。那么,自我不只是自反性的,而且是自反-闡釋性的動(dòng)物;正是這種特征,使它與“其他客體以及身體”區(qū)分開來。兩種過程對(duì)于定義自我都是必要的,因?yàn)樗鼈兌际侨诵缘奶刭|(zhì)。我們?cè)趦?nèi)心不能只是反思而不能解釋;反之亦然。Norbert Wiley.The Semiotic Self, Chicago University Press,1994, p.122.

自我要做的就是在元層面上復(fù)制自身。在思維的第一秩序中,主我不能看見主我。可是在思維的第二秩序中,完整的自我可以成為自反性的客體。在物理和生物具有自反性的前提下,盲點(diǎn)位于第一秩序,即部分客體看不見自己,因?yàn)檫@個(gè)部分正是執(zhí)行觀看或反射的裝置。身體分為兩個(gè)部分,并且因此它只能看見自身的一部分。自我反思的人類也同樣也可以分成兩個(gè)部分,可是人類不是通過分裂自我,而是通過復(fù)制自我實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)的。正在反思的人,在第二或元層次克隆一個(gè)“我”或者說復(fù)制了自我。現(xiàn)在,盲點(diǎn)完全位于客體之外。自我反射的人工制品或生物只能看見自己的一部分,其盲點(diǎn)就在內(nèi)部。自我制造的人可以看見自己的所有,其盲點(diǎn)在自身外部,即位于元層次的瞭望臺(tái)上,通過它,盲點(diǎn)可以看見自身。Norbert Wiley.The Semiotic Self, Chicago:Chicago University Press,1994, p.122.也就是說,符號(hào)的自我是雙層面的自我。

既然身份是自我確定的必經(jīng)之路。而自我是一個(gè)三元符號(hào)結(jié)構(gòu);那么,在符號(hào)自我中,身份會(huì)扮演什么樣的角色呢?縱觀歷史上對(duì)身份的討論,可以看出:身份并非自我之內(nèi)在固有,但身份是主體在世生存必有形式。換言之,身份是對(duì)自我的一種“命名”。不管是前現(xiàn)代的既定(given)身份,還是現(xiàn)代強(qiáng)調(diào)的自由選擇(to choose),或是后現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)體驗(yàn)游戲中的過程(becoming),都使自我得到塑形。自我通過種種具體的身份(自我命名)來解答“我是誰?”“我該做什么?”“我的選擇是什么?”等人生問題。正因?yàn)槭且环N命名,所以身份不是實(shí)有之物,而是游移不定、隨境而遷,但與自我的界定又如影隨形。這就是我們常說的“人,是觀念的產(chǎn)物”。比如論及“為人父母”(to be a parent)時(shí),心理和認(rèn)知意義(pyschological)上的父母概念先行于生理意義上(biological)的父母概念,亦即作為具備有限能動(dòng)性的主體,自我需要某個(gè)具體的身份,才能感知自我、認(rèn)知自我、規(guī)范自我從而不斷地更新自我。“人類社會(huì)活動(dòng)是一個(gè)不斷制造意義,規(guī)范意義,而又受意義規(guī)范的過程。”祝東:《儀俗、政治與倫理:儒家倫理符號(hào)思想的發(fā)展及反思》, 《符號(hào)與傳媒》,2014年第9輯,第80頁。借用符號(hào)自我三分模式,符號(hào)自我的圖式呈現(xiàn)為:

對(duì)象—符號(hào)再現(xiàn)體—解釋項(xiàng)

過去我—當(dāng)下我—未來我

被述我—敘述我—聆聽我

“我是誰?”—身份—“我應(yīng)當(dāng)成為誰?”

向上還原是指對(duì)自我身份進(jìn)行一種社會(huì)一致性的、人際互動(dòng)的、責(zé)任道德的超我解釋與需求,將自我置于集體再現(xiàn)的視域之中;向下則是向本能的、以自我為中心的、本我的、個(gè)體心理學(xué)的、無拘無束的、沒有任何擔(dān)待的,甚至近乎生理學(xué)意義的位移。向上還原使自我成為他人眼中的有價(jià)值、主體間性的自我,文化符號(hào)的自我,對(duì)于他人而言,這是一個(gè)理想的自我形象,如《新約》中提出的最大誡命“愛人如己”(to love your neighbor as you love yourself)。又如中國儒家思想中強(qiáng)調(diào)的“克己”,道家哲學(xué)中強(qiáng)調(diào)的“上善若水”。哈貝馬斯提出的高現(xiàn)代性(high modernism)概念,就是指通過理性話語建立交往倫理烏托邦式的天堂。主張?jiān)谏鐣?huì)一致性中思考個(gè)體身份的,還有法國社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的集體再現(xiàn)以及解釋認(rèn)知、倫理、審美批判的社會(huì)基礎(chǔ)及文化內(nèi)涵。他們認(rèn)為集體再現(xiàn)不僅構(gòu)成并且決定了個(gè)體與集體身份的定義,并且集體再現(xiàn)的結(jié)構(gòu),告訴人們主體是如何對(duì)世界進(jìn)行分類。而認(rèn)知、倫理、審美判斷是身份的主要參數(shù),使它們產(chǎn)生于社會(huì)互動(dòng)的實(shí)際領(lǐng)域中。Scott Lash and Johnathan Friedman(ed.).Modernity and Identity.New Jersey:Blackwell Publishers Ltd 1992, P.4.

不過,極度的向上還原,大于自我所能承擔(dān)的分量,或許是一種災(zāi)難。2014年美國年度暢銷小說《無聲告白》(Everything I Never Told You),描述了一個(gè)活在父母期望中的女兒,最終選擇自殺的家族慘案。這樣的主體身份看重話語交往超過內(nèi)在本能。反過來,過度的向下還原,會(huì)讓主體滑入不為他者保留任何余地的本能之中,甚至喪失自我控制與自我管理,成為他人的負(fù)擔(dān)甚或煩惱,比如垮掉一代文學(xué)中的浪子形象等。而大多數(shù)人一生在上下還原之間徘徊、掂量。如《哈姆雷特》中,在“to be or not to be”之間進(jìn)退維谷的哈姆雷特;《紅樓夢(mèng)》中,在情與悟之間糾結(jié)不已的賈寶玉;在電影《黑天鵝》中黑天鵝/白天鵝、角色/人生之間不知所措的芭蕾舞演員妮娜。這里涉及還原過程中的兩個(gè)課題:首先,在多大程度上自我做出了向上的位移?自我是以什么作為新我的標(biāo)準(zhǔn)?

更深一步地推究,這里會(huì)卷入對(duì)自我的疑問:身份的演繹性、臨時(shí)性以及上下的不斷還原,是否說明自我是一個(gè)虛假概念?因?yàn)樵谧晕疫M(jìn)行位移時(shí),很難判定那個(gè)真實(shí)的自我到底在哪兒,或者說,自我的持續(xù)性、一貫性與穩(wěn)定性何以得到保證。在人類歷史上,前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代不同時(shí)期的身份定義,跟隨不同的歷史文化語境發(fā)生變化。在前現(xiàn)代傳統(tǒng)社會(huì)中,身份被理解為外在決定之物,比如在原始部落社會(huì)中,由血親關(guān)系決定你是誰;在中國傳統(tǒng)社會(huì)中,即處于典型的“情景中心”文化模式中參見許烺光:《中國人與美國人》,徐隆德譯,臺(tái)北:南天書局,2002年。許烺光將傳統(tǒng)中國文化描述為“情景中心”(situational-centered)模式,即將個(gè)體價(jià)值置于(以血緣為基礎(chǔ)的家族利益為中心,并向外輻射而形成的)社會(huì)人際網(wǎng)絡(luò)中。而將以美國文化為代表的新教文化形容為“個(gè)體中心”模式(individual-centered),即在“神-人”對(duì)話的關(guān)系上形成的個(gè)體價(jià)值。,個(gè)體的身份在以血緣為基礎(chǔ)的家族人際網(wǎng)絡(luò)中是既定的,并且自我一生的軌跡也是因既定之物而被固定的。所謂“安分守己”正是此意。然而,現(xiàn)代性語境中的身份定義日趨多元化。一方面,社會(huì)意識(shí)形態(tài)的控制力量,正是通過日常生活滲入主體的血脈之中。另一方面,隨著媒介發(fā)展,個(gè)體擁有的虛擬空間形式趨于多元化。多元的社會(huì)空間和日益增強(qiáng)的身份流動(dòng)性,為身份的自主定義開啟了大門。從而我們“不得不自由地”選擇身份。韋伯(Weber)注意到,在很大程度上,因來自生活各領(lǐng)域的多元性導(dǎo)致的日益增長需求,使我們的主體性正在被去中心化。Scott Lash and Johnathan Friedman(ed.).Modernity and Identity.Oxford:Blackwell Publishers Ltd 1992, P.5.所以,針對(duì)這一情況,成熟的身份意味著連貫一致,有所衡量地接受并承擔(dān)起這些多元化需求。現(xiàn)代意義上的責(zé)任,意味著為自己行為所致的結(jié)果肩負(fù)責(zé)任,而這在日趨復(fù)雜的當(dāng)下社會(huì)中顯得愈發(fā)困難。在傳統(tǒng)社會(huì)中,我們的生命在一種明確的信仰或至少是道德旨?xì)w的引導(dǎo)之下,是明確的;而現(xiàn)在卻不得不由自己來決定一切。隨著信息時(shí)代的到來,身份形式進(jìn)一步地臨時(shí)化、虛擬化,甚至形成了一種“生命中不可承受之輕”。有的學(xué)者指出,這就是為何中世紀(jì)底層的民眾享有一種精神的寧靜,這是現(xiàn)代的人們永遠(yuǎn)無法得到的。轉(zhuǎn)引自阿蘭·德波頓:《身份的焦慮》,陳廣興、南治國譯,上海:上海譯文出版社,2014年,第46頁。而當(dāng)代社會(huì)的文化語境是:符號(hào)能指(身份)的無限增生與所指(自我意義)的日趨落空與輕浮,這二者呈現(xiàn)出反方向發(fā)展的趨勢(shì)。哈貝馬斯反對(duì)裂變,追求總體性,準(zhǔn)確來說,為后現(xiàn)代的過度分裂化狂潮提出了必要的遏制,但利奧塔則反對(duì)總體性而擁抱異質(zhì)性。利奧塔斥責(zé)哈貝馬斯不合時(shí)宜地重復(fù)古典哲學(xué)的宏大敘述,德里達(dá)也批判哈貝馬斯不顧當(dāng)代社會(huì)走向分化的基本事實(shí),試圖重歸一去不復(fù)返的一統(tǒng)社會(huì)。劉少杰:《后現(xiàn)代西方社會(huì)學(xué)理論》,北京:北京大學(xué)出版社,2012年,第139頁。后現(xiàn)代語境則更加強(qiáng)調(diào)對(duì)身份的這種選擇意識(shí):個(gè)體可以下意識(shí)地實(shí)驗(yàn)身份,或者說身份可以游戲化。隨著集體再現(xiàn)話語的衰減,身份似乎經(jīng)歷著從外在決定(向上)向內(nèi)在選擇(向下)的過程。伴隨這一衰減和轉(zhuǎn)變過程的,是一種對(duì)身份的焦慮感。“擔(dān)憂我們處在無法與社會(huì)設(shè)定的成功典范保持一致的危險(xiǎn)中。”阿蘭·德波頓:《身份的焦慮》,陳廣興、南治國譯,上海:上海譯文出版社,2014年,第6頁。對(duì)身份過于渴求也是致命的。詹姆斯(William James)在《心理學(xué)原理》中曾說:

如果可行,對(duì)一個(gè)人最殘忍的懲罰莫過如此:給他自由,讓他在社會(huì)上逍遙,卻又視之如無物,完全不給他絲毫的關(guān)注。當(dāng)他出現(xiàn)時(shí),其他的人甚至都不愿稍稍側(cè)身示意;當(dāng)他講話時(shí),無人回應(yīng),也無人在意他的任何舉止。如果我們周圍每一個(gè)人見到我們時(shí)都視若無睹,根本就忽略我們的存在,要不了多久,我們心里就會(huì)充滿憤怒,我們就能感覺到一種強(qiáng)烈而又莫名的絕望,相對(duì)于這種折磨,殘酷的體罰將變成一種解脫。阿蘭·德波頓:《身份的焦慮》,陳廣興、南治國譯,上海:上海譯文出版社,2014年,第7頁。

身份不再是組織生命的意義單元,而更多地成為斷裂自我的宣泄與欲望投射。

歷史上關(guān)于身份的討論也是因時(shí)而定的。以波德萊爾為代表的巴黎學(xué)派所說的那種現(xiàn)代性的身份可謂轉(zhuǎn)瞬即逝,旨在重申巴洛克寓言中的感觀性。它應(yīng)和了齊美爾在19世紀(jì)末提出的日常生活的審美化。這種現(xiàn)代性其實(shí)是大多數(shù)現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)學(xué)理論排斥的。隨著身份的形成,關(guān)注點(diǎn)已經(jīng)從生產(chǎn)領(lǐng)域轉(zhuǎn)換到消費(fèi)和娛樂領(lǐng)域,身份再現(xiàn)也從宏大敘述領(lǐng)域置換為離散的臨時(shí)個(gè)體抒寫。這要求更強(qiáng)程度的自反性并增長了自戀的情節(jié)。比如,我們自戀依賴他者以成為自己,只有他者才能形成消費(fèi)資本的符號(hào)價(jià)值。當(dāng)身份不再是向外的投射,而是一種斷裂的內(nèi)化;自戀就成為一種身份的“診斷”。

身份之于自我的符號(hào)意義

身份再現(xiàn)靜態(tài)的、既定的自我形象,是為了催生動(dòng)態(tài)的、嶄新的理想形象。身份體現(xiàn)為一種對(duì)自反性的呼吁,旨在平衡不同角色的需求,使主體深刻意識(shí)到對(duì)不同自我的篩選。由此可見,身份的意義在于解釋項(xiàng)-未來我。身份是當(dāng)下我拋出的臨時(shí)符號(hào)文本,這個(gè)符號(hào)文本整合了過去我的經(jīng)驗(yàn),向未來我的期望奮進(jìn)。所以,主體的存在表現(xiàn)為一種“爭取未來的斗爭”列維納斯:《從存在到存在者》,吳蕙儀譯,南京:江蘇教育出版社,2006年,第12頁。,表現(xiàn)為一個(gè)存在者為了維護(hù)其未來而操的心。未來能夠?yàn)橐粋€(gè)在當(dāng)下忍受痛苦折磨的主體帶來一份慰藉或補(bǔ)償。這種安撫慰藉所承諾的是一種現(xiàn)在因?yàn)橄刃械轿磥恚瑥幕貞浿惺芑莸奈磥怼!艾F(xiàn)在的苦楚比起將來要顯于我們的榮耀,就不足介意。”(《新約·羅馬書》8:18)。詹姆斯對(duì)“自尊”提出過一個(gè)公式,認(rèn)為個(gè)體的自尊受制于時(shí)時(shí)刻刻督策我們的理想及我們?yōu)槔硐胨吨T的行動(dòng),取決于我們實(shí)際的現(xiàn)狀同我們對(duì)自身期待之間的比率:自尊=實(shí)際的成就÷對(duì)自己的期待。轉(zhuǎn)引自阿蘭·德波頓:《身份的焦慮》,陳廣興、南治國譯,上海:上海譯文出版社,2014年,第49頁。這里的期待就是主體關(guān)于未來自我的意識(shí)(consciousness of the future self)。比如,整部美國文學(xué)史可以被視為一部“美國夢(mèng)”的興衰史。

筆者在第一章中已經(jīng)討論過,身份是通過自我再現(xiàn)而將自我認(rèn)知與意義連接起來的符號(hào)再現(xiàn)體;它指代了單子式的自我,卻通過對(duì)自我的詢喚,迫使自我與他者“面對(duì)面”,而隱射共在圖式中的自我。第一人稱視角“使我們通過認(rèn)知他人而認(rèn)知自我”李允熙,Person, Dialogue and Love:The Narratives of the Self, 《符號(hào)與傳媒》,2016年第12輯,第11頁。。身份使自我生活在與他者的關(guān)系之中,自我在與他者的關(guān)系之中涉及身份。身份使自我能夠把握一個(gè)變幻莫測(cè)的經(jīng)驗(yàn)世界,使自我的意義明晰起來。并且,符號(hào)的無限衍義的屬性說明:身份永遠(yuǎn)無法符合他者對(duì)“我”的認(rèn)知,而只是無限接近。但身份并不能揭示顯明他者,因?yàn)閷?duì)于自我而言,他人只不過是另一個(gè)自我,認(rèn)知他人的途徑依然是(通過移情)向自身的回歸。用列維納斯的話說,他人代表了一種無對(duì)象的維度,讓自我形成一種沒有目標(biāo)的饑餓列維納斯:《從存在到存在者》,吳蕙儀譯,南京:江蘇教育出版社,2006年,第41頁。,即他人是我所不是列維納斯:《從存在到存在者》,吳蕙儀譯,南京:江蘇教育出版社,2006年,第117頁。。與他人的對(duì)話關(guān)系成為構(gòu)建身份的根本方式。正如任何符號(hào)之于自我的境遇那樣,主體一旦開啟自我文本化,身份就在新我與舊我之間不停繁衍意義與認(rèn)知。

身份成為自我反思的符號(hào)學(xué)命題在于:作為意義的符號(hào)組合,任何文本都有其身份,對(duì)任何文本的理解都源于對(duì)文本身份的理解。所以,主體對(duì)周遭文化的釋義,始于對(duì)文本身份的了解與識(shí)別。比如,將鋼琴經(jīng)典曲目用作某學(xué)校的上課鈴聲,此鈴聲背后的身份是學(xué)校權(quán)威;對(duì)李少紅版《紅樓夢(mèng)》的解讀,離不開對(duì)這位導(dǎo)演細(xì)膩風(fēng)格的理解。反過來,主體對(duì)自身的維持與發(fā)展,也是通過自覺的文本身份鏈接而確證強(qiáng)化自身的。如《追憶似水年華》中的敘述者“我”,在永不止息的寫作身份中確證自我的存在。蒙田在其帶有自傳性的著作《隨筆》中,才意識(shí)到“自己就是他現(xiàn)在所了解的那個(gè)人”彼得·畢爾格:《主體的退隱》,陳良梅、夏清譯,南京:南京大學(xué)出版社,2004年,第27頁。。身份成為關(guān)于自我認(rèn)知的文本。自我實(shí)質(zhì)是一個(gè)敘述構(gòu)建的過程。身份的敘述(符號(hào)化),是理解自我的形式條件。

當(dāng)自我對(duì)身份具有自覺的整合篩選能力時(shí),反過來,身份對(duì)于自我而言,又具有一種雙向調(diào)節(jié)的意義。有的學(xué)者指出:

作為個(gè)人價(jià)值的組織者、實(shí)踐的整合者及符號(hào)能力的優(yōu)化者,身份對(duì)一個(gè)健全的自我而言至關(guān)重要。良好的身份是自我融入世界的橋梁。但是,假如身份對(duì)一個(gè)人從心理、社會(huì)意義來講并不真實(shí)的話,那么,反而會(huì)成為內(nèi)容與結(jié)構(gòu)之間的阻礙,扭曲符號(hào)能力的正常運(yùn)作。諾伯特·威利:《符號(hào)自我》,文一茗譯,成都:四川教育出版社,2011年,第39頁。

自我是身份關(guān)系這一形式的組成項(xiàng),而主體都是通過完美地包裹著自我內(nèi)涵的自我形式來理解、思考、詮釋世界的。形式是事物顯露自身并給我們把握它的機(jī)會(huì)的途徑,是事物身上可照亮的、可領(lǐng)會(huì)的部分,是支持事物的載體。事物永遠(yuǎn)是立體的,它的外表包含著它深層的東西,同時(shí)又讓它顯現(xiàn)出來。列維納斯:《從存在到存在者》,吳蕙儀譯,南京:江蘇教育出版社,2006年,第6~47頁。但當(dāng)我們深入事物之現(xiàn)實(shí)(自我)時(shí),這種深入不能打破形式(身份),而只是滑過了形式的表面。于是,在世之我在走向自我的同時(shí)也退出了自我。它有著一個(gè)內(nèi)在與一個(gè)外在。而正是通過意義,自我的外在才得到了調(diào)整,并與內(nèi)在產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。由此,身份是自我認(rèn)知的符號(hào)修辭,使自我得以維系、規(guī)范,并將自我意義的諸方面文本化。

主站蜘蛛池模板: 宜都市| 烟台市| 怀仁县| 江西省| 长丰县| 吴堡县| 抚宁县| 石屏县| 朔州市| 闽侯县| 家居| 当涂县| 佳木斯市| 孟州市| 岑溪市| 柘城县| 永安市| 长白| 中牟县| 晋江市| 青河县| 那坡县| 镇江市| 敦化市| 泸西县| 佛山市| 重庆市| 区。| 贵阳市| 桃园县| 随州市| 高陵县| 罗甸县| 贺州市| 宝兴县| 池州市| 天水市| 瑞丽市| 天等县| 方山县| 新乡市|