導(dǎo)論

我們的語言哲學(xué)，作為理念的化身，僅僅呈現(xiàn)出一種檔案管理員、考古學(xué)家甚至戀尸癖式的思維模式。他們醉心于過程終結(jié)之后所遺留的殘骸，這一過程在某種程度上脫離了主題，用戀物癖取代了產(chǎn)生戀物癖的事物本身。在古埃及、巴比倫以及邁錫尼（希臘南部古城），我們目睹這些文化遺跡——金字塔、鐫刻的石碑、遺留的法典隱于現(xiàn)代話語之中，同時我們自認(rèn)可以通過整理這些文化遺跡來掌控它們。

這些隱現(xiàn)于動蕩歷史之中的一成不變的思維模式，把懸置的多重話語定型，堅持不懈地借此探尋語言的真諦，或通過聆聽沉睡的身體的敘述來尋找主體的真理；沉睡的身體，在安息之中，從社會歷史的盤根錯節(jié)中抽身，從直接的經(jīng)驗中撤離：“生或死……死亡，沉睡……入睡，抑或是做夢。”

然而，這種思維模式指向一種事實，即（資本主義）社會所鼓勵的活動壓抑了身體和主體之間的過程（procès）。若我們希望接近社會機(jī)制中被壓抑部分，即意義生成（signifiance），就必須擺脫人際交往和社會交往中的經(jīng)驗。

檔案整理、考古學(xué)和戀尸癖的思維方法是科學(xué)規(guī)范的基礎(chǔ)，它們的推論建立在經(jīng)驗、系統(tǒng)化論據(jù)和所見對象之上，即語言之上。但是這些思維模式在闡釋現(xiàn)代或當(dāng)代的現(xiàn)象時會略顯無能為力，它們表明資本主義的生產(chǎn)模式將語言放置到了個人化的習(xí)慣用語之中，將其劃分成禁閉的孤島和不規(guī)則的空間。這些個人化語言構(gòu)成的孤島以及空間存在于不同的時間線（那些過去時代的殘余）之上，且并未察覺到彼此的存在。

我們需要一種處理隨機(jī)性話語的類型學(xué)（typologie），以在社會整體的語境下與主體類型、社會經(jīng)濟(jì)類型相對應(yīng)。科學(xué)和理論作為整體性的動因占據(jù)主導(dǎo)地位，它們的干預(yù)使得隨機(jī)的話語在其各自領(lǐng)域內(nèi)可以被理解。盡管如此，科學(xué)和理論會面臨失去話語權(quán)和重新奪回話語權(quán)的風(fēng)險；同時，它們的干預(yù)一次又一次使得隨機(jī)的話語成為一體，哪怕只是實現(xiàn)暫時的統(tǒng)一。這類干預(yù)過程是科學(xué)和理論的長征。語言學(xué)、符號學(xué)、人類學(xué)和精神分析學(xué)表明，思考的主體即笛卡爾式的主體，是通過思想或語言來定義自身的存在的。笛卡爾式的主體在其自身存在和主體形成的活動中融入了超語言實踐（pratique translinguistique），而在這一實踐中，語言和主體都不過是一些零星的時刻。從這一角度來思考，語言哲學(xué)以及源于它的人文學(xué)科（sciences humaines）是對這些時刻的思索。無論它們被視為僅僅是語言的、主體的，還是被視為與更廣義的社會經(jīng)濟(jì)相關(guān)，其均取決于這些特定領(lǐng)域（disciplines）。盡管如此，它們?nèi)匀恢皇且恍┧槠驓埡　Ｎ覀兲骄窟@些時刻各自的內(nèi)在分節(jié)（articulation），卻很少涉及它們之間的相互關(guān)系或它們的起源。

在此，關(guān)鍵問題并不在于我們是否采取不同的方式展開研究。若我們選擇的對象是無數(shù)個完整的個體組成的整個人類社會，很明顯，我們無法完成這項研究，而這類完整個體不僅能組織語言還能在交流中運用語言。

關(guān)鍵之處在于，問題并不似計算金字塔的底部和斜高、模仿巴比倫石碑上殘余的記錄，或者復(fù)刻克里特島人線性書寫的字母這么簡單，經(jīng)濟(jì)學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、精神分析理論完善，解構(gòu)了建立在偶然但必要的因果聯(lián)系的封閉體系。但是，我們有必要假定在每一個封閉集合中都存在一個“外部空間”（dehors），否則即使體系內(nèi)部差異會無限地擴(kuò)展，這個體系本身也將仍保持一種封閉的狀態(tài)。

我們將會經(jīng)常借用弗洛伊德的精神分析理論以及最近的發(fā)展研究成果，給這種辯證邏輯的發(fā)展提供一個唯物主義（matérialiste）的基礎(chǔ)。這套意指活動的理論是建立于主體、主體的形成、主體的實體、語言以及社會辯證法基礎(chǔ)之上的。我們的目的并不是堅持任何特定學(xué)派的正統(tǒng)學(xué)說，而是旨在選擇分析理論中能夠改善文本實踐活動中意指過程的部分。這種辯證法自身是拒絕被歸類的嗎？對此，我們不能輕易下結(jié)論，但是至少它表達(dá)了自身的立場，它不再整合實證性話語的碎片，因為話語碎片將所有的意指實踐化約為形式主義。同時，它也不再簡單地認(rèn)同社會整體中的其他領(lǐng)域，如話語、意識形態(tài)、經(jīng)濟(jì)。

鑒于此，我們可以提出另一種新的意指實踐形式：它在語言中產(chǎn)生，而且只能通過語言才能被理解。通過分解語言學(xué)的語音、詞匯、句法的對象，這類意指實踐逃脫了所有擬人化的科學(xué)控制，也拒絕認(rèn)同在精神分析活動中移情于分析師的靜止和被動的身體。這種意指實踐耗盡了堅固的意識形態(tài)的制度和裝備，論證了形式主義和精神分析理論裝置的局限。這類意指實踐，是現(xiàn)代文學(xué)的一種特殊類型，并通過意識形態(tài)的、強(qiáng)制性的和戀尸癖般的種種表現(xiàn)展示了社會結(jié)構(gòu)的“危機(jī)”。準(zhǔn)確地說，任何一種生產(chǎn)模式都存在著黎明和消亡，但這種危機(jī)從未消失：例如，在荷馬敘事詩清晰、群體性的呈現(xiàn)之后就是古希臘平達(dá)的晦澀。然而，對于洛特雷阿蒙、馬拉美、喬伊斯、阿爾托而言，這種“危機(jī)”關(guān)乎一種新的現(xiàn)象。資本主義的生產(chǎn)模式同時產(chǎn)生和邊緣化了一種頗為壯觀的話語斷裂，同時運用它完成自我意識的重建。通過分解主體和主體意識形態(tài)的局限，這種現(xiàn)象呈現(xiàn)出三重效應(yīng)，同時也產(chǎn)生了三類問題：

（1）這類碎片化的話語處于我們所處時代的整體話語體系之外，由此顯示出語言學(xué)轉(zhuǎn)向所帶來的主體地位的改變，這具體表現(xiàn)為主體與身體、他者以及對象之間的關(guān)系的轉(zhuǎn)變，同時還顯示出標(biāo)準(zhǔn)化的語言僅僅是闡明意指過程的眾多方式之一。意指過程既包括身體、外在物質(zhì)，也包含訴說的語言本身。那么，這些分層是如何連接在一起的？它們在意指實踐內(nèi)部有怎樣互動？

（2）這種碎片化同時顯示出資本主義的生產(chǎn)方式已經(jīng)在科技推動下發(fā)展為高度發(fā)達(dá)的生產(chǎn)模式，由此不再需要嚴(yán)格地遵循語言學(xué)和意識形態(tài)的基準(zhǔn)（normes）。即便如此，這類生產(chǎn)方式也同樣需要將過程融合為整體。以藝術(shù)為例，這類碎片化可以展示意指的構(gòu)成，主體的建構(gòu)和意識形態(tài)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)——這一碎片化的基礎(chǔ)在原初社會中被尊為“神圣的”存在，而在現(xiàn)代社會中卻淪為“精神分裂癥”的象征。那么，生產(chǎn)方式要如何進(jìn)行融合？這一融合在何種情形下會變得不可或缺，又在何種情形下被審查和壓抑，直至被邊緣化？

（3）回顧意指系統(tǒng)的歷史，特別是藝術(shù)、宗教和儀式的歷史，我們可以注意到，這些意指系統(tǒng)中都出現(xiàn)了碎片的現(xiàn)象，盡管這些現(xiàn)象或不為人知或迅速被融進(jìn)一種更加公共化的意指系統(tǒng)中，但都指向了意義生成的過程。巫術(shù)、薩滿教、神秘主義、狂歡節(jié)、令人費解的詩歌，都凸顯了社會化用語的局限，同時也驗證了社會化話語中被壓抑的成分——超越了主體和用于交流的語言結(jié)構(gòu)的過程。然而，在何種歷史時刻，社會交換可以容忍語言“詩性的”或者“晦澀的”形式，甚至使其成為一種必要的話語方式？在何種情形之下，這類晦澀的話語可以打破社會業(yè)已形成的意指實踐的邊界，并與社會經(jīng)濟(jì)變革，甚至最終與革命呼應(yīng)？又在何種情況下，這類話語會走入死胡同，成為一種調(diào)劑品，而社會秩序則利用這種神秘主義的色彩進(jìn)行擴(kuò)張，使其自身變得更加靈活，從而得以日益繁榮？

倘若存在一種“話語”，它并不僅僅關(guān)乎薄弱的語言學(xué)劃分和語言結(jié)構(gòu)或者一個隱去的主體留下的只言片語的記錄，相反，它與實踐中本質(zhì)的因素息息相關(guān)，它以對抗和入侵、解構(gòu)和建構(gòu)的姿態(tài)囊括了無意識、主體性、社會關(guān)系的總和。簡而言之，這種話語是一種生產(chǎn)性的暴力，它即是文學(xué)，或者更確切地說，是文本。即使是簡要地論述，文本的概念（后面將繼續(xù)討論）已經(jīng)使得我們遠(yuǎn)離了“話語”或者“藝術(shù)”領(lǐng)域。文本是一種可以與政治革命比肩的實踐活動：文本可以將他者帶入社會的事物引入主體中。如果說20世紀(jì)的歷史、政治初步驗證了一個人不能在他者缺席的情形之下自我改造，那么在黑格爾的辯證法被顛覆（renversement）之后，特別是在弗洛伊德的革命性理論出現(xiàn)之后，這點最終被確認(rèn)。盡管美學(xué)的神秘主義以及源自社會形式主義和教條主義的壓抑，都試圖將文學(xué)實踐和政治實踐拆散，但我們所討論的文學(xué)實踐將從與其息息相關(guān)的政治實踐出發(fā)。我們將這種異質(zhì)實踐稱為意義生成，一方面，生理沖動被社會所控制、引導(dǎo)和組織，而越過了社會體制的范圍；另一方面，當(dāng)且僅當(dāng)它進(jìn)入語言學(xué)溝通和社會化交流規(guī)則中時，這種本能的機(jī)制便成為一種實踐，這一實踐也是對自然和社會的消極性、有限性和停滯狀態(tài)的改造。羅納德·戴維·萊恩、大衛(wèi)—格拉漢姆·庫珀與吉勒·德勒茲和菲力克斯·瓜塔里類似，恰到好處地強(qiáng)調(diào)了無意識的解構(gòu)和非表意構(gòu)造。與作為交流的和規(guī)范性的意識形態(tài)相比，萊恩們的研究路徑是解放性的，并且在很大程度上，這類研究路徑激發(fā)了人類學(xué)和精神分析學(xué)的發(fā)展。但是我們不難發(fā)現(xiàn)，“精神分裂的波動”的例子最為集中地出現(xiàn)在現(xiàn)代文學(xué)作品中，出現(xiàn)在一種波動可以借助語言實現(xiàn)流動的實踐中。這種“精神分裂的波動”通過調(diào)整和重置能指，從而得以在這項活動中踐行“欲望機(jī)器”的異質(zhì)生成。

我們所說的意義生成，準(zhǔn)確地說，是指無限的、無盡的生成過程，是驅(qū)力面向語言，在語言之中，并跨越語言的不停歇的運作過程；同時也是驅(qū)力面向交換系統(tǒng)及其主導(dǎo)者（即主體和他所處的各種機(jī)制），存在于這二者之中，并通過它們而不停運作的過程。這種異質(zhì)的過程，既不是混亂的、無秩序的基礎(chǔ)，又不是精神分裂癥的堡壘，而是一種結(jié)構(gòu)化的和解構(gòu)化的實踐，一條通往主體的局限和社會有限性的路徑。從而，當(dāng)且僅當(dāng)在這一時刻，享樂（jouissance）和革命得以存在。