佛典翻譯文學

清代著名詩人、思想家龔自珍有《題梵冊》詩說：

儒但九流一，魁儒安足為？西方大圣書，亦掃亦包之。即以文章論，亦是九流師。釋迦謚“文佛”，淵哉勞我思。⁽¹⁾

龔自珍信仰佛教，因而頌揚佛陀的教法，同時又肯定其“文章”的成就。這里所贊揚的可作“九流師”的“文章”，指的是佛教經典。對佛陀“文章”的這種贊譽，當然也包含著表揚和肯定其文學價值的意思。

按龔自珍這首詩的說法，佛教經典是“西方大圣”即佛陀個人創作的。這是佛教內部的傳統看法。佛典，一般稱為“佛經”，即經、律、論“三藏”，是佛教的根本典籍。所謂“經”，佛教傳承中認為是佛陀金口所說，實際是在佛教發展的長遠歷史時期里，由所流傳各國、各民族的信仰者們逐漸結集、積累起來的；“律”指戒律，原本是佛陀為教團制定的行為和活動規則，但流傳到今天的幾部律則是在佛陀寂滅后的部派佛教時期，不同部派的信徒們根據對佛陀教法的理解而逐步制定的；“論”按傳統說法是“菩薩”所造，這是歷代有學養的大德們對佛陀教法的闡釋。漢地把漢語佛典按一定系統集結為《大藏經》，其中包括從外語翻譯過來的“三藏”，還有大量中土人士的撰述。這些被籠統地稱為“佛經”，都被看作是傳述佛陀教法的宗教圣典。

佛教起源于古印度⁽²⁾，對于中國本是外來宗教。從外語翻譯的佛典是佛經的基本部分，中土人士主要是依據它們來接受、傳播、信仰佛教的。我國翻譯佛典年代可考最早的一部，是安世高于東漢桓帝元嘉元年（151）所出《明度五十校計經》。此后直到北宋中期，大規模的翻譯工作持續進行了九百余年（以后仍在斷斷續續地進行⁽³⁾）。中外譯師們從梵文、巴利文和各種“胡語”翻譯出數千卷佛典。就翻譯領域而言，這是世界文化交流史上空前絕后的壯舉，其貢獻首先是在中國傳播并發展了佛教，而對于中華文明發展多方面的影響和貢獻更是不可估量的。翻譯佛典本來是佛教教理、教義的載體，更包括了古印度、西域文化、學術十分豐富多彩的內容，其中含有大量文學創作。所以佛典除了作為宗教圣典的意義而外，又有多方面的學術價值；它們不只作為外語翻譯“文章”提供了寫作的借鑒，有一部分又可看作是優秀的古代翻譯文學作品。因此如荷蘭學者許理和所說，“佛教曾是外來文學之影響的載體”⁽⁴⁾。佛教對中國文學造成了巨大、深遠的影響是學術界所公認的；而一大批“佛典翻譯文學”作品對文學發展的影響則更為直接。

“佛典翻譯文學”作為學術概念，內涵并不確定。按廣義說，所有翻譯佛典都可稱作“翻譯文學”；而按狹義說，則只有那些真正的文學創作，如下面討論的“本生經”等，才可算作“文學”作品。佛典的內容和表現形式本來十分復雜：有些經典是單純宣說教理的，談不到什么文學價值；而有些卻原本就是文學創作，是真正的“佛教文學”作品；難于判斷的是形態在二者中間的大量經典，它們的某些部分利用了文學表現手法、具有文學意味或在某方面具有文學價值。討論佛典翻譯文學，似應把這后一類典籍包括在內。就具體表現形態而論，在眾多翻譯佛典里，宗教和文學兩方面的內容往往是交織在一起的；討論其文學價值如何，只能就具體經典進行具體分析。但不論如何界定，可視為“翻譯文學”的作品在整個“三藏”中所占比例是相當大的。形成這種狀況的因素很多：宗教與文學在性質上本來有相通的一面、佛教自產生以來就具有文學傳統、佛教宣傳需要借助文學形式，等等，都是重要原因；還有一點十分重要，就是歷代結集佛典大量利用了現成的文學資料，不少佛典是給文學作品附會以佛理形成的。

前輩學者顧隨曾說過：

假如我們把所有佛經里面的故事，或大或小，或長或短，搜集在一起，那壯彩，那奇麗，我想從古代傳流下來的故事書，就只有《天方夜談》（《一千零一夜》）可以超過了它……小泉八云說：研究《圣經》（即《舊約》與《新約》）而專從宗教的觀點去看，則對于其中“文學美”的認識，反而成為障礙。我想小泉氏這說法，我們拿來去看佛經，恐怕更為確切而適合一些。⁽⁵⁾

這就明確指出有可能、有必要超越“專從宗教的觀點”而從文學角度來研究和欣賞“佛典翻譯文學”。從這樣的角度看，這類作品是具有特殊性的宗教文學創作，帶著它們的成就和長處、弱點和局限，構成為中國古代文學遺產的一個重要組成部分，在文學發展中起過重要作用，有著巨大的價值。

王國維早已指出過：

自漢以后，……儒家唯以抱殘守缺為事……佛教之東，適值吾國思想凋敝之后。當此之時，學者見之，如饑者之得食，渴者之得飲……⁽⁶⁾

具體論及文體、文風的變化，劉熙載則說：

文章蹊徑好尚，自《莊》、《列》出而一變，佛書入中國又一變。⁽⁷⁾

翻譯佛典在東漢末初傳中土，經過眾多譯人的努力，翻譯質量不斷提高。到三國時期的支謙、康僧會、西晉的竺法護，特別是姚秦的鳩摩羅什主持譯文，譯事已達到很高的水平。佛教深入、普遍地影響中國文人，主要是在東晉以后。這正是佛典翻譯的興盛期，也是佛典開始發揮巨大影響的時期。直到兩宋之際走向衰微，佛教推動中國文人和文學發生巨大變化，其中佛典翻譯文學所起的作用更是十分直接和顯著的。湯用彤論及佛教的影響說：

溯自兩晉佛教隆盛以后，士大夫與佛教之關系約有三事：一為玄理之契合，一為文字之因緣，一為生死之恐懼。⁽⁸⁾

這里說的三個主要方面，全面關系到文人思想、生活與創作的內容與形式。如果說儒、道、釋是中國文化的三大支柱，佛典翻譯文學也就是影響和決定中國文化以及文學發展的主要因素之一。

自二十世紀初學術界以近代科學方法整理、研究文學史以來，前輩學者給予佛典翻譯文學相當充分的關注。梁啟超⁽⁹⁾、魯迅⁽¹⁰⁾、胡適⁽¹¹⁾等人均對相關課題進行過開拓性研究，從不同側面闡發了佛典翻譯文學的內容、價值及其在中國文學史、文化史上的地位和意義，大體確定了“佛典翻譯文學”作為中國古典文學一個重要領域的地位。此后，陳寅恪⁽¹²⁾、顧隨⁽¹³⁾、臺靜農⁽¹⁴⁾、錢鐘書⁽¹⁵⁾等人都在這一領域有所建樹，陳、顧、臺等各位并曾先后在大學里開設過有關課程。當代學者季羨林⁽¹⁶⁾、周一良⁽¹⁷⁾、饒宗頤⁽¹⁸⁾等人又相繼對相關問題進行了深入探討，收獲良多。教內的巨贊法師⁽¹⁹⁾也曾專門著文加以提倡。近年來，雖然關于佛教對古代文學的影響引起了眾多學者的關注，可是這數量龐大、價值重大的“佛典翻譯文學”，卻很少有人論及。造成這種狀況，客觀上當然與多年來我國佛教學術整體水平的限制有關系，但也不無遺憾地讓人聯想起陳寅恪先生的一段話：“中國史學莫勝于宋，而宋代史家之著述，于宗教往往疏略，此不獨由于意執之偏蔽，亦其知見之狹陋有以致之?！?a href="#jz_20_20" id="jzyy_20_20">⁽²⁰⁾如果討論近、現代文學史，不講中外文學交流，不講俄國、東歐、日本文學以至歐、美文學的影響是不可想象的；研究魏晉以來的文學發展，同樣不能忽視“佛典翻譯文學”。

佛典翻譯文學的內容十分豐富，表現形式多樣，達到了相當高的藝術水平。文學價值高、影響比較巨大的有以下幾部分。

1. 佛傳。

這是記述佛陀生平的一類經典，是典型的宗教傳記作品；優秀者堪稱傳記文學的杰作，其所塑造的佛陀形象也堪稱世界文學中的不朽典型。

據佛教史的記述，佛陀寂滅之后，大迦葉帶領眾弟子結集早期佛典（《阿含經》），已包含有佛傳成分。到部派佛教時期，形成了敘述佛陀一生的完整佛傳。由于佛教各部派關于佛陀的傳說不盡相同，結集的佛傳也有多種⁽²¹⁾。如大眾部的佛傳名《大事》（Mahāvastu Avadāna，中土未譯），法藏部稱《本行經》⁽²²⁾。佛傳是最早傳入中土的佛經的一部分。按所出年代，現存漢譯佛傳有：東漢竺大力、康孟詳譯《修行本起經》（異譯吳支謙《太子瑞應本起經》、劉宋求那跋陀羅《過去現在因果經》），東漢曇果、康孟詳譯《中本起經》，西晉竺法護譯《普曜經》（異譯唐地婆訶羅《方廣大莊嚴經》），東晉迦留陀伽譯《十二游經》，北涼曇無讖譯、馬鳴作《佛所行贊》（異譯劉宋寶云《佛本行經》），隋阇那崛多譯《佛本行集經》，唐地婆訶羅譯《大莊嚴經》，宋法賢譯《佛說眾許摩訶帝經》等。

各種佛傳記述范圍不盡相同。有的從佛陀前生寫起，有的從釋迦族祖先寫起，有的從佛陀降生寫起，等等。其核心部分是所謂“八相示現”（或稱“八相作佛”，即下天、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入滅；或無“住胎”而有“降魔”）。值得注意、也是對形成其文學價值具有重要作用的是，雖然所描寫的教主佛陀形象多有神秘、虛幻的成分，但基本還是把他作為現實的“人”來表現的。例如描寫作為“太子”的佛陀曾耽于世俗享樂，也曾結婚生子，求道過程中也犯過錯誤，也經受過磨難和考驗，等等。如此較強的現實性，是佛傳作為文學創作的卓越之處。

漢譯佛傳中最為杰出的當數馬鳴（公元二世紀）所造、曇無讖所出《佛所行贊》。唐代義凈寫他旅印時這部作品流行的情形說：“又尊者馬鳴亦造歌詞及《莊嚴論》，并作《佛本行詩》，大本若譯有十余卷，意述如來始自王宮，終乎雙樹，一代教法，并輯為詩。五天南海，無不諷誦?！?a href="#jz_23_23" id="jzyy_23_23">⁽²³⁾馬鳴是貴霜王朝迦膩色迦王時代著名的佛教思想家和文學家。他的創作包括戲劇、小說多種；譯成漢語的除《佛所行贊》之外，還有《大莊嚴經論》?！斗鹚匈潯吩洳捎玫氖钱敃r流行的大宮廷詩體，內容從佛陀出生敘述到死后火化八分舍利，即完整地描寫了主人公的一生。這部作品的“作者思想上是站在上座部說一切有部的立場，不是把釋尊看作具有本體佛意義的應化佛，而是有覺悟的人的肉體生身佛，只是在寂滅后才作為法身存在。換言之，是把釋尊當作完善的人而不是當作絕對的神來描繪，或者毋寧說當作接近于神的人”⁽²⁴⁾。曇無讖譯本是九千三百余行、四萬六千多字的五言長篇敘事詩，比古樂府中最長的敘事詩《孔雀東南飛》要長六十倍，其表現的奧衍繁復、奇譎變怪更是中土文字所不見的。印度古代宮廷詩主要描寫戰爭和愛情，表現治國、做人的道理。馬鳴通過佛陀的經歷講了佛教出世之道，又細致地描繪了佛陀的在俗生活以及他修道期間的磨難與斗爭。他更充分汲取了古印度神話傳說和婆羅門教圣書《吠陀》、《奧義書》、古代大史詩《摩訶婆羅多》、《摩羅衍那》的藝術技巧，借鑒了各部派經、律中有關佛陀的傳說和以前結集的各種佛傳的寫法，從而創造了佛傳藝術的一個新高峰。

又漢譯各種佛傳中《佛本行集經》形成時代靠后，篇幅最長，內容最為翔實，藝術表現也相當充分。

佛傳是頌揚教主、宣揚信仰的，又是印度的產物，在藝術上必然表現出鮮明的不同于中土傳統的特色。中國古代以《左傳》、《國語》、《史記》、《漢書》為代表的史傳作品注重“實錄”，長于敘事，而佛傳卻特別善于場面的描摹、環境的鋪陳。如《佛所行贊》描繪太子出游，街頭巷尾觀賞太子的風姿：

街巷散眾華，寶縵蔽路旁，垣樹列道側，寶器以莊嚴，

繒蓋諸幢幡，繽紛隨風揚。觀者挾長路，側身目連光，

瞪矚而不瞬，如并青蓮花。臣民悉扈從，如星隨宿王，

異口同聲嘆，稱慶世稀有。貴賤及貧富，長幼及中年，

悉皆恭敬禮，唯愿令吉祥。郭邑及田里，聞太子當出，

尊卑不待辭，寤寐不相告，六畜不遑收，錢財不及斂，

門戶不容閉，奔馳走路旁。樓閣堤塘樹，窗牖衢巷間，

側身競容目，瞪矚觀無厭……⁽²⁵⁾

把這一段與中國古詩《陌上?！贰靶姓咭娏_敷，下擔捋髭須”等從側面描寫羅敷相比較，同是用烘托手法，而敘寫遠為夸飾、細膩。又如寶云譯本《佛本行經》第八品《與諸采女游居品》描寫太子與采女入浴一段：

……太子入池，水至其腰，諸女圍繞，明耀浴池。猶如明珠，繞寶山王，妙相顯赫，甚好巍巍。眾女水中，種種戲笑：或相湮沒；或水相灑；或有弄華，以華相擲；或入水底，良久乃出；或于水中，現其眾華；或復于水，但現其手。眾女池中，光耀眾華，令眾藕華，失其精光?；蛴信示?，太子手臂，猶如雜華，纏著金柱。女妝涂香，水澆皆墮，旃檀木樒，水成香池……⁽²⁶⁾

為了宣揚佛教的離欲觀念，這里對色欲反倒作了細致生動的描繪。對女性身姿如此濃艷、華麗的描寫，已類似中土的“宮體”，在佛傳里不只一處。

佛傳出于表達修道、成道、傳道等宗教主旨的需要，又特別重視人物心理的刻畫。這也是古代中土作品所缺乏的。如《佛所行贊》講到太子出走、仆人車匿帶著白馬回宮，合宮悲痛萬分，先描寫了車匿回歸一路的悲傷心情、采女們聽到消息后的悲痛場面，接著描繪姨母瞿曇彌“聞太子不還，竦身自投地，四體悉傷壞，猶如狂風吹，金色芭蕉樹……”；她回憶起太子形容的美好和在宮中的優裕生活，“念子心悲痛，悶絕而躄地”，如此等等，整個場面被鋪張、渲染得活靈活現。

佛傳的具體寫作方法也多有特色。饒宗頤曾舉《佛所行贊》連用“或”字為例，與韓愈《南山》詩相比較，指出后者“用‘或’字竟至五十一次之多，比馬鳴原作，變本加厲”⁽²⁷⁾，進而認為二者文體亦有關涉，把這作為古代文人借鑒佛傳寫作技巧的一例。其他如描繪人物多運用比喻、夸張等修辭手法和表現神變、靈異等寫法也顯示突出特色。

除了佛陀，有些佛典還描寫了他的家族、親友、弟子、信徒以至反對者、敵人等各色人物，圍繞這些人物敘述了許多有趣的故事。如舍衛國大臣“給孤獨長者”須達多以黃金鋪地構筑“祇樹給孤獨園”事，見于有部律《破僧事》、《佛所行贊》和《摩訶帝經》等多種經典中，《賢愚經》的《須達起精舍品》則對其中舍利弗與六師外道斗法情節進行了多姿多彩的藝術發揮。陳寅恪論及這段故事，聯系《增一阿含經》卷二九和《大智度論》卷四五所記佛弟子舍利弗與目連角力事，指出“今世通行之西游記小說，載唐三藏車遲國斗法事，固與舍利弗降伏六師事同。又所述三藏弟子孫行者豬八戒等，各矜智能諸事，與舍利弗目犍連較力事，或亦不無類似之處”⁽²⁸⁾。

根據應是出于東漢末的《牟子理惑論》記述，當時有關佛傳的傳說已在中土廣泛流行。又據傳曹植“著《太子頌》及《睒頌》等”⁽²⁹⁾?！短禹灐凤@然是敘述佛傳的；《睒頌》則是睒子本生故事，下面將提到。曹植在漁山制作梵唄一事當是出于傳說，但早期梵唄應確有講述佛傳的。南北朝文人的贊佛作品也多有表現佛傳的。梁武帝命虞闡、劉溉、周舍等編輯《佛記》三十卷，沈約為序，書的內容是鑒于佛陀“妙應事多”而“宜加總緝”，“博尋經藏，搜采注說，條別流分，各以類附”加以整理的⁽³⁰⁾。在同是受梁武帝之命、寶唱編輯的佛教故事總集《經律異相》里，也收有許多佛傳故事。唐初王勃有《釋迦佛頌》和《釋迦如來成道記》，也是根據佛傳撰寫的。至于佛傳的記敘啟發了作家們的構思，佛傳的語言、典故等被作家廣泛使用，例證更不勝枚舉。

2. 本生故事。

在佛典翻譯文學中，《本生經》或稱“本生譚”是藝術價值最高、也最為普及的部分之一，被看作是古印度“民間寓言故事大集”⁽³¹⁾、可與希臘伊索寓言并稱的古代世界寓言文學的寶典。

曇無讖所出《大般涅槃經》說：

何等名為阇陀伽經（《本生經》另一音譯）？如佛世尊本為菩薩修諸苦行，所謂比丘當知，我于過去作鹿、作羆、作獐、作兔、作粟散王、轉輪圣王、龍、金翅鳥，諸如是等行菩薩道時所可受身，是名阇陀伽。⁽³²⁾

《本生經》的形成大體與集結佛傳同時。部派佛教時期形成了“三世諸佛”、“過去七佛”觀念，從而神圣、永生的佛陀就有其過去世；贊美佛的過去世，就出現了《本生經》。在今印度中央邦馬爾瓦地區阿育王（前268?—232?）時代所建桑奇大塔牌坊的浮雕里已多有本生和佛傳故事的內容。東晉法顯西行求法，在天竺曾到過本生故事所講的菩薩割肉貿鴿、施眼、舍身飼虎處；在師子國（斯里蘭卡）他遇到王城供養佛齒，在儀式上“王便夾道兩邊，作菩薩五百身以來種種變現：或作須大拏，或作睒變，或作象王，或作鹿、馬，如是形象，皆采畫裝校，狀若生人”⁽³³⁾。義凈所著《南海寄歸內法傳》同樣記載了五印流行本生故事的情形⁽³⁴⁾。

在南傳巴利文佛典里，保留有完整的《本生經》，計547個故事，是五部《阿含》中《小尼迦耶》（小部）的第十部經。我國南北朝時期傳譯的《五百本生經》可能就是這部經的譯本，但早已佚失了⁽³⁵⁾?，F存漢譯佛典里沒有南傳《本生經》譯本，可是流行最廣的本生故事大體有相當的譯文。比較集中地保存本生故事的漢譯佛典有十幾部，其中吳康僧會所出《六度集經》（計包含81經）、西晉竺法護所出《生經》（計包含31經）、失譯《菩薩本行經》（計包含24經）等比較集中；此外各種不同類型的譬喻經以及《賢愚經》、《雜寶藏經》里也包含有不少；佛傳如《佛本行集經》也編入不少本生故事；它們還散見于其他經、律、論之中。

構成《本生經》的主要方式是把現成的民間故事附會為傳說的佛陀前世善行。“這一類故事和另外一種完全是夸張想象以至堆砌詞藻的經和故事顯然是兩種風格，有兩種來源，起兩種作用”⁽³⁶⁾?！侗旧洝吩瓉淼捏w裁多種多樣，有神話、傳說、寓言、傳奇故事、笑話（愚人故事）、詩歌、格言等等，譯成漢語多采用韻、散結合的譯經文體。其中占相當大比重的是以動物為主人公的故事，顯然原本是民間寓言；又根據歷史家考察，如“頂生王本生”、“大善見本生”等來自古印度先王事跡傳說；有些故事則與古印度敘事文學傳統相關，如漢譯《六度集經》里的“未名王本生”和《雜寶藏經》里的“十奢王緣”，情節合起來就是印度古代史詩《羅摩衍那》的提要。后出的故事有些是歷代各族信仰者創作的。特別是在佛教流行的西域地區不斷有新作品出現，漢譯的不少優秀故事是出于西域的。

中國自先秦就形成了神話、傳說和寓言文學的優良傳統。但無論是文體，還是表現方法，中土作品與外來的本生經相比都有很大差異。漢譯《本生經》有固定的結構。一個故事大體分三部分：第一部分敘說佛陀現世教化情形，比較簡單；另一部分描寫他過去世的行事，講他在過去世示現為動物如鹿、猴、兔、鴿等或示現為國王、貴族、商人、平民、窮人、婆羅門等精勤修道的善行；最后部分是關聯語，由現世的佛陀說明過去世與現世的關聯，指出當初行善的某某就是自己，作惡的某某是現在加害或反對他的人，等等，從而表達教義或教訓的喻意。在巴利文原典里，在過去世故事之后有偈頌，還有一段解釋偈頌的文字，漢譯里一般沒有這兩段。

中土流行的佛教思想主要是大乘的，漢譯本生也更多地表現大乘積極入世、“自利利他”的觀念和菩薩救世濟人的善行。舍己救人、舍身求法是常見的主題。其中著名的如尸毗王以身代鴿事，見于漢譯《雜寶藏經》、《菩薩本生鬘論》、《大莊嚴經論》等多部經典。尸毗王生性仁慈，愛民如子，天帝釋對他加以考驗，變化出一只鷹追逐鴿子，國王自愿以身代鴿，自割股肉飼鷹，直到身肉將盡，發誓說：“我從舉心，迄至于此，無有少悔如毛發許。若我所求，決定成佛，真實不虛。得如愿者，令吾肢體當即平復。”當他發此愿時，身體恢復如初。故事的最后佛告大眾：“往昔之時，尸毗王者，豈異人乎？我身是也?！?a href="#jz_37_37" id="jzyy_37_37">⁽³⁷⁾這個故事立意在贊頌菩薩的慈悲，把舍己救人的品德表現得淋漓盡致。類似的故事還有薩埵太子舍身飼虎、鹿王本生等。有的故事描寫惡人惡行，對他們進行強烈譴責，則恰和菩薩的善行形成對照。其中經常出現的是提婆達多（另譯“調達”）。他本是佛陀的從兄弟，從佛陀出家，但他心術不正，是佛陀的反對者、教團的叛逆者。如《六度集經》卷六里的九色鹿故事（單行《九色鹿經》），說菩薩昔為九色鹿，曾從大水里救出溺人，時有國王夫人欲得九色鹿的皮和角，國王募于國中，溺人聞王募重，就告發了鹿的去處；國王捕到鹿，鹿說明原委，王甚大慚愧，嚴責溺人，并放了鹿；佛陀說：爾時九色鹿者，我身是也；時溺人者，今調達是⁽³⁸⁾。這個故事揭露以怨報德的惡行，立意和中土“東郭先生”寓言相類似。

有些故事具有較豐富的社會內容。例如《六度集經》里的長壽王本生（異有失譯《長壽王經》），頌揚長壽王仁惻慈悲、愍傷眾生，與鄰國小王的“執操暴虐，貪殘為法，國荒民貧”相對比，批判統治者的暴虐、貪婪，贊揚仁民愛物、悱惻為懷的情操，宣揚和平富足、國泰民安的社會理想?！读燃洝贰皣醣旧崩锎蟪颊f“寧為天仁賤，不為豺狼貴”，百姓說“寧為有道之畜，不為無道民”⁽³⁹⁾，都鮮明地表達了人們對清明政治的渴望。漢譯本生故事多使用“仁”、“德”、“孝”、“忠”等詞語，還有“天”、“命”等觀念，則是譯者把儒家倫理融入其中了。

3. 譬喻故事。

《雜阿含經》記載佛陀說的話：

今當說譬，大智慧者以譬得解。⁽⁴⁰⁾

《法華經》記載佛對舍利弗說：過、未、現諸佛“以無量無數方便，種種因緣譬喻言辭，而為眾生演說佛法”?！洞笾嵌日摗防镎f明譬喻的作用：

譬喻為莊嚴論議，令人信著故……譬如登樓，得梯則易上。復次，一切眾生著世間樂，聞道德、涅槃則不信不樂，以是故，以眼見事喻所不見；譬如苦藥，服之甚難，假之以蜜，服之則易。⁽⁴¹⁾

佛典初傳中土，其多用譬喻的特點即已引起人們的注意。《理惑論》里記載當時人攻擊佛教的言論說，“佛經說不指其事，徒廣取譬喻，譬喻非道之要。合異為同，非事之妙，雖辭多語博，猶玉屑一車，不以為寶矣”；而作辯解時則引用了圣人之言：“自諸子讖緯，圣人秘要，莫不引譬取喻，子獨惡佛說經牽譬喻耶？”⁽⁴²⁾可見當時人們已普遍注意到佛典多用譬喻的表現方法。

從廣義說，前面所討論的佛傳和本生故事也可說是譬喻文學作品；但還有一批以“譬喻”為名的經典，專門利用譬喻故事來表現佛理。它們和民間文學創作也有密切關系。1926年魯迅先生為校點本《百喻經》作題記說：

嘗聞天竺寓言之富，如大林深泉，他國藝文，往往蒙其影響。即翻為華言之佛經中，亦隨在可見。明徐元太輯《喻林》，頗加搜錄，然卷帙繁重，不易得之。佛藏中經，以譬喻為名者，亦可五六種，惟《百喻經》最有條貫……⁽⁴³⁾

前此的1914年，魯迅曾出資刊刻《百喻經》，次年并親自校閱，寫有后記⁽⁴⁴⁾。魯迅十分重視《百喻經》所代表的佛典譬喻文學的價值。

印度佛教對佛典進行分類，有所謂“十二分教”或稱“十二部經”，其中一類“阿婆陀那”（avadāna）意即“譬喻”。這些故事作為教義的例證，是一種譬喻⁽⁴⁵⁾。十二部經里的尼陀那（nidāna）即因緣，記載佛陀說經或制律的緣起，也是一種譬喻。全部佛典又隨處可見譬喻情節。而專門以“譬喻”立名的經典，漢譯現存多部：有題為吳康僧會所出《舊雜譬喻經》，題為支婁迦讖所出《雜譬喻經》，失譯《雜譬喻經》，比丘道略集、鳩摩羅什譯《雜譬喻經》（有異本《眾經撰雜譬喻經》），僧迦斯那撰、南齊求那毗地所出《百句譬喻經》即《百喻經》等。又西晉法炬、法立所出《法句譬喻經》是解釋偈頌“法句”的，同樣以譬喻故事為主要內容。上述“譬喻經”中的前兩部從譯語和譯文風格看均不像是康僧會或支婁迦讖所出，但它們傳入中土較早是可以肯定的。見于資料記載的《譬喻經》的名目還有很多。僧祐指出，這類經典一卷已還者五百余部，“率抄眾經，全典蓋寡。觀其所抄，多出《四含》、《六度》、《道地》、《大集》、《出曜》、《賢愚》及《譬喻》、《生經》，并割品截偈，撮略取義，強制名號，仍成卷軸”⁽⁴⁶⁾。多數“譬喻經”就是這種出于中土的經抄。正因為是抄撮而成，這些經典收錄的故事多有相互重復的⁽⁴⁷⁾。

除了這些名為“譬喻”的經典之外，還有兩種經典亦屬同類。一種是單本譬喻經，如《箭喻經》、《奈女耆婆經》等。周叔迦論《天尊說阿育王譬喻經》說：“東晉佚名譯。案此經所記，率取故事以證嘉言，約如我國《韓詩外傳》體例。凡十二則……大率取譬淺近，引人皈信，與《雜譬喻經》、《百喻經》等，殊途同歸。取此種經典，與六代《搜神記》、《顏氏家訓》諸書互相辜較，天竺思想影響中土程度，亦可窺一二矣?！?a href="#jz_48_48" id="jzyy_48_48">⁽⁴⁸⁾另一種是別有標題的譬喻故事集，如題為支謙譯《撰集百緣經》、姚秦竺佛念譯《出曜經》、馬鳴撰、鳩摩羅什譯《大莊嚴經論》、北魏慧覺等譯《賢愚經》、北魏吉迦夜共曇曜譯《雜寶藏經》等。

“譬喻經”的結集情況是多種多樣的。有些故事是從“修多羅藏十二部經中抄出”⁽⁴⁹⁾的，有些則是創作的。活躍在貴霜王朝的部派佛教論師，曾熱心地搜集、創作譬喻故事并編輯成書。窺基說：

佛去世后一百年中，北天竺怛義翅羅國有鳩摩邏多，此言童首，造九百論。時五天竺有五大論師，喻如日出，明導世間。名日出者，以似于日，亦名譬喻師?；驗榇藥熢臁队黥N論》，集諸奇事，名譬喻師。⁽⁵⁰⁾

這里所說的《喻鬘論》，本世紀初在新疆發現了梵文殘卷，作者即題鳩摩羅多，陳寅恪與德國梵文學者劉士德勘同舊題馬鳴所造、屬于《法句譬喻經》類的《大莊嚴經論》⁽⁵¹⁾。窺基所謂“佛去世后一百年”計算時間有誤，實際應是貴霜王朝的產物。同時代的法勝、法救（下面將要講到的《法句經》是他編訂的）、眾護等論師都具有卓越的文學才能，均對發展譬喻文學作出了巨大貢獻。另有些“譬喻經”是中土人士輯錄的。如北魏時河西沙門釋曇學、威德等凡有八僧，到于闐聽三藏諸學說經講律，各書所聞，集為一部，號曰《賢愚經》⁽⁵²⁾?？捣ㄥ渚庉嫷摹镀┯鹘洝芬灿行蛴浾f：

《譬喻經》者，皆是如來隨時方便四說之辭，敷演弘教訓誘之要。牽物引類，轉相證據，互明善惡罪福報應，皆可寤心，免彼三途。如今所聞，億未載一，而前后所寫，互多復重。今復撰集，事取一篇，以為十卷。比次首尾，皆令條別，趣使易了，于心無疑。愿率土之賢，有所尊承，永升福堂，為將來基。⁽⁵³⁾

這表明康法邃這部《譬喻經》是鑒于同類經典記載混亂而編輯的。

這些譬喻故事許多應出于印度或西域民間傳說，或是模仿民間傳說制作的，它們在很大程度上保持了民間文學表現質樸、風趣的藝術特色。

譬喻故事的一個突出特點是往往具有普遍的哲理或倫理意義。例如失譯《雜譬喻經》卷下“甕中見影”故事講新婚夫婦見到甕里自己的影子懷疑對方藏有情人；《舊雜譬喻經》里二道人從象跡判斷出懷孕的母象；《百喻經》的《三重樓喻》寫愚人蓋樓房不想造下兩層而直接造第三層。三篇經文后面對故事的寓意都有說明：第一個故事諷刺“世人愚惑，以虛為實”；第二個故事說明“學當以意思維”；第三個故事要人“精勤修敬三寶”，不要“懶惰懈怠”。這些說明都具有明顯的宗教意味，但讀者從中卻可以體會到與宗教意義全然無關的更深一層的哲理。再有一部分故事原來是指示修道方式、態度的，但往往通于一般的倫理修養。如《舊雜譬喻經》的《鸚鵡》，講鸚鵡以翅羽取水欲撲滅山中大火，表現了“知其不可而為之”的不屈意志；《雜寶藏經》的《棄老國緣》，說過去有一棄老國，國法驅棄老人，有一大臣孝順，在地下掘一密室孝養老父，借老父的智慧解答了天神的問題，終于使國王改變了棄老法令。這就明確地宣揚了仁孝敬老觀念，十分符合中土倫理。

譬喻故事形成于一定的社會環境中，其背景或內容往往反映當時的社會矛盾，體現一定的社會意義?！杜f雜譬喻經·禍母》說，過去有個國家，富足安樂，但國王貪心不足，忽發奇想，派人到鄰國買“禍”，結果禍害了民眾，鬧得饑荒遍地，故事結尾說：“坐厭樂，買禍所致。”其寓意是戒“貪”的，客觀上也是對統治者殘暴荒唐的揭露和諷刺。在一些有關國王的譬喻故事里，常常拿賢明的國王與殘暴的國王作對比，揭露暴君濫殺無辜、貪得無厭、盤剝百姓、侵略別國的罪行；而對仁政愛民的國君加以贊揚?！峨s寶藏經》里的一個故事揭露國王“七事非法”：“一者耽荒女色，不務貞正；二者嗜酒醉亂，不恤國事；三者貪著棋博，不修禮教；四者游獵殺生，都無慈心；五者好出惡言，初無善語；六者賦役謫罰，倍加常則；七者不以義理，劫奪民財。有此七事，能危王身?！庇种赋觥皟A敗王國”的“三事”：“一者親近邪佞諂惡之人，二者不附賢圣、不受忠言，三者好伐他國、不養人民?！?a href="#jz_54_54" id="jzyy_54_54">⁽⁵⁴⁾這是對殘暴的統治者的相當全面而尖銳的揭露和批判。

有些譬喻故事短小精悍，富于情趣。如《百喻經》里的故事，日本學者巖本裕以為是從古印度民間流行的愚人故事脫胎而來⁽⁵⁵⁾，顯示出民間文學特有的幽默情趣。又如《舊雜譬喻經》里婦人富有金銀、為男子騙取、被狐貍嘲笑事；什譯《雜譬喻經》里田舍人至都下、見人以熱馬屎涂背療鞭傷、命家人鞭背事；一蛇頭尾爭大、尾在前行墮火坑而死事；《百喻經》的“效其祖先急速食喻”等等，都十分風趣，充滿機智。這類故事往往附帶有關教理的說明，但其普遍的訓喻意義是十分明顯、深刻的。

4. 法句經。

所謂“法句”（Dharmapada），意謂真理的語言，即傳達佛陀教法的偈句。古代沙門從眾經中把它們揀選出來、分類編輯成《法句經》。漢譯存四部：最初是吳維祇難于黃武二年（223）向仆從傳授《法句經》，并請其同道竺將炎翻譯，成二卷本《法句經》，全部是偈頌；原本是有部譬喻師法救撰集的。公元四世紀初西晉法炬共法立二人翻譯《法句譬喻經》四卷，是選擇吳本偈頌大約三分之二，加上散體譬喻故事。第三種姚秦竺佛念譯《出曜經》三十卷在四世紀初，其體制和《法句譬喻經》類似，也是偈頌與因緣故事相結合，偈頌有相當部分亦取自吳譯《法句經》，其序文里說：“出曜之言，舊名譬喻即十二部經第六部也。”這就直接把它算作譬喻經了。最后一部宋天息災譯《法集要頌經》四卷，譯出已在十世紀末，全部是偈頌，內容和前面幾部差距相當大。法句偈頌形式上只取句式整齊，基本不用韻，簡練生動地說明道理，可以看作是哲理詩。如吳譯《法句經·教學品》：

若人壽百歲，邪學志不善，不如生一日，精進受正法。若人壽百歲，奉火修異術，不如須臾頃，事戒者福稱。

《多聞品》：

斫創無過憂，射箭無過愚，是壯莫能拔，惟從多聞除。盲從是得眼，暗者從得燭，亦導世間人，如目將無目。⁽⁵⁶⁾

如這類法句，本來是宣說佛理的，實際又是古人智慧的結晶，有著普遍的教育意義。法句的表現方法對中國詩歌創作影響頗大。如唐代的王梵志詩、寒山詩有些就類似法句。這種影響在文人的詩歌創作中也有所體現，如白居易、蘇東坡、黃山谷的某些詩。

5. 除了上述幾類更典型的佛教文學作品之外，許多大乘經的文學性也十分鮮明。

大乘經的結構均組織在佛陀于某時、某地、對某某說法的框架里，這就決定了它們的敘事和描述性格。而其敘事和描述又大都富于想象和玄想。當然，就具體經典來說表現上各有特征，文學成就并不相同。如各種《般若經》，基本是思辨說理，談不到文學性。而如《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》等則更多敘事和描述，更富于故事性和形象性。又就論書而言，從性質說它們本是解經的，以議論為主，但也包含不少譬喻故事。所以如《大毗婆沙論》、《大智度論》等大、小乘論書，也被看作是譬喻文學的寶庫。

大乘經中《法華經》被稱為“經王”。本經一再說到“以無數方便，種種因緣，譬喻言辭，演說佛法”⁽⁵⁷⁾的道理，其表現的重要特點之一即在利用譬喻說法。道宣總結說：

朽宅通入大之文軌，化城引昔緣之不墜，系珠明理性之常在，鑿井顯示悟之多方，詞義宛然，喻陳惟遠。⁽⁵⁸⁾

胡適也指出“《法華經》（《妙法蓮華經》）雖不是小說，卻是一部富于文學趣味的書。其中的幾個寓言，可算是世界文學里最美的寓言，在中國文學上也曾發生不小的影響”⁽⁵⁹⁾。道宣講的“朽宅”（火宅）、“化城”、“系珠”、“鑿井”四喻，加上“窮子”、“藥草”、“醫師”喻，構成有名的“《法華》七喻”。這是用來說明教理的七個十分生動的故事。如“三世朽宅”、“導師化城”等故事，不論是觀念還是文字，都已深入中土人心。

《華嚴經》規模更為宏大，全經按說法地點是七處，按場面是八會，是充分發揮大乘佛教玄想性格的經典。其中說法的佛陀已不是通過修道成佛的沙門釋迦，而是遍滿十方、常住三世、總該萬有的真理化身、十相具足的法身佛盧舍那佛；說法的對象不僅有佛弟子，還有眾多菩薩、天神。其中展現了萬德圓滿、妙寶莊嚴、無限華麗神秘的諸佛境界，以至有人把它比作規模宏大的神魔小說。在第九會里，佛陀現種種神變，使諸菩薩得到無數大悲法門，文殊師利率大眾辭佛南行，到福城東莊嚴幢娑羅林中說法，有善財童子一心求菩薩道，在普賢教示下輾轉南行，尋訪五十三位善知識，終于證入法界。這就是六十《華嚴》里占十七卷的《入法界品》。善財童子的尋訪經歷，情節生動，形象鮮明，含義深刻，有人拿它與英國著名宗教小說柏楊的《天路歷程》相比。《華嚴經》把大膽玄想的境界描繪得極其恢弘開闊，汪洋恣肆，是中土作品中前所未見的。

《維摩經》是另一部極富文學意味的經典。胡適說：

鳩摩羅什譯出的經，最重要的是《大品般若》，而最流行又最有文學影響的卻要算《金剛》，《法華》，《維摩詰》三部。其中《維摩詰經》本是一部小說，富于文學趣味……這一部半小說、半戲劇的作品，譯出之后，在文學界與美術界的影響最大。中國的文人詩人往往引用此書中的典故，寺廟的壁畫往往用此書的故事作題目。后來此書竟被人演為唱文，成為最大的故事詩。⁽⁶⁰⁾

有人又把這部經看作一出三幕戲劇。其中塑造的信仰誠摯、學養高深的在家居士維摩詰的形象內涵豐富，性格鮮明，對歷代中國士大夫產生巨大而深遠的影響，它幾乎成了古代文人的必讀書。

其他如《阿彌陀經》、《觀無量壽經》、《彌勒上升經》等宣揚凈土信仰的經典，描寫細膩，富于夸飾，創造出理想化的美好圖景，令人無限憧憬，也廣有影響。

上述佛典翻譯文學對歷代文人和文學創作的影響是巨大的。特別是從東晉到宋代這幾百年間，文人們幾乎沒有不從一定角度接受這種影響的。隨著時代推移，這種影響在今天是難以體會到了。

這些經典除了作為宗教圣典對文人的思想、觀念、感情、生活方式等等方面發揮影響之外，它們作為翻譯作品，更直接影響到寫作的藝術表現技巧。有關前一方面，本書后面各篇將有實例說明；以下僅就后一方面略述幾點：

1. 文學語言。

語言是文學的表現工具；文學創作是語言藝術。佛典傳譯大量輸入了外語詞匯、語法和修辭方式、表達方式，從而極大地豐富了中國文學的表達手段。從詞匯看，翻譯佛書輸入了大量外來語新詞和新的構詞法。翻譯詞語大體有三種方式：一種是利用漢語固有詞語而賦予新概念，如“空”、“真”、“觀”、“法”之類；一種是利用漢語詞素組合成新詞語，如“四諦”、“五蘊”、“因緣”、“法界”之類；再一種是創造新詞，如實際、境界、法門、意識、大千世界、不可思議、萬劫難復、頭頭是道等等；還有音譯詞，即玄奘所謂“五種不翻”⁽⁶¹⁾的詞，如般若、菩提、陀羅尼、閻浮提等；這后一類里又包括音、義合譯的，如禪定、偈頌、六波羅密、阿賴耶識等。佛典翻譯傳入漢語的外來詞語數量難以統計，許多已經成為漢語的常用詞語，如機會、煩惱、贊助、本來面目、回光返照等等。詞匯本是語言中最活躍的因素。如此眾多的新詞語輸入，極大地豐富了中土創作的語言。從語法看，梁啟超曾指出：

吾輩讀佛典，無論何人，初展卷必生一異感，覺其文體與它書迥然殊異。其最顯著者：（一）普通文章中所用“之乎者也矣焉哉”等字，佛典殆一概不用除支謙流之譯本；（二）既不用駢文家之綺詞儷句，亦不采古文家之繩墨格調；（三）倒裝句法極多；（四）提挈句法極多；（五）一句中或一段落中含解釋語；（六）多復牒前文語；（七）有連綴十余字乃至數十字而成之名詞——一名詞中，含形容格的名詞無數；（八）同格的詞語，鋪排敘列，動至數十；（九）一篇之中，散文詩歌交錯；（十）其詩歌之譯本為無韻的。凡此皆文章構造形式上，畫然辟一新國土。質言之，則外來語調之色彩甚濃厚，若與吾輩本來之“文學眼”不相習，而尋玩稍進，自感一種調和之美。⁽⁶²⁾

這些都是語法修辭方面的表現。沒有提到的還有敘述中插入呼語（如“時我，世尊！聞說是語，得未曾有”）、多用復合句等等。音韻方面，由于轉讀佛經，啟發中土人士發明翻切、四聲；而聲韻學的進步直接影響到各種韻文文體特別是詩歌格律的演進。又由于佛典翻譯促成漢語和外來語長期、廣泛的交流，影響到漢語文的文風，如什譯《法華》“有天然西域之語趣”⁽⁶³⁾，即是成功譯經的典型表現，也必然影響世俗文字。

2. 文體。

譯經經常使用韻、散間行的文體。早期佛典全憑口述，使用的是韻文，散文部分是后來發展起來的?！笆纸獭崩镉幸活惤小百ね印保蚍Q“偈”、“偈頌”、“孤起頌”，是獨立宣說教義的韻文。比如《法句經》里的法句即是。另一類叫“祇夜”，或稱為“重頌”、“應頌”，是經文里重復宣說散文意思的偈語。韻、散的配合有兩種情況：一種是先用散文再用韻文加以渲染，二者是重復的，如《法華經》描寫“火宅”，在散文敘述火宅的恐怖之后，再用韻文細致描寫一遍；另一種是二者相銜接地表現內容。后一種情況又可分為兩類：一類如《法句譬喻經》，先出“法句”偈頌，然后用散文講故事；再一類是敘說中時而用散文，時而用韻文。這多種多樣的韻、散配合的文體給中土創作以啟發。文人創作如陶淵明的韻文《桃花源詩》配以散文《桃花源記》；唐人寫傳奇小說也常常以詩歌相配合。胡適說：

印度的文學有一種特別體裁：散文記敘之后，往往用韻文（韻文是有節奏之文，不必一定有韻腳）重說一遍。這韻文的部分叫做“偈”。印度文學自古以來多靠口說相傳，這種體裁可以幫助記憶力。但這種體裁輸入中國以后，在中國文學上卻發生了不小的意外影響。彈詞里的說白與唱文夾雜并用，便是從這種印度文學形式得來的。⁽⁶⁴⁾

民間文學樣式的變文、寶卷更直接取法佛典這種韻、散結合的行文方式。

3. 行文體制。

長期的譯經實踐，形成了一種“譯經體”。這是一種華梵結合、韻散間行、雅俗共賞的行文體制。魏晉以來，文章“駢儷化”日漸嚴重，行文講究對偶聲韻、使典用事，多用華詞麗藻，刻意追求形式美，文壇彌漫著綺麗、唯美之風。而胡適談到翻譯文體說：

這樣偉大的翻譯工作自然不是少數濫調文人所能包辦的，也不是那含糊不正確的駢偶文體所能對付的。結果便是給中國文學史上開了無窮新意境，創了不少新文體，添了無數新材料。新材料和新意境是不用說明的，何以有新文體的必要呢？第一因為外國來的新材料裝不到那對仗駢偶的濫調里去。第二因為主譯的都是外國人，不曾中那駢偶濫調的毒。第三因為最初助譯的很多是民間的信徒；后來雖有文人學士奉敕潤文，他們的能力有限，故他們的惡影響也有限。第四因為宗教的經典重在傳真，重在正確，而不重在辭藻文采；重在讀者易解，而不重在古雅。故譯經大師多以“不加文飾，令易曉，不失本義”相勉，到了鳩摩羅什以后，譯經的文體大定，風氣已大開，那班濫調的文人學士更無可如何了。⁽⁶⁵⁾

這種“譯經體”基本是流暢明白的散體。翻譯偈頌則是一種不規則的韻文，用五言、四言、七言或六言句，基本不用韻，節奏和句式則根據語義自由安排，全然不同于漢語詩歌格律。這種“偈頌體”可以說是一種獨特的“自由體”詩。后來頗有些中土文人寫過一些模仿這種“譯經體”或“偈頌體”的作品。在散文領域，唐宋人掀起“古文運動”，顯然也從譯經得到一定啟發。

4. 文學體裁。

佛典的經藏和律藏主要是敘事，論藏主要是議論。論藏的議論注重名相、事數的辨析，善于使用由因及果的邏輯結構、條分縷析的分析方法和舉事為譬的說明方式等等，形成鮮明的特色。中土僧人議論文字如僧肇的《肇論》、文人文字如劉勰的《文心雕龍》，行文結構均明顯受其影響。唐宋人的議論文字里也可以清楚看到這種影響。更重要的是佛典對中土敘事文學發展所起的作用。隋唐以前中土的敘事文學主要是史傳和志怪、志人小說。史傳如前面已指出的，中土傳統重“實錄”，重“褒貶”；而志怪小說如《搜神記》、志人小說如《世說新語》，則或傳說奇聞異事，或著錄名士軼聞，都還沒有脫離“街談巷語，道聽途說”⁽⁶⁶⁾的“殘叢小語，近取譬喻，以作短書”⁽⁶⁷⁾的規模。魯迅說唐人“始有意為小說”⁽⁶⁸⁾，就指出前此人們還沒有自覺地通過“幻設”創作小說的觀念和實踐。而佛典，特別如大部的佛傳和一些大乘經，都是充滿玄想且具有復雜情節的敘事文字。陳寅恪論及《頂生王經》、《維摩詰經》等與《說唐》、《重夢》等的關系說：“雖一為方等之圣典，一為世俗之小說，而以文學流別言之，則為同類之著作。然此只可為通識者道，而不能喻于拘方之士也?！?a href="#jz_69_69" id="jzyy_69_69">⁽⁶⁹⁾人們容易看到六朝之“釋氏輔教之書”如《宣驗記》、《冥祥記》等乃是志怪小說的一部分；實際上，后來中國小說的發展，包括長篇小說的興盛，也都借鑒了佛傳與大乘經等佛典敘事作品的寫作方法。更進一步，某些文學體裁的形成也正得力于借鑒佛典。陳寅恪在論及當時被稱為“佛曲”的《維摩經講經文》時又說：“佛典制裁長行與偈頌相間，演說經義自然仿效之，故為散文與詩歌互用之體。后世衍變既久，其散文體中偶雜以詩歌者，遂成今日章回體小說。其保存原式，仍用散文詩歌合體者，則為今日之彈詞。”⁽⁷⁰⁾這里沒有提到由佛教俗講形成了講經文；進一步發展出變文、押座文、緣起等一系列講唱文體。這些文體不但借用了佛典韻、散結合的形式，起初所講內容也多取自文學性較強的經典。明代又發展出說唱文學樣式寶卷，也是典型的宗教文學體裁，其中佛教內容占了很大部分。這樣，佛典翻譯文學直接推動了一些民間說唱文學樣式的形成和發展。

5. 構思和表現方法。

范曄說：

……然（佛典）好大不經，奇譎無已，雖鄒衍談天之辯，莊周蝸角之論，尚未足以概其萬一。又精靈起滅，因報相尋，若曉而昧者，故通人多惑焉。⁽⁷¹⁾

這是當時佛典給人的印象。胡適又曾指出：

《華嚴經》末篇《入法界品》占全書四分之一以上，寫善財童子求法事，過了一城又一城，見了一大師又一大師，遂敷演成一部長篇小說……這種無邊無盡的幻想，這種“瞎嚼蛆”的濫調，便是《封神傳》“三十六路伐西岐”，《西游記》“八十一難”的教師了。⁽⁷²⁾

佛典里大量使用幻想、夸張的構思方式；使用神變、分身、幻化（化人、化物、化境）、魔法、異變（地動、地裂、大火等）、離魂、夢游、入冥（地獄）、升天、游歷它界（龍宮、大海等）等等情節；又多用比喻修辭方法?！洞竽鶚劷洝防锾岢霭朔N比喻方法：“喻有八種：一者順喻，二者逆喻，三者現喻，四者非喻，五者先喻，六者后喻，七者先后喻，八者遍喻。”⁽⁷³⁾接著對它們舉例作了解釋?！洞笾嵌日摗酚种赋觥捌┯饔卸N：一者假以為喻，二者實事為喻”⁽⁷⁴⁾。這即是所謂“假喻”和“實喻”。特別常用的還有所謂“博喻”，即并列多種比喻。這些在具體作品里觸目皆是，就不煩列舉了。

以上對佛典翻譯文學作了粗略的說明。總的來說，這是宗教文學，帶有宗教的特征；這是翻譯文學，又有外來翻譯文學的特色。而正因為具有這兩方面的特點，在中國文學發展史上也就產生了特殊的影響。中國文學與外來文學的交流和結合乃是文學發展的巨大推動力，古今都一樣。佛典翻譯文學的作用也證明了這一點。

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(1)　《龔自珍全集》第九輯第506頁，上海人民出版社，1975年。

(2)　這里所謂“印度”，是一種傳統說法，實指今印度、尼泊爾、孟加拉、巴基斯坦等國廣大地區。

(3)　宋代以后的譯業，參閱周叔迦《宋元明清譯經圖記》，《周叔迦佛學論著集》下冊第582—604頁，中華書局，1991年。

(4)　李四龍等譯《佛教征服中國》第二版序言第4頁，江蘇人民出版社，1998年。

(5)　《佛典翻譯文學選——漢三國晉南北朝時期》，《顧隨說禪》第91頁，上海古籍出版社，1998年。

(6)　《論近年之學術界》，《海寧王靜安先生遺書·靜安文集》。

(7)　《藝概》卷一《文概》第9頁，上海古籍出版社，1978年。

(8)　《隋唐佛教史稿》第193頁，中華書局，1982年。

(9)　《翻譯文學與佛典》、《佛典之翻譯》等寫作于1920年，見《佛學研究十八篇》；這當是首次提出佛教“翻譯文學”概念。

(10)　《中國小說史略》首次出版于1923、1924年，其中古小說部分重點論及佛教和佛典的作用。

(11)　《白話文學史》（上）出版于1928年，“唐以前”部分有兩章專門論述《佛教的翻譯文學》。

(12)　《金明館叢稿初編》、《金明館叢稿二編》里輯錄了有關諸作。

(13)　《漢三國晉南北朝時期佛典翻譯文學》寫作于1954年，發表于《河北大學學報》1980年第3期。

(14)　《佛教故實與中國小說》，1975年發表于香港大學《東方文化》第13卷1期。

(15)　《談藝錄》、《管錐編》等均多論及佛典。

(16)　《印度文學在中國》，《東方赤子·大家叢書·季羨林卷》，華文出版社，1998年。

(17)　《論佛典翻譯文學》、《漢譯馬鳴佛所行贊的名稱和譯者》等，《周一良集》第3卷，遼寧教育出版社，1998年。

(18)　《馬鳴佛所行贊與韓愈南山詩》、《文心雕龍聲律篇與鳩摩羅什通韻》等，見《梵學集》，上海古籍出版社，1993年。

(19)　《佛教與中國文學》等，見《巨贊集》，中國社會科學出版社，1995年。

(20)　《陳垣明季滇黔佛教考序》，《金明館叢稿二編》第240頁，上海古籍出版社，1980年。

(21)　日本學者平等通昭《印度佛教文學の研究》第一卷《梵文佛所行贊の研究》把佛傳的發展細分為四個階段，可供參考；詳該書第139—166頁，日本印度學研究所，1967年。

(22)　參閱呂澂《印度佛學源流略講》第12—13頁，上海人民出版社，1979年。

(23)　王邦維校注《南海寄歸內法傳校注》第184頁，中華書局，1995年。

(24)　平等通昭《印度佛教文學の研究》第一卷《梵文佛所行贊の研究》第336頁。

(25)　《佛所行贊》卷一《厭患品》，《大正藏》第4卷第5頁中—下。

(26)　《佛本行經》卷二《與眾采女游居品》，《大正藏》第4卷第63頁中。

(27)　饒宗頤《馬鳴佛所行贊與韓愈南山詩》，《梵學集》第316頁。

(28)　《須達起精舍因緣曲跋》，《金明館叢稿二編》第174頁。

(29)　湯用彤校注慧皎《高僧傳》卷一三《經師論》第508—509頁，中華書局，1992年。

(30)　沈約《佛記序》，陳慶元《沈約集校箋》卷六第180—181頁，浙江古籍出版社，1995年。

(31)　季羨林主編《印度古代文學史》第135頁，北京大學出版社，1991年。

(32)　《大般涅槃經》卷一五《梵行品》，《大正藏》第12卷第694頁上。

(33)　章巽校注《法顯傳校注》第35、36、38、154頁，上海古籍出版社，1985年。

(34)　王邦維校注《南海寄歸內法傳校注》第182—183頁，中華書局，1995年。

(35)　據《出三藏記集》卷二《新集撰出經律論錄》：“《五百本生經》未詳卷數，闕?！叶?，齊武皇帝時，外國沙門大乘于廣州譯出，未至京都?！边@部經大概就是巴利文本《本生經》。蘇晉仁等點校本，第63頁，中華書局，1995年。

(36)　金克木《梵語文學史》第173頁，人民文學出版社，1964年。

(37)　見《菩薩本生鬘論》卷一，《大正藏》第3卷第334頁上。

(38)　見《佛說九色鹿經》?！兜v錄》作失譯，后代經錄或題后漢支謙譯，呂澂《新編漢文大藏經目錄》“附西晉錄”第67頁，齊魯書社，1980年。

(39)　《六度集經》卷五《忍辱度無極章第三》，《大正藏》第3卷第26頁下。

(40)　《雜阿含經》卷一〇，《大正藏》第2卷第71頁中。

(41)　《大智度論》卷三五，《大正藏》第25卷第320頁上。

(42)　《弘明集》卷一，《大正藏》第52卷第4頁中。

(43)　《<癡華鬘>題記》，《魯迅全集》第7卷第101頁，人民文學出版社，1980年。

(44)　《<百喻經>校后記》，《魯迅全集》第10卷第45頁。

(45)　在漢語翻譯里“阿婆陀那”經常譯為“譬喻經”或“譬喻”，如《增一阿含經》卷一七：“或有比丘高聲頌習所謂契經……譬喻……”又《四分律》卷一：“契經……譬喻經……”

(46)　《新集續撰失譯雜經錄》，《出三藏記集》卷四第123頁。

(47)　現存的“譬喻經”除《百喻經》有梵文原本外，其他均不見外語原典，所以有人認為它們都是“在中國結集成書的抄譯經”。參閱丁敏《佛教譬喻文學研究》第六章《譬喻佛典研究之三——六部以“譬喻”為名的佛典》第275—388頁，東初出版社，1996年。

(48)　《釋典叢錄》，《周叔迦佛學論著集》下冊第1024—1025頁。

(49)　《百句譬喻經前記》，《出三藏記集》卷九第355頁。

(50)　《成唯識論述記》卷第二本，《大正藏》第43卷第274頁上。

(51)　參閱陳寅恪《童受喻鬘論梵文殘本跋》，《金明館叢稿二編》第207—211頁。

(52)　《賢愚經記》，《出三藏記集》卷九第351頁。

(53)　《譬喻經序》，《出三藏記集》卷九第354—355頁。

(54)　《雜寶藏經》卷八《拘尸彌國輔相夫婦惡心于佛佛即化導得須陀洹緣》，《大正藏》第4卷第485頁中。

(55)　《佛教説話研究》第2卷《佛教説話の源流と展開》第118頁，開明書院，1978年。

(56)　《大正藏》第4卷第559頁下、560頁中。

(57)　《妙法蓮華經》卷一《方便品》，《大正藏》第9卷第7頁上。

(58)　《妙法蓮華經弘傳序》，金陵刻經處本卷首。

(59)　《白話文學史》第107頁，上海古籍出版社，1999年。

(60)　《白話文學史》第106頁。

(61)　周敦頤《翻譯名義序》，《大正藏》第54卷第1055頁上。

(62)　《翻譯文學與佛典》第28—29頁，《佛學研究十八篇》，臺灣中華書局，1976年。

(63)　《宋高僧傳》卷三《譯經論》第56頁，范祥雍點校，中華書局，1987年。

(64)　《白話文學史》第109—110頁。

(65)　《白話文學史》第98頁。

(66)　《漢書》卷三○《藝文志》。

(67)　《文選》卷三一李善注引桓譚《新論》。

(68)　《中國小說史略》第八篇《唐之傳奇文（上）》，《魯迅全集》第9卷第70頁。

(69)　《敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋》，《金明館叢稿二編》第185頁。

(70)　《敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋》，《金明館叢稿二編》第180頁。

(71)　《后漢書》卷八八《西域傳論》。

(72)　《白話文學史》第122—123頁。

(73)　《大涅槃經》卷二九，《大正藏》第12卷第536頁中。

(74)　《大智度論》卷三五，《大正藏》第25卷第320頁中。