蘇格拉底為什么不立文字

德里達(dá)在《論文字學(xué)》第一章引尼采的話為題辭：“蘇格拉底，從不寫作的人”。蘇格拉底不寫作，眾所周知。可是，為什么不寫作？人們歧說不一。

蘇格拉底的不寫作，在我們這里已經(jīng)引出了一個(gè)比較宗教哲學(xué)的論題：孔子、耶穌也不立文字。為什么人類這幾位原初大圣人都不立文字？其中是否有什么奧秘？

這問題恐怕似是而非。

孔子并非不立文字。且不談今文家至少認(rèn)定，孔子作《春秋》、《易傳》、《孝經(jīng)》，古文家也承認(rèn)，孔子刪訂六經(jīng)。六經(jīng)是文字，編書同樣是“立文字”的行為，“述而不作”恐怕表明孔子更看重已立下的文字——所謂“不學(xué)《詩》無以言”，寧可不再重新書寫，也要保養(yǎng)古傳的文字。

的確，耶穌不立文字。然而，為什么？

耶穌沒有必要再立文字——耶穌臨世時(shí)，已經(jīng)有立下的文字《圣經(jīng)》（舊約），耶穌沒有要廢除這文字，而是要“成全”這天長地久般的文字：

不要以為我來的目的是要廢除摩西的法律和先知的教訓(xùn)。我不是來廢除，而是來成全它們的真義。我實(shí)實(shí)在在告訴你們，只要天地存在，法律的一點(diǎn)一畫都不能廢掉，直到萬事的終結(jié)。（《馬太福音》5，17-18，譯文據(jù)圣經(jīng)公會“現(xiàn)代中文譯本”）

耶穌不需“寫作”還有一個(gè)原因——他所打交道的人，大多是些漁夫、工匠、麻風(fēng)病人一類與“立文字”不相干的人們，而非像孔子和蘇格拉底，多與文人學(xué)士政客一類“立文字”的人打交道，對于“多數(shù)眾人”，有《圣經(jīng)》就夠了。即便今天看來，在基層教會牧?xí)哪翈煟矝]有立文字的需要——牧群本來就沒有對文字的需求。

孔子通過修緝古傳文字來立文字，耶穌不需要立文字，唯有在蘇格拉底那里，未立文字的確是個(gè)問題，因?yàn)椋K格拉底多與文人學(xué)士政客一類“立文字”的人打交道；再有，蘇格拉底想要立文字（寫作）：《會飲》的結(jié)尾情景是，蘇格拉底向兩個(gè)詩人灌輸一個(gè)道理：真正的詩人其實(shí)悲喜劇都來得——言下之義，要講寫作，還算他來得。

但歷史上的蘇格拉底并沒有寫作，因此問題來了，為什么蘇格拉底不寫作？

施特勞斯這樣來考慮這個(gè)問題。首先，我們得排除蘇格拉底沒有創(chuàng)造能力的設(shè)想（反過來說，寫作是一種創(chuàng)造能力的表現(xiàn)，誰最有創(chuàng)造能力？當(dāng)然是“神”）——因?yàn)椋辽購摹锻踔啤分锌梢钥吹剑K格拉底這人很有創(chuàng)造能力。剩下的解釋通常是如柏拉圖在《斐德若》中所表達(dá)的那樣：蘇格拉底不信任文字，從而將不立文字樹為一種哲人典范——然而，倘若這種解釋說得通，柏拉圖和色諾芬都不算蘇格拉底的好學(xué)生，因?yàn)樗麄z都寫了很多。事實(shí)上，從柏拉圖的記敘（包括《斐德若》）中，我們可以看到，蘇格拉底對于寫作的事情非常看重，原因很清楚，寫詩與立法有關(guān)。

那么，為什么蘇格拉底沒有寫作？施特勞斯猜測：也許，蘇格拉底缺乏寫作的才能。在柏拉圖的對話作品中，僅《王制》、《卡爾米德》、《呂西斯》和《情敵》中的蘇格拉底從頭說到尾，在有的作品（比如《蒂邁歐》、《克利蒂亞》、《智術(shù)師》、《政治人》）中，蘇格拉底沒有說話——在《法義》中蘇格拉底甚至沒有出場，柏拉圖是否以此暗示蘇格拉底不能寫作？

涉及蘇格拉底的寫作能力問題的作品有兩篇：《斐德若》和《高爾吉亞》，前者主要涉及寫文章和一般意義上的書寫，后者更多涉及蘇格拉底的修辭能力。

《高爾吉亞》分3個(gè)部分，蘇格拉底分別說服高爾吉亞、珀洛斯和卡利克勒，目的是要向高爾吉亞展示自己的辯證術(shù)的說服能力。可是，從《高爾吉亞》我們可以看到，蘇格拉底僅僅說服了珀洛斯，沒能說服卡利克勒。說服珀洛斯，蘇格拉底靠辯證法、靠說理的證明，但這樣的方式卻無法說服卡利克勒，這表明，理性的說服僅對有理性的人有效，對有的天性類型（比如激忿的人）就沒效力，對于這種人得靠嚴(yán)厲的帶威脅性的修辭——《高爾吉亞》結(jié)尾時(shí)的神話，顯明了蘇格拉底的修辭能力之所不及，因?yàn)椋眠@種神話其實(shí)無法說服任何人。[25]

回過頭來看《斐德若》中的蘇格拉底與斐德若談?wù)摰男揶o術(shù)主題，就比較容易理解，為什么蘇格拉底會那么強(qiáng)調(diào)靈魂的類型。《斐德若》突出了修辭術(shù)與辯證術(shù)、修辭家與哲人的對立和沖突，這種沖突說到底是人的不同靈魂類型之間的沖突。文字世界的確是個(gè)特殊的世界，與這個(gè)世界打交道的，也是一類特別的人，這類人的靈魂有各種樣子，因而我們不能以為，能寫會道的都是好人——按蘇格拉底在《斐德若》中的說法，不同的靈魂就有不同的寫作：好的或壞的寫作。說到底，蘇格拉底不能寫作，乃因其天性使然——蘇格拉底“天性較柔和、單純、帶幾分神性且平平實(shí)實(shí)”（《斐德若》，230a），不是個(gè)激忿的人。從某種意義上講，寫作需要特殊的天賦，天性中需要有激忿的成份——最完美的寫作在古希臘是寫悲劇，而悲劇背后總有報(bào)復(fù)的神，沒有一點(diǎn)激忿的心性，悲劇怕是寫不出來的。據(jù)施特勞斯看，在這一意義上，阿里斯托芬對蘇格拉底的批評是對的，蘇格拉底從政治中抽身出來——但阿里斯托芬不能理解蘇格拉底，不明白蘇格拉底從政治中抽身出來是因?yàn)樗煨灾腥狈し蕖Ｏ喾矗乩瓐D倒顯得能理解蘇格拉底，明白他的天性——如《斐德若》中所表明的那樣。進(jìn)一步推想，柏拉圖超過其師的地方就在于，能把蘇格拉底的心性與忒拉緒馬霍斯的方式結(jié)合起來（后者能說服不馴良的人）。

《斐德若》快到終場的時(shí)候，蘇格拉底講明了高貴的靈魂當(dāng)嚴(yán)肅地寫作，而且認(rèn)為，高貴的靈魂即便寫作，但在這種人眼里，“舞文弄墨其實(shí)算不得什么”。

對這種人該如何稱呼呢？

稱為有智慧的，斐德若喔，我實(shí)在覺得過份，這稱呼只有神當(dāng)?shù)闷穑灰环Q為熱愛智慧的或【278d5】諸如此類，興許既更合適，聽起來也比較悅耳。

《智術(shù)師》與《泰阿泰德》、《政治人》構(gòu)成三部曲，但《智術(shù)師》的開場顯得像是接著《斐德若》的結(jié)尾：

【216a】忒奧多洛按昨天約的，蘇格拉底，咱們今兒又來啰，而且還順便帶來個(gè)異方人他是愛利亞的屬帕門尼德和芝諾圈內(nèi)的哥兒們一個(gè)了不起的熱愛智慧的腦袋瓜子

【a5】蘇格拉底：哪里喲，忒奧多洛，你帶來的怕不是個(gè)異方人，而是個(gè)神呃？在荷馬那里不就有這說法：【216b】那些個(gè)神們，尤其【宙斯】，所有異方人和客人的施主，往往陪著虔敬且正派的人們，以便觀察人們是肆心還是守本分沒準(zhǔn)陪你來的就是這強(qiáng)者中的一個(gè)來【b5】咱們這些小人物這兒，聽咱們談話，然后反駁咱們，所以說是個(gè)反駁神

忒奧多洛：咱們這客人不是那號人，蘇格拉底喂，他非常謙虛，比只想引導(dǎo)爭執(zhí)的那班人謙虛多啰。他肯定不是神，不過我覺得他倒有神的架勢所以，我想稱呼所有【216c】這樣的哲學(xué)家為神

蘇格拉底：精彩精彩，親愛的。不過，這類人未見得比神們一類容易認(rèn)得出來。這號人在其他無知的人們面前讓自己【c5】顯得“千姿百態(tài)”，“竄行列城”時(shí)，作為真正的、而非冒充的哲學(xué)家高高地從上往下瞧著在低處中的人們的生活。有的人以為他們一文不值，有的人以為他們實(shí)在了不起；有時(shí)他們舉止若政治人，【216d】有時(shí)若智術(shù)師，不過，也有這樣的人，他們覺得這號人簡直就是瘋的。如不冒昧，我倒很愿聽聽咱們的貴客說說，他們那方的人【217a】對此怎么看，怎么稱呼這號人。[26]

后現(xiàn)代的哲人們來了之后，咱們不是也面臨蘇格拉底的問題：“怎么稱呼這號人？”

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[1]參見Leo Strauss，The Argument and the Action of Plato's Laws，Uni.Of Chicago1977/1992，頁140-156。

[2]參見Seth Benardete，Socrates and Plato：The Dialectics of Eros，München1999，頁39；亦參氏著，Plato's“Laws”：The discovery of Being，Uni.Of Chicago 2000，頁284-3 12。

[3]譯文據(jù)Thomas L.Pangle譯注，The Laws of Plato，Uni.Of Chicago 1980，參考張智仁、何勤華譯本（上海人民版2001）。

[4]今有Michael J.B.Allen在William Bowen校勘、編輯的拉丁語文本基礎(chǔ)上翻譯的拉丁語-英語對照本（Harvard Uni.Press2001）。關(guān)于費(fèi)齊諾的柏拉圖《斐德若》注疏，參見Michael J.B.Allen的兩 書：Marsilio Ficino and the Phaedran Charioteer： Introduction，Texts，Translations（1981），The Platonism of Marsilio Ficino：A Study of his Phaedrus Commentary，Its Sources and Genesis（1984），均 為Uin.Of Californis Press出品。

[5]第歐根尼《名哲言行錄》（馬永翔等譯，吉林人民版2003）Ⅲ38：“有種說法是，《斐德若》是他的第一部對話，因?yàn)樗闹黝}有一種年青人的清新氣息；然而狄凱亞爾庫責(zé)難說，它的整個(gè)問題都粗俗不堪。”——前半句原文為：

[6]看來，哲人、政治家和知識分子（智術(shù)師）是柏拉圖非常關(guān)心的三類人。什么樣的意圖？哲學(xué)的三重辯護(hù)——《斐多》的主要對話人是自然哲人，在形而上學(xué)面前為哲學(xué)辯護(hù)，《申辯》幾乎是獨(dú)白，在城邦面前為哲學(xué)辯護(hù)（《克力同》屬于《申辯》）；《會飲》是與詩人聚會，在詩人（和智術(shù)師）面前為哲人辯護(hù)。

[7]參見F.D.E.Schleiermacher，über die Philosophie Platons，Hamburg1996，頁44-45。

[8]參見Charles H.Kahn，Plato and the Socratic dialogue：The philosophical Use of a literary form，Cambridge Uni.Press 1996，頁371。

[9]參見Walter Br?cker，Platos Gespr?che，F(xiàn)rankfurt/a.M 1967/1999五版，頁522-523。

[10]參見Luc Brisson，《斐德若》譯注，導(dǎo)言，Paris，2000，頁33；亦參Thomas Alexander Szlezak，Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie：Interpretationen zu den frtühen und mittleren Dialogen，Berlin，1985。

[11]據(jù)說亞里士多德傳下的都是不對外的著作，現(xiàn)今發(fā)現(xiàn)的其唯一對外的著作是《雅典政制》。

[12]參見Otto P?ggeler，Der Weg Martin Heideggers，Pful ingen1983，頁351以下；中譯本《海德格爾的思想之路》，宋祖良譯，臺北：仰哲版1994，頁108：“在擬定《存在與時(shí)間》時(shí)，海德格爾解釋了柏拉圖的《智者篇》”。

[13]從頭到尾連貫地解讀一部經(jīng)典作品的方式并非海德格爾的發(fā)明，而是解經(jīng)學(xué)的古老傳統(tǒng)，海德格爾不過在哲學(xué)領(lǐng)域恢復(fù)這一傳統(tǒng)而已。1919年巴特發(fā)表的《〈羅馬書〉釋義》就是逐段詮解。古典語文學(xué)界在解讀柏拉圖作品時(shí)，通常也是通篇詮解。天主教背景的德國哲學(xué)家Josef Pieper寫過一本《熱情與神性的瘋狂：論〈斐德若〉》（Begeisterung und G?ttlicher Wahnsinn，K?sel，1962，英譯本；Enthusiasm and Divin em adness，St.Augustines Press，2000），即通篇詮解——不過，與海德格爾相反，僅前半部分。

[14]施特勞斯與克萊恩，《剖白》（何子建譯），見劉小楓編，《施特勞斯與古典政治哲學(xué)》，張新樟等譯，上海三聯(lián)版，2002，頁721-734。

[15]克萊恩后來還做過柏拉圖的三部曲（《泰阿泰德》、《智術(shù)師》、《政治家》）義疏，其解讀的解釋學(xué)視野就在于，質(zhì)疑現(xiàn)代科學(xué)思想的合理性。

[16]參見施特勞斯，《走向古典政治哲學(xué)：施特勞斯書信集》，Heinrich Meier編，朱雁冰譯，即將由華夏出版社出版。

[17]轉(zhuǎn)引自Heinrich Meier，《施特勞斯思想中的神學(xué)-政治問題》（劉平譯），見邁爾，《古今之爭中的核心問題：施米特的學(xué)說與施特勞斯的論題》，林國基等譯，北京：華夏版，2004。

[18]施特勞斯，《論僭政》，即將由華夏出版社出版。

[19]沃格林也看到這一點(diǎn)，在他的柏拉圖解讀次序中，《斐德若》緊接《王制》，并將《政治人》與《斐德若》放在同一個(gè)章節(jié)來談。參見Eric Voegelin，Plato，Uni.Of Missouri Press，1957—2000，頁135-169。

[20]中譯（汪慶華譯）見賀照田編，《學(xué)術(shù)思想評論》第六輯，吉林人民版，2002。

[21]德里達(dá)的著作編年，參見諾里斯，《德里達(dá)》，吳易譯，北京：昆侖版1999；《聲音與現(xiàn)象》有杜小真譯本（香港社會理論版，1995，遼寧教育版，1999），《論文字學(xué)》（又譯《論文跡學(xué)》）有汪堂家中譯本（上海譯文版，1999），《柏拉圖的藥》的中譯本（張寧譯）正在翻譯之中，將由北京三聯(lián)出版。

[22]施特勞斯的學(xué)生羅森對德里達(dá)的《斐德若》解讀的犀利批判，參見Stanley Rosen，Hermeneutics as Politics，Oxford Uni.Press，1987，頁50-86（該書中譯本將由中國人民大學(xué)出版社出版）。

[23]兩種解讀方式絕非僅僅是如何解讀古書的問題，事關(guān)我們身處其中的現(xiàn)代生活的品質(zhì)。參見劉小楓、陳少明編，《經(jīng)典與解釋5：古典傳統(tǒng)與自由教育》，北京：華夏版，2004。

[24]費(fèi)拉里的解讀，參見Stanley Rosen的評論《金蘋果》（田立年譯），見《學(xué)術(shù)思想評論》第六輯，吉林人民版，2002。

[25]參見Leo Strausa，On Plato's Symposium，Uni.Of Chicago，2001，頁246-248。

[26]譯文據(jù)Helmut Meinhardt的Platon：Der Sophist（希一德對照注釋本，注釋241條，Stuttgart 1998）并參考柏拉圖·《泰阿泰德/智術(shù)師》，嚴(yán)群譯，北京商務(wù)版1964。海德格爾對《智術(shù)師》的解構(gòu)性閱讀以反“形而上學(xué)傳統(tǒng)”的方式推進(jìn)了形而上學(xué)；施特勞斯弟子羅森的解讀則力圖恢復(fù)《智術(shù)師》的戲劇性原貌——對這段開場戲的解讀，見Stanley Rosen，Plato's Sophist：The drama of original & image，Yale Uni.Press，1983，頁61-69。