維柯、塔西佗與國家理性

卡勒梅拉（Santino Caramella）

林志猛 譯 林國華 校

塔西佗（Cornelius Tacitus）是因其思想讓維柯（Vico）偏愛的“四位作家”之一。確實，維柯在把培根和格勞修斯引為同道之前，已將塔西佗和柏拉圖作為他哲學研究的基本主題。

因為兩人都憑一種高明無比的玄奧思想，塔西佗按人本來的樣子去看人，柏拉圖則按人應該有的樣子去看人。柏拉圖憑他的全面普遍的知識去探求構成人的理性智慧的那種高貴性，塔西佗則走向一切實際利益方面的智謀，具有實踐才能的人憑這種智謀，就能在極端變幻無常的禍福機緣中，使事情達到好的結局。^[11]

事實上，由于維柯如此細致入微地研究了塔西佗，他在塔西佗派（tacitismo）的研究者中便取得了顯著地位。^[12]維柯不僅把塔西佗的作品作為他公開和私下教學的經典文本，因其語文學特性及獨特的文史理論而評論他，稱贊他的智慧與教育天賦，^[13]而且不斷從中引用各種基本的例證和箴言，以詳細論證他在《普世法權論》（Diritto universale）和《新科學》（Scienza nuova）中闡述的系統學說，并用于解釋《新科學》涉及的古代世界。^[14]

然而，維柯并沒有采用塔西佗派的流行做法，即傾向于斯多葛主義或神學的做法，來解釋塔西佗“走向一切實際利益方面的智謀”所運用的方式。特別是在《編年史》前六卷的美第奇抄本發現后，^[15]塔西佗派中人把（塔西佗）針對提貝里烏斯詭秘叵測而又殘酷專斷的國策的批判解釋為對共和良知的倫理完整性的頌揚。此外，維柯反對廉潔君主的理想——甚至他的同代人多里爾（Paolo Mattia Doria）在《論君主的教育》（Della educazione del principe）（Naples，1710）中也宣稱——“君主就是塔西佗和馬基雅維里認為其秉有一切邪惡統治技藝的那些人”。^[16]因此，這兩個偉大的歷史學家都同意，應對真實的國家首領的邪惡統治技藝進行研究和描述；這也許是因為他們（維柯也一樣）都認為，與其痛苦地被迫接受僭主們在事實確定性上的反復無常，不如憑借這種“確定”感，喚起不再懷疑國家的意識。^[17]所以他們一致堅持，在人不得不面對的命運之極端處境的考驗中，力量就是正義（id aequius quod validius），就正義的問題來說，最偉大的榮譽屬于勇敢和英雄般的力量。^[18]

塔西佗與馬基雅維里相關聯的原因在于，兩者都“按人本來的樣子”（按國家意識）進行沉思，這種沉思是《新科學》贊頌的德性（degnità）之一，被定義為立法的真正目的：

立法是從人本來的樣子來看人，以便使人能變得在人類社會中有很好的用處。人類從古到今有三種邪惡品質：殘暴、貪婪和野心，立法應擺脫這三種邪惡品質，創造出軍人、商人和統治者三個階級，從而創造出共同體的強力、財富和智慧。立法從這三種極可能毀滅掉地球上所有人的可怕邪惡中，創造公民幸福。^[19]

憑借這種觀念，維柯帶著為國家和政治家的立法工作提供大量受到客觀評價的事實的意圖，闡明了塔西佗在敘述上和心理分析上的粗樸乃至殘酷（crudities）。維柯把出于功利和欲望動機的現實考慮——在這種動機中馬基雅維里看到了對政治生活的形成與變化的有益成分——與其歷史哲學中置為首位的“目的循環論”原則結合了起來。^[20]

正是在這一點上，塔西佗與馬基雅維里出現了分歧，

伊壁鳩魯、馬基雅維里、霍布斯、斯賓諾莎、培爾和其他懷疑論者都宣稱，人的社會性在于功利——這由人的需要和恐懼造成；但他們沒有注意到，對事物的發生來說，其原因是一回事，機緣卻是另一回事：功利是變化的，而平等則永恒。^[21]

維柯認為，幾乎所有理性主義政治思想者——直至他的同代人，都把這種功利主義當作一種偶在論和機遇論。維柯自認為是這樣一個思想者：通過理解文明的起源和人性的構成，他最終達到了使功利行為得到正當化的時刻。他認為，功利是由幻想與激情加在感覺及其能力之上的積極有效的原初指南，它最終使那些幻想與激情附著在理性的帶有目的性的審斷之上。但為了把法律和政治生活領域內公共事業的發展，只限制在行動之外的感覺和激情的初始階段上，為了給人再現那些他自認為已超越和遺忘的原始傾向，正如馬基雅維里和霍布斯那樣，維柯堅持理性的從屬性和機械性，認為理性可能會逐步把文明復歸到它的原始基點，并可能逾越人的自然本性，毀滅構成人之為人的東西。^[22]

其他像博丹（Bodin）這些偉大的政治思想者，雖然通過深入研究羅馬的實踐與理論，一定程度上避免了這些錯誤，^[23]不過，他們非但沒能成功抵制神話-英雄機制的設想，還賦予了它本不具有的基本價值。事實上，博丹認為羅馬共和國的貴族一開始掌權，便為民主制國家奠定了基礎，但在共和國演變之前，能夠建立的只是貴族制國家。^[24]同樣，博丹根據羅馬傳說將君主政體視為每種政體的歷史起源的模型，認為君主政體能決定民主政體和貴族政體，它是最完美無缺的政體。對維柯而言，成問題的并非君主政體而是政體的一般原則，即“實現一種政體的自由權力——正因為它是自由的就必然要實現——所依據的永恒自然王法”（同上，1084段）。像塔西佗那樣，羅馬史學家贊頌了原始時代的君主制所起的作用，并依照同樣的方法為奧古斯都政權以降的羅馬帝國做歷史分期，以表明自己的政治偏好（同上，1009-1019段）。

但是，即使對那些持純粹自然理性的理論家來說，神話的功能也具有至關重要的作用。當“斯賓諾莎像談商販共同體那樣談論政治共同體時”，^[25]在維柯看來，他實際上是在談論一個商業化社會體系從功利的中世紀經濟向現代司法制度的轉變。因此，從某種程度上講，這個共同體是種建立在秘藏錢財的神話之上的野蠻傳統，這個神話會適時地服從合理必然的法律。而洛克對理性秩序的訴求則是基于人的自由意志，并把公民社會理論的根基建立在對利益的熱切關注上。^[26]無論如何，即使現代政治專制論的構想，也不可能對神秘契機的瓦解無所思慮，這種神秘契機就像霍布斯的上帝那樣，為了讓權威的君主作為他的此世代表而介入此世，并憑借把一切人等同于一切事物的神秘宣稱，實現了一種有規則的正義秩序和自治原則。^[27]神秘契機的問題是這些思想相互關聯的因素之一，由這些思想，維柯從上述那些以其為對手的理性主義者中，引申出了許多問題。

憑對專制政治的認知和分析，維柯建立起了政治問題領域內的其它聯系。^[28]西班牙王位繼承權之戰引起了他的深刻反思和沉重的歷史思索。^[29]在那次戰爭中，他看到了有關傳統封建法的各種不同觀念相互沖突的景象——這種封建法依舊象征著中世紀文明的延續性：由此他洞見了出現重大危機的端倪，這個危機將導致中世紀文明的急劇瓦解。由此，維柯比較了以不同方式建立的一種新型專制政體的相同主張，這種專制政體分別通過那不勒斯王國，以及1702年波旁王朝腓力五世和1734年查理三世建立起來——這兩個王朝決定了后代王朝的皇室傳統秩序。^[30]與此同時，在連續四個專制政體的統治下，維柯積極投入了那不勒斯大學的活動，并致力于根據文化和法律的原則來解釋這些專制政體出現的原因。對維柯來說，參與那不勒斯文化的全部經驗，喜憂參半，他把這種經驗視為一種（伊壁鳩魯式和笛卡爾式的）理性主義傾向與（羅馬法學家式的和司法主義的）^[31]傳統傾向相互對立的政治經驗，他仍贊同用神話來解決這個對立。

然而，維柯認為，歷史的神秘契機并不僅僅是政治生活（比如，野蠻力量發展為實用主義，英雄主義的主張，從暴力中產生法律）的根基所在，或是其應急措施；在他看來，歷史的神秘契機還具有調解的和目的論的功能，這種神秘契機也體現了其歷史哲學有關秘密動機的觀念。現在，當維柯稱贊塔西佗的精神，說他“通過事實來傳播其形而上學、道德和政治思想，而在他之前的其他人則傳播得混亂無序、毫無章法”（《自傳》，前揭，頁48）時，他所意指的究竟是哪一種形而上學：是有關遠古世界和英雄世界的詩性形而上學，還是有關法律的理性形而上學？毫無疑問，維柯所意指的是這兩層含義中的第一個，即把塔西佗的名言“精神過分激動的人很容易陷入迷信”（mobiles ad superstitionem perculsae semel ments；《編年史》卷一第28章）定義為“人類心智的真正本質”，并把迷信解釋為一切感覺活動中出于被迫興趣的核心。維柯認為，由于這種迷信，原始人把“凡是他們看到的、想象到的甚至他們所作所為的，都視為天帝約夫（Jove）本身”，^[32]亦即，他認為原始人形成了最初的“想象的共相”——最卓越的神話。因為，同樣根據塔西佗的一條原則（《編年史》卷五第10章）——維柯將其格言般地轉譯為“編個謊言，并且相信它”（fingebant simul credebantque）：正是這種相信人的心智具有某種虛幻性的行為，賦予了詩歌權力，使它得以形成和傳播具有“形而上學的屬”的神話，以及關于宗教、不朽和可朽的傳統觀念。然而，甚至伊壁鳩魯的形而上學也是建立在神秘飛越宇宙時空的原子式想象上，因此相較原始、幻想時代的智慧并沒有明顯差別。^[33]如今，在（文藝復興時期的）人文主義者看來，伊壁鳩魯的形而上學正是馬基雅維里功利主義的根基所在；實際上，人們在此也能找到維柯對塔西佗和馬基雅維里作出不同評價的原因。因為，塔西佗顯然利用了傳奇時代的形而上學，以及作為“一種嚴肅詩歌”（“serioso poema”）的“古羅馬法”形而上學，來理解和評判歷史事實中的神話因素，^[34]但馬基雅維里卻將這些因素統統化約進自己的理性體系。

甚至在事件發生過程的解釋上，塔西佗也展現了一種比維柯更為幽深浩渺的歷史觀。他的《編年史》以這樣的獨特表述開篇（I.1）：“羅馬最初是國王把持的一個城邦（Urbem Romam a principio reges habuere）。”為何是“把持”（habere）這個動詞，而非暗含“統治”“權力”之意的動詞？

在法學家所區分的把持（habere）、掌握（tenere）、占領（possidere）這三種級別不同的所有權中，把持是最低的一級，是為了表現通過對城邦建筑物的物質性占領，而保存下來的英雄王國的變幻無常。^[35]

羅馬帝王時代不是根據一種早期君主制的完善形式來界定的，毋寧說它是一種式微王權的最初表現——奧古斯都的繼承者提貝里烏斯在反對這個王權的活動中（《編年史》第一卷的講述），展現了把共和制改革為君主制的技藝。^[36]

維柯的其他主張證明了塔西佗思想與新神話歷史觀的內在關聯。我們可以讀到，

從世界一開始，謠傳在流行的長久過程中，就一直是一切關于我們對之還是無知的遠古文物的奇談怪論的根源，這正是塔西佗在《阿古利可拉（Agricola）傳》（第12章）所提到過的一種人類心靈的特點。他說凡是人所未知的東西他都把它夸大了（omne ignotum pro magnifico est）。^[37]

沒有神話就沒有傳統，但根據人類思想的相對性來看，神話的非邏輯性恰恰是人類無知的客觀表現。

由此可以理解，為何維柯從一開始對塔西佗和塔西佗主義感興趣，后來卻轉向“正當的國家理性”的研究，并把它作為政治科學最為可取的形式。我們不得不把法學的現實視為國家權力一般原則的基礎，并將此原則等同于“政治公道”（aequitas civilis）。

政治公道如同自然公道（aequitas naturalis），但兩者仍有著巨大差異，因為政治公道并不取決于功利主義的動機（即提高個人利益的動機），而是把公共利益作為主要關注點。^[38]

照這樣的方式來理解，“國家理性（ragion di stato）”包含三部分：將政治公道與自然公道結合在一起的卓越智謀；通過對個人的某些損害而產生巨大公共利益的智謀；不與國家利益相違背的個人利益的智謀。這樣，“國家理性”就排除了背叛行為，這種行為的智謀雖有利于個人利益，卻與國家利益背道而馳。同時也排除了殘暴行為，殘暴行為的智謀將同時損害個人和國家。

因此，在維柯式“國家理性”中，集體利益成了個人利益根本性的道德標志。國家理性的根基奠定在自然法之上，作為一位民主共和國的公民的格勞修斯，首先在此意義上成功解釋了這一點——只不過，這個意義仍對具有素樸和利己的現實傾向的大眾保密。^[39]進一步說，政治正義與自然正義的統一，并不僅僅是一種標準或科學規則。這種統一需要把“國家理性”和天意結合起來，因為正是這種結合在引導并致力于使人類行動獲得完美和良好的目的時，部署了人類行動在其中適時發生的“理想的永恒歷史”（storia ideale eterna）。“國家理性”的功能在于，調和神圣秩序和一般所理解的自然秩序，前者關涉人類制度和政治事件，后者則在社會關系中顯明自身。“國家理性”以支配立法和司法活動的方式，引導人們實現社會生活的目標，這個目標是終極的、虔誠且明確的。它使用“調和”這個術語有如定義政治公道的這個至理名言：

政治公道是一種可然判斷，（不像自然公道那樣）是一切人自然就能認識的，只有少數資稟高超的人，憑審慎、經驗或學識才認識到什么是維持人類社會所必要的東西。這就是現在人們所說的“國家理性”。^[40]

但是，“國家理性”中暗含的科學與民主的迫切需要，如何與它作為一門科學的特性相協調——這門獨特的科學用來統治人類，因此對大多數公民來說仍是高貴和秘密的？為了解決這個至關重要的問題，維柯與塔西佗的學說決裂了：他把“國家理性”本身（在政治的意義上）視為神權政體與民主政體相互協調的機制。認為在國家的發展過程中必須區分“三種理性”（spezie delle ragioni）：

第一種是神的理性，只有神才懂得，人只有憑借神的啟示才懂得……這是由于（原始異教人民）有一種永恒的特性，當他們看不出人類制度有什么理性，尤其是看出它們甚至是違反理性時，他們就逃到暗藏在神意那個深淵里的不可理解的告誡中去避難。第二種是國家理性，羅馬人把它叫做政治公道，烏爾賓對它下的定義是：不是一切人都自然懂得的，只有政府里能辨別什么才對人類生存為必要的那些少數專家才能懂得。^[41]

正是在這種統治階級的寡頭式的政治規劃中，羅馬元老院不僅在共和國的貴族制階段，而且還在其民主制階段，均有游刃有余的執政表現，但是，他們的成功方式也恰恰反映了它的限度。羅馬人的政治智慧在于，原原本本、小心謹慎地聲稱，（關于集體利益的）政治公道的形式，已由有關英雄主義力量的政治觀念實現，該觀念引入并構成了政治公道的原初經驗。因此，這必然會引起對政治生活中的第三種理性的思考：這種理性把公道等同于善好、利益平等（aequum bonum）和體現完滿正義的“自然理性”，實際上，這種理性才是“真正的”國家理性。這種理性適合于現代社會，因為它是在

自由的民主政體或君主政體已發展起來的人的時代實現的。在自由的民主政體中公民們掌握著公眾利益的大權……（而）在君主政體下，臣民們受指令各管自己的私人利益，讓掌權的君主專管公眾利益。^[42]

因此，可以保留最終只是把政治權力委托給君主的嚴謹科學，這門科學把特權賦予了存在于民主的君主制中的國家理性。然而，民主制的良知道德卻是此科學的前提條件。^[43]

由于“在完全自由的共和國中，一切都公開而高尚地履行著”。在維柯看來，塔西佗的最高精神暗含在他批評過的、由亞里士多德（隨后由文藝復興時期的論述家們）賦予“混合政體”的價值中，混合政體與貴族政體、民主政體和君主政體這三種“純粹的”（“單一的”）政體構成了對比——這三種政體代表了天意賦予歷史的自然秩序。

除掉這三種（政體）外，其他按人類意旨混合起來的政體，由于沒有得到各族人民自然本性的支持，塔西佗將其定義為“易受人稱贊，卻不易實現，即使碰巧存在，也無法持久”。^[44]

構想一種純粹民主政體，即作為其它所有政體之根基的完美政體的可能性，是維柯的真正原則，在此原則中維柯決定性地預見了18世紀思想的發展——這些思想與此原則最為嚴謹的主張息息相關。從這方面來看，維柯似乎引起了孟德斯鳩的興趣，孟德斯鳩認為，除了他區分的共和政體（即民主政體和貴族政體）、君主政體和專制政體外，不再有其他政治形式。^[45]在相同的意義上，那不勒斯的雅各賓分子帕伽諾（Francesco Mario Pagano）和修爾科（Vincenzo Cuoco）的學說，也再現了維柯思想的所有效力。

在預言方面引人注目的是，維柯的政治思想預見了他所處的世紀——從《新科學》最后幾頁中我們可以窺見，維柯預演了“現代大同世界”（modern world of nations）的歷程。維柯看到“一種遍布在全世界各民族中的全面的人道”，它通過遍布各大洲的偉大的統一（君主制）國家而得到實施。盡管某些國家保留了貴族政體的形式，但幾乎所有國家都變成了民主制與君主制的混合體，尤其是在歐洲，由于這些國家擁有許多自由城市，在科學文化的巨大進步中便取得了豐盛果實。在各民族的聯盟中，許許多多君主勢力的統一，不僅注定了現代政治形式要解決自身內懷疑進步的貴族制傾向，而且促成了一種新型的、更為真實的貴族政體的形成，即文明的完善在其中得以實現的聯合民主政體。^[46]