《論中國學術思想變遷之大勢》導讀

夏曉虹

一

1902年2月，自“戊戌政變”后流亡日本已三年多的梁啟超，在橫濱創辦了《新民叢報》（半月刊）。3月起，《論中國學術思想變遷之大勢》陸續在該刊“學術”欄發表，所用“中國之新民”乃這一時期梁氏最著名的筆名，由此亦可究知其寫作的緣起與用心。

據《新民叢報章程》標示，梁啟超辦刊的宗旨是，“取《大學》‘新民’之義，以為欲維新吾國，當先維新吾民”（《本報告白》，《新民叢報》1號）。因此，從《禮記·大學》篇引《康誥》“作新民”一語生發而來的“新民”思想，也成為其時梁啟超關注與論述的中心。《新民叢報》第1號即開始連載的系列政論文《新民說》，對此作了充分闡釋，為延續到“五四”以后的改造國民性話題開了先聲。與此同時，在其他欄目出現的梁文，無論所談為歷史或現實、政治或文學，其著眼點也均在“新民”之道。《論中國學術思想變遷之大勢》自不例外。

“百日維新”的失敗，證明日本“明治維新”由上而下的社會政治變革方式在中國不能照搬；1900年唐才常等在國內組織“自立軍”起義失利，又使改良派“武力勤王”的計劃破產。經此一系列重大打擊，梁啟超沉潛思索，轉而以啟發民智、鼓吹輿論為救亡圖存、改革中國社會的入手處，“新民”理論于是應運而生。

《新民說》的出發點，一則曰：“國也者積民而成。”（《敘論》）一則曰：“‘新’之義有二：一曰淬厲其所本有而新之；二曰采補其所本無而新之。”（《釋新民之義》）也即是說，現代國家建立的基礎，在于培植一代兼取中外優長的國民。因此，梁啟超在寫作《論中國學術思想變遷之大勢》時，也秉持此義。

那段時間，梁啟超一再引用宋代理學家程頤為文乃“玩物喪志”的說法，即使是討論學術問題，也有意與“于國民之進步無當”的“今所謂涉獵新學、研究西書者”（《地理與文明之關系》，《新民叢報》1號）相區別。而其所期待的“讀書致用”，即在“新民”。依梁啟超之見：“新之有道，必自學始。”這也是梁氏縱觀世界歷史發展而得出的結論：

有新學術，然后有新道德、新政治、新技藝、新器物；有是數者，然后有新國、新世界。（《近世文明初祖二大家之學說》，《新民叢報》1號）

而在《新民說·論新民為今日中國第一急務》中，我們也可以讀到“茍有新民，何患無新制度，無新政府，無新國家”的話，可見，梁啟超是把“新學術”（與“新民”一樣，此“新”字也作動詞解）作為“新民”的利器，而列為當務之急。

刊登《論中國學術思想變遷之大勢》前，梁啟超先在《新民叢報》第1號發表了一篇《論學術之勢力左右世界》，以為張目。文中所舉證之哥白尼、培根、笛卡兒、孟德斯鳩、盧梭、富蘭克林、瓦特、亞當·斯密、達爾文等，無一不出自西方，而其學說對于世界文明史均產生過巨大影響。篇末，梁氏寄語中國學者，謂其“即不能左右世界，豈不能左右一國；茍能左右我國者，是所以使我國左右世界也”。而這希望的落實，便在假借《論中國學術思想變遷之大勢》的撰著，總結中國固有的學術思想之得失，以西方文化參補之，從而恢復上古與中古時代“我中華第一也”的學術“最高尚最榮譽之位置，而更執牛耳于全世界之學術思想界”（《總論》）。

為此，梁啟超在論述中國學術思想變遷史時，便刻意突出了反對思想一統而主張學術自由的主線。篇中稱“春秋末及戰國”為中國學術思想的“全盛時代”，推尊其“非特中華學界之大觀，抑亦世界學史之偉跡也”。而追溯所以致盛的原因，雖列舉七端，“思想言論之自由”為其中一因，但實際除了“由于蘊蓄之宏富也”與歷史傳承有關，其他“社會之變遷也”、“交通之頻繁也”、“人材之見重也”、“文字之趨簡也”、“講學之風盛也”，均關系到社會控制的松動。這是從外在環境的“自由”探求諸子百家繁興的因由。

而從學術發展的內在機制看，梁啟超同樣力主精神的自由。他最推崇“戰國之末”的學術思想，以之為“全盛中之全盛”，并分析其表現有四：“一曰內分，二曰外布，三曰出入，四曰旁羅。”“內分”者，指學派內部之分化；“外布”者，謂學派向外之擴張；“出入”者，弟子之轉師他學也；“旁羅”者，宗師之兼采他說也。即使在最有強制色彩的“外布”中，梁氏看重的也是其交融的結果：“智識交換之途愈開，而南、北兩文明，與接為構，故蒸蒸而日向上也。”歸根結底，釀成學術最高峰時代的內因，實在“思想自由，達于極點”（俱見第三章《全盛時代》）。

與之相對應，兩漢的“儒學統一時代”，則被梁啟超視為中國學術思想進步“自茲凝滯”的轉捩點。其說曰：

夫進化之與競爭相緣者也，競爭絕則進化亦將與之俱絕。中國政治之所以不進化，曰惟共主一統故；中國學術所以不進化，曰惟宗師一統故。

因而，漢武帝運用專制勢力“罷黜百家”而制造的“儒學統一”，在梁啟超看來，便絕“非中國學界之幸，而實中國學界之大不幸也”（第四章《儒學統一時代》）。

在刊于《新民叢報》第2號的《保教非所以尊孔論》中，梁啟超對學術思想定于一尊之害有更痛切而淋漓盡致的闡發。雖文字稍長，但因其關乎梁氏對于中國學術的基本判斷，故仍完整引錄如下：

我中國學界之光明，人物之偉大，莫盛于戰國，蓋思想自由之明效也。及秦始皇焚百家之語，坑方術之士，而思想一窒；及漢武帝表章六藝，罷黜百家，凡不在六藝之科者絕勿進，而思想又一窒。自漢以來，號稱行孔子教者二千余年于茲矣，而皆持所謂表章某某、罷黜某某者，以為一貫之精神。故正學異端有爭，今學古學有爭；言考據則爭師法，言性理則爭道統。各自以為孔教，而排斥他人以為非孔教，于是孔教之范圍，益日縮日小。浸假而孔子變為董江都、何邵公矣，浸假而孔子變為馬季長、鄭康成矣，浸假而孔子變為韓昌黎、歐陽永叔矣，浸假而孔子變為程伊川、朱晦庵矣，浸假而孔子變為陸象山、王陽明矣，浸假而孔子變為紀曉嵐、阮蕓臺矣，皆由思想束縛于一點，不能自開生面。如群猿得一果，跳擲以相攫；如群嫗得一錢，詬罵以相奪，其情狀亦何可憐哉！

而中國學術之萎縮衰敝，也成為中國社會停滯不前的根本原因。

政治專制與學術一統既相緣而生，為害甚烈，梁啟超于是自覺以批判、破壞的姿態出現，明確宣稱：“一尊者，專制之別名也。茍為專制，無論出于誰氏，吾必盡吾力所及以拽倒之。吾自認吾之義務當然耳。”（第四章《儒學統一時代》）這與“新民”之道中以“自由”為必不可少之義的論述也一脈相通。在《新民說·論自由》一節中，梁氏著重發明了“欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隸始”的道理。他認為，被人奴隸并不可怕，最悲慘的是自我奴隸，那便會墮入萬世沉淪而永無超拔之日。文章區分出“心奴隸”的四個種類與解除之道，而列于首位的正是“勿為古人之奴隸”。甚至說：“要之四書六經之義理，其非一一可以適于今日之用，則雖臨我以刀鋸鼎鑊，吾猶敢斷言而不憚也。”這不只是對“新國民”品格的理想構造，也反映出梁啟超當年的精神風貌。

出于對思想自由的崇拜，梁啟超檢點中國學術史時，從其最稱揚的先秦諸子中，便仍然抉發出六條短處。而其中三條，“門戶主奴之見太深也”，“崇古保守之念太重也”，“師法家數之界太嚴也”，均指向壓制、奴役，而與自由精神相背。此說與前述對于戰國學術思想的肯定似有矛盾，但由此亦可看出，即使被認作中國思想最自由的時代，在梁氏眼中仍未臻于極致。其意更在警惕學界內的專制作風，所謂“惟務以氣相競，以權相凌”，“焚坑之禍，豈待秦皇”；“號稱守師說者，既不過得其師之一體，而又不敢有所異同增損；更傳于其弟子，所遺者又不過一體之一體，夫其學安得不澌滅也”。在九流百家勃然興起的盛況中，揭出其間實已潛伏著思想衰落的因子，確是梁啟超眼光高超之處。而學術的興旺發達依賴于自由精神的發揚，亦已不言自明。

二

探究梁啟超批判舊學意識的發生，借鑒西學以為參照系的作用不可否認。上述對于先秦諸子缺失的揭示，即是在與希臘學術比較中而獲得。因此，我們也可以推論，假如沒有希臘作對照，戰國之為中國學術的“全盛時代”亦可謂完美無缺。

希臘學派的引進，不只映現出諸子學派的建立與傳衍過程中自由精神之不完全，而且，單從學理考量，其論說亦顯露出弊端。梁啟超所舉示的“論理Logic思想之缺乏也”、“物理實學之缺乏也”、“無抗論別擇之風也”，均屬此類。前兩項與梁氏對西方科學精神的體認相關，在第八章《近世之學術》有更周到的論述。容后再說。“無抗論別擇”之說則確可說搔到了先秦學術的癢處。

梁啟超認為，希臘哲學“皆由彼此抗辯折衷，進而愈深，引而愈長”。即諸哲于甲說與非甲說的彼此駁難中，激發產生出更高明的乙說以調和兩家；此過程不斷推演下去，其學術自然日益進步。諸子學派反之，“顧未有堂堂結壘，針鋒相對，以激戰者”。當時各家既不正面交鋒，迨儒學一統后，又以陋儒而倡言“群言殽亂衷諸圣”，中國學術“之所以不進也”，此亦為重要一因。這里談及的雖然只是論辯方式的異同，而其對于整個學術史的影響卻是巨大而久遠。其間的關鍵在于，學派競爭、學說對抗乃是學術發展必不可少的內在驅動力，喪失了這種刺激的機制，學術思想便會失去生命力。

抱著講求“新民”之道的態度治學，也使梁啟超得以避免陷入國粹主義的泥坑，而能夠以清醒、理智的態度審視中國學術思想的得與失。按照他的自白：

不知己之所長，則無以增長光大之；不知己之所短，則無以采擇補正之。語其長，則愛國之言也；語其短，則救時之言也。（第三章《全盛時代》）

而晚清中國國勢阽危，“救時之言”無疑更切合社會的需要。因此，在與西方文化的對比中，梁啟超于中國傳統中看到的缺陷更多，相應要求更多的采補。

這種對固有文化的批判意識，表現在《論中國學術思想變遷之大勢》中，即是肯定優勝之處的分量往往不及揭發短缺來得重。第三章“與希臘學派比較”一節，“先秦學派之所長”有五：“國家思想之發達也”、“生計Economy問題之昌明也”、“世界主義之光大也”、“家數之繁多也”、“影響之廣遠也”；與之相對，所短則有六條。第四章論述“儒學統一”的結果，否定的傾向更為明顯：盡管好的方面也搜羅出“名節盛而風俗美也”、“民志定而國小康也”兩項，但僅承認其為“儒教治標之功”；而即使除去“或曰儒教太高尚而不能逮下”一條，壞的影響仍有“民權狹而政本不立也”、“一尊定而進化沉滯也”，均關系到治國的根本。進入第五章《老學時代》，所舉“學術墮落”的五種原因，已無一可取。

而如果進一步追究這種具有現代意識的批判眼光何以產生，我們仍然可以發現，西哲的啟示在梁啟超擺脫崇古尊圣的舊學體系上確實發揮了至關重要的作用。梁氏早年在廣州萬木草堂從康有為受教，已熟悉今文經學講究微言大義的治學思路。不過，康氏雖以之表達變革社會的新思想，卻尚須假借孔子，言其“托古改制”，這在梁啟超參與編纂的《孔子改制考》一書有明顯的表示。而避難日本后，梁氏直接感受到明治新文化的強大沖擊，“疇昔所未見之籍，紛觸于目，疇昔所未窮之理，騰躍于腦”，于是，“思想為之一變”（梁啟超《論學日本文之益》及《三十自述》）。

在梁啟超所讀之書、所窮之理中，對其思維方式最具改造力的，當推培根與笛卡兒的學說。他不但推二人為“近世文明初祖”，稱：“為數百年來學術界開一新國土者，實惟倍根與笛卡兒。”而且，在《新民叢報》第1、2號的“學說”欄，專門發表文章，介紹兩家之說（見《近世文明初祖二大家之學說》）。從梁氏鉤玄提要的簡述，不難看出其心得所在：

中世以前之學者，惟尚空論，呶呶然爭宗派、爭名目，口崇希臘古賢，實則重誣之。其心思為種種舊習所縛，而曾不克自拔。及倍根出，專倡格物之說，謂言理必當驗諸事物而有征者，乃始信之；及笛卡兒出，又倡窮理之說，謂論學必當反諸吾心而自信者，乃始從之。此二派行，將數千年來學界之奴性，犁庭掃穴，靡有孑遺，全歐思想之自由，驟以發達，日光日大，而遂有今日之盛。（《論學術之勢力左右世界》）

中世紀歐洲的情況既與中國相近，而根據梁啟超的看法，中國學術思想落后于歐洲又只是近世才出現（見本書《總論》），則起衰為盛的法寶，毫無疑問，只能是西方懷疑及實證精神的引進，或者用梁啟超的說法，是需要“一種自由獨立、不傍門戶、不拾唾余之氣概”。在《近世文明初祖二大家之學說》中，梁氏之所以反復強調，“無論大圣鴻哲誰某之所說”，培根與笛卡兒必經驗證、心安，然后才接受，原是意有所指。

梁啟超因此大聲疾呼，希望有眾多中國學者能夠移換腦質，改變精神，“第一勿為中國舊學之奴隸，第二勿為西人新學之奴隸”（同上）。在二十世紀初中外交匯的時代，以培根與笛卡兒為典范、思想空前解放的梁啟超，便可以吐露這樣的豪言壯語：

我有耳目，我物我格；我有心思，我理我窮。高高山頂立，深深海底行。其于古人也，吾時而師之，時而友之，時而敵之，無容心焉，以公理為衡而已。（《新民說·論自由》）

我有耳目，我有心思。生今日文明燦爛之世界，羅列中外古今之學術，坐于堂上而判其曲直，可者取之，否者棄之，斯寧非丈夫第一快意事耶？（《保教非所以尊孔論》）

而這種理想境界的描述，也正是梁本人寫作《論中國學術思想變遷之大勢》時精神狀態的自我寫照。

其實，在西學尚遭遇傳統勢力頑強抵拒的晚清，梁啟超必須傾注最多心力去破除的還是舊學的束縛。其將中國學術文化復興的希望寄托在近代西方思想學說的導入，因而毫不足怪。這種急切的心情，在《總論》結尾也以梁氏特有的“筆鋒常帶情感”的激情話語作了充分表達：

蓋大地今日只有兩文明：一泰西文明，歐美是也；二泰東文明，中華是也。二十世紀，則兩文明結婚之時代也。吾欲我同胞張燈置酒，迓輪俟門，三揖三讓，以行親迎之大典。彼西方美人，必能為我家育寧馨兒以亢我宗也。

對于正在清理中國學術思想變遷史的梁啟超來說，上述期盼并非空中樓閣，而同樣是以歷史為據。

與批判學術專制相同，對文化交融的禮贊也成為貫穿全書的另一條主線。梁啟超認定“隋、唐之交，為先秦以后學術思想最盛時代”，更進而以“隋、唐之學術思想，為并時舉世界獨一無二之光榮”，理由全在佛教的輸入。梁氏所肯定的接受外來學術又并非全盤照收，而是“盡吸其所長以自營養，而且變其質、神其用，別造成一種我國之新文明”。因此，他總結出的中國佛學四大特色，便迥異于佛教母國印度，而盡為中國所獨創：“自唐以后，印度無佛學，其傳皆在中國”；“諸國所傳佛學皆小乘，惟中國獨傳大乘”；“中國之諸宗派，多由中國自創，非襲印度之唾余者”；“中國之佛學，以宗教而兼有哲學之長”。對此，梁啟超也極為少見地一概加以贊許，給人的印象，是其認同程度還在謂為“全盛時代”的春秋戰國之上。其現實含義也很清楚，隋唐融合佛學的成功經驗，也為今日“合泰西各國學術思想于一爐而冶之，以造成我國特別之新文明”的理想提供了努力的信心與實現的可能（第六章《佛學時代》）。

不限于外來文明與本土文明的融會，即使是一國之內各地域文化的交流，也為梁啟超所首肯。從“胚胎時代”黃帝東征西討，“屢戰異種民族而吸收之，得智識交換之益”的贊揚開始，繼以戰國末“地理界限漸破，有南、北混流之觀”，而成就“全盛中之全盛”氣象的概括（第二章《胚胎時代》與第三章《全盛時代》），梁啟超始終反對閉關自守，而以交換與融合為保持學術生命力的必要條件。這與前述對于希臘學派“抗論別擇”的推許實為異曲同工。

三

翻開《論中國學術思想變遷之大勢》，最直觀的印象是與古人著述形式的不同。在中國古代學者常用的單篇論說、箋證疏義、讀書札記、傳承表等體式之外，梁啟超又提供了一種嶄新的學術史寫作模式。在第一章《總論》中，他以學術思潮的演變為依據，把截止到二十世紀初的中國學術思想史劃分為八個時期：

一胚胎時代，春秋以前是也；二全盛時代，春秋末及戰國是也；三儒學統一時代，兩漢是也；四老學時代，魏、晉是也；五佛學時代，南北朝、唐是也；六儒佛混合時代，宋、元、明是也；七衰落時代，近二百五十年是也；八復興時代，今日是也。

全書即依此次序演述。這種縱貫全史的視野，配以分章分節的體例，使得《論中國學術思想變遷之大勢》綱目清晰，史論互證，分而不散，合而不亂，新意迭出，引人入勝。

其實，新的著述體式即隱含著新的思路。用胡適日后追憶的說法：梁啟超的《論中國學術思想變遷之大勢》“給我開辟了一個新世界，使我知道《四書》《五經》之外中國還有學術思想”，“這是第一次用歷史眼光整理中國舊學術思想，第一次給我們一個‘學術史’的見解”。胡適以之為個人所受梁氏最大的恩惠之一，并坦承梁著的未完成，埋下了其“后來做《中國哲學史》的種子”（《四十自述》“在上海［一］”，上海亞東圖書館，1933年）。

而發現中國學術思想不只用《四書》《五經》無法涵蓋，即使添上清代學者已開始關注的諸子百家，仍遠非全貌，此一意識的形成，自是得益于梁啟超流亡日本的閱歷。戊戌變法前，梁幫助其師康有為編纂的《孔子改制考》，尚沿用傳統著述體例，于匯集先秦以降的各家言說后，再自下斷語。1902年發表的《論中國學術思想變遷之大勢》則已有了質的改變，以我為主的論述方式，使歷代讀書人動輒征引的“子曰詩云”失去了至高無上的地位，被還原為真正意義上的史料加以運用。雖然梁啟超曾為1900年刊行的章太炎名著《訄書》初刻本題寫過書簽，在1904年續撰的第八章論述清學的《近世之學術》部分（實含有原先所擬“衰落時代”與“復興時代”之內容），也曾參考同年面世的《訄書》重訂本中《清儒》諸篇，或引錄或駁詰；而若比較二人的著作體式，章書更近于唐代劉知幾的《史通》與清人章學誠的《文史通義》，已說明梁作還該另有取法。

在《新民叢報》創刊號發表的《新史學》首篇《中國之舊史學》中，梁啟超對中國史學傳統作了總體清算。既已歷數舊史學“知有朝廷而不知有國家”、“知有個人而不知有群體”、“知有陳跡而不知有今務”、“知有事實而不知有理想”四大病根，得其首肯的史家自然極其稀少。而被判為“稍有創作之才”的六人中，撰著《宋元學案》與《明儒學案》的黃宗羲亦赫然在列。梁稱贊其書為“史家未曾有之盛業”，原因端在黃氏“創為學史之格”。不過，《明儒學案》仍是以小傳加史料摘引的形式編排而成，因此，梁啟超推崇黃著的意義，實僅在打破了“中國數千年惟有政治史，而其他一無所聞”的局面一點。

排除了承接古人與援引同道的可能，余下的便只有借鑒域外一途了。其時，明治維新以后的日本史學界，從大量翻譯的西方學術著作中，已經熟悉并開始采用西人的史著文體。恰好在《論中國學術思想變遷之大勢》動筆之前，1900年，兩部關于中國學術思想史的日人新著出版發行，一為遠藤隆吉的《支那哲學史》（東京金港堂），一乃白河次郎與國府種德合著的《支那學術史綱》（東京博文館）。依照梁啟超的辯說，“鄙論標題為《學術思想變遷之大勢》，非欲為中國哲學史也”（《〈周末學術余議〉附識》，《新民叢報》6號），其思路于是更接近后者。

《支那學術史綱》的作者自詡，其著作的特點即在“于體裁改而新之，令方今讀者易知其大綱；更加入新研究而推闡之，然后紹介于世”（《小引》）。全書結構亦扣緊“學術變遷之大略”展開，分為六編：一、總論；二、太古學術之發源；三、夏殷周三代學術之變遷；四、秦漢三國兩晉南北朝學術之變遷；五、隋唐五代宋遼金學術之變遷；六、元明清學術之變遷。梁著的時段劃分雖與之不同，而別有心得，但其關注“學術思想變遷之大勢”，“茍有可以代表一時代一地方之思想者，不得不著論之”（《〈周末學術余議〉附識》）的總體構思，甚至包括卷首提綱挈領的《總論》之設置，均與《支那學術史綱》一脈相承。

在研究方法上，《支那學術史綱》的作者亦強調“將其國文物制度、地理思想剴切地征于歷史而究以科學”（《小引》），顯然認西方學術史著為具有科學的體系。因而，不止描述現象，且進而探究隱藏其后的原因，便成為該編自覺的追求。梁啟超撰寫《論中國學術思想變遷之大勢》時，也致力于前因后果的考索。如第三章《全盛時代》第一節，即為“論周末學術思想勃興之原因”；第四章《儒學統一時代》，更干脆以“其原因”、“其結果”為該章首尾二節之標題。

對于科學方法的傾心，在1904年補寫的《近世之學術》中表現得尤為分明。按照最初的綱目，清代學術思想史本冠以“衰落時代”的題名，不被梁啟超看好。這除了有為“西學東漸”的新思潮開道、故欲揚先抑之意；也由于梁氏在學術與思想的評價之間，其時更傾向于后者，考據派的出現便被指為本朝“思想日以銷沉”的學術根源。兩年后，梁啟超真正動筆論說清學時，已采取分而治之的策略。著眼于學術，“本朝學者以實事求是為學鵠，頗饒有科學的精神”，便被肯定為“學界進化之一征兆”。漢學家“研究之方法”，也在“科學的精神”一點上與西方“近世各種科學所以成立之由”接軌，其特征為：

善懷疑，善尋間，不肯妄徇古人之成說與一己之臆見，而必力求真是真非之所存，一也。既治一科，則原始要終，縱說橫說，務盡其條理，而備其左證，二也。其學之發達，如一有機體，善能增高繼長，前人之發明者，啟其端緒，雖或有未盡，而能使后人因其所啟者而竟其業，三也。善用比較法，臚舉多數之異說，而下正確之折衷，四也。

凡此，在前述對于先秦諸子的討論中，多已涉及。此處重以“科學的精神”概括之，越發凸顯了梁啟超研治國學的西學背景。

就本論而言，梁啟超明確言及借助日本學者研究成果的雖只有《佛學時代》之《諸宗略紀》一節，乃撮述《八宗綱要》、《十二宗綱要》、《佛教各宗綱領》等書而成；但受啟示最多者實為理論方法。其中，尤以對文化地理學的倚重更為突出。《支那學術史綱》已辨明關切“文物制度、地理思想”之必要，該書《總論》亦闡述了黃河與揚子江流域作為中國文化發源地的意義。盡管在續寫《論中國學術思想變遷之大勢》時，梁啟超才提到他1903年閱讀過日人木口長三郎所著《人生地理學》一書，但其實早在此篇開筆寫作時，他對源于西方的這套地理新說已了然于胸。其1902年接連刊出的系列地理學論文，多半各有日文出處：《地理與文明之關系》大抵譯自浮田和民的《史學通論》中《歷史與地理》一章（參見蔣俊《梁啟超早期史學思想與浮田和民的〈史學通論〉》，《文史哲》1993年5期）；《亞洲地理大勢論》與《歐洲地理大勢論》，則有自加“譯者識”道明來歷，系以志賀重昂的《地理學講義》之《亞細亞地理考究之方針》與《歐羅巴地理考究之方針》兩章為藍本，“而略加己意”。只有《中國地理大勢論》（《新民叢報》6、8、9號）為自撰之作，倒可與《論中國學術思想變遷之大勢》互相發明。

而如果參考梁啟超最初擬訂的章目，我們可以清楚地發現，即使忽略中間的殘缺不計，今日所能見到的部分，也不過完成了計劃的一半。在順時的分期演述之外，自第十章至第十六章，作者本來還設計了若干從通史中提煉出的問題，以待詳加討論。這些未完成的題目中，便有“地理上之關系上（國內地理）”與“地理上之關系下（國外地理）”，三分天下幾占其一，足見梁氏之偏好。

在《論中國學術思想變遷之大勢》現存的本文中，梁啟超也已隨處注意，盡力闡發學術思想受地理因素影響之情狀。運用最得體、流傳最廣遠的一段論述，是關于先秦諸子南北學派特點的分疏：

北地苦寒磽瘠，謀生不易，其民族銷磨精神日力以奔走衣食，維持社會，猶恐不給，無余裕以馳騖于玄妙之哲理，故其學術思想，常務實際，切人事，貴力行，重經驗，而修身齊家治國利群之道術，最發達焉。惟然，故重家族，以族長制度為政治之本（注略），敬老年，尊先祖，隨而崇古之念重，保守之情深，排外之力強。則古昔，稱先王；內其國，外夷狄；重禮文，系親愛；守法律，畏天命：此北學之精神也。南地則反是。其氣候和，其土地饒，其謀生易，其民族不必惟一身一家之飽暖是憂，故常達觀于世界以外。初而輕世，既而玩世，既而厭世。不屑屑于實際，故不重禮法；不拘拘于經驗，故不崇先王。又其發達較遲，中原之人，常鄙夷之，謂為蠻野，故其對于北方學派，有吐棄之意，有破壞之心。探玄理，出世界；齊物我，平階級；輕私愛，厭繁文；明自然，順本性：此南學之精神也。

較之《支那學術史綱》第三編第四章《周代學者之戰國時代》敘述的簡陋，梁啟超采納新學說而別具風采，原是以其修養有素的舊學功底為根基。

由于后半部的割棄與前半部中宋、元、明時代的整體闕失，梁啟超以文化地理學為線索，考察中國學術思想變遷的思考未能貫徹始終，誠為憾事。幸好其《中國地理大勢論》有述及哲學與地理之關系的一節文字，現抄錄漢以后部分，聊作補缺：

逮于漢初，雖以竇后、文、景之篤好黃老，然北方獨盛儒學；雖以楚元王之崇飾經師，然南方猶喜道家。《春秋繁露》及其余經說，北學之代表也；《淮南子》及其余詞賦，南學之代表也。雖然，自漢以后，哲學衰矣。洎及宋、明，茲道復振，濂溪、康節，實為先驅。雖其時學風，大略一致，然濂溪南人，首倡心性，以窮理氣之微；康節北人，好言象數，且多經世之想。伊川之學，雖出濂溪，然北人也，故洛學面目，亦稍變而傾于實行焉。關學者北學之正宗也。橫渠言理，頗重考實，于格致蘊奧，間有發明。其以禮學提倡一世，猶孔、荀之遺也。東萊繼之，以網羅文獻為講學宗旨，純然北人思想焉。陸、王皆起于南，為中國千余年學界辟一新境。其直指本心，知行合一，蹊徑自與北賢別矣。

梁氏盡管也承認人事的作用，但突出學術所受“地理上特別之影響”，仍可算作其論學特色。且直至晚年，思路不改，寫于1924年的《近代學風之地理的分布》一篇長文，即充分顯示了他的情有獨鐘。論其在近代學界的流播，錢基博之《中國輿地大勢論》（《新民叢報》64—67號，1905年3—4月）與劉師培之《南北學派不同論》（《國粹學報》2、6—7、9，1905年3—10月），均可稱為嗣響。

四

《論中國學術思想變遷之大勢》雖系未完成之作，但如前所述，其在中國近現代學術史上，實具有首開風氣的示范意義。述其行世過程，則前六章初時陸續發表在1902年3—12月的《新民叢報》第3—5、7、9、12、16、18、21—22各號上；1904年又續寫出《近世之學術》部分，刊于同年9—12月《新民叢報》第53—55、58號。可惜長久以來，此書一直混編入《飲冰室文集》，這種編輯形式無疑減弱了后人對其重要性的體認。而惟一一本1925年8月由上海群眾圖書公司發行的單行本，不僅改題為《中國學術思想變遷史》（內文及版權頁又題作《中國古代學術思想變遷史》），而且只錄至第六章《佛學時代》，遺漏了續編，使殘存之作益發殘缺不全。

此次整理，乃取《新民叢報》所載為底本，參校以上海廣智書局1905年版《（分類精校）飲冰室文集》及上海群眾圖書公司版《中國學術思想變遷史》。凡篇中引文，已盡量查據原書，出校語以為補正。本意是期望給讀書界提供一個相對完善的讀本。

2001年3月18日至4月26日
寫于東京彌生寓所—北京西三旗自宅