中譯本前言 金錢、性別、生活感覺——紀念西美爾《貨幣哲學》問世一百周年
據說馬克思寫《資本論》時正好患了癰癥，身體的騷亂令心中無名火起，對資本主義發泄了更為尖刻的批判。按照這類心理分析傳記學的邏輯，西美爾寫《貨幣哲學》時對資本主義顯得十分溫和，是否因為他的身體狀態十分好呢？
心理分析傳記學的邏輯會讓人感到好笑，但另一種與心理分析其實性質上差不多的分析邏輯看起來就要嚴肅多了。西美爾生活在19世紀末那樣一個現代化突飛猛進、同時令人感到晦氣的時代，社會運動、國家獨立的事情此起彼伏，殖民主義的火車和軍艦到處亂闖，無數黃花閨女淪落窯窟。作為一個“社會學家”，西美爾沒有像馬克思那樣投身社會平等問題，也沒有像韋伯那樣，為資本主義精神的“鐵籠”憂心，卻在那里把玩現代性中的個人生命感覺，結果被稱為“審美主義”、“印象主義”社會學家，似乎西美爾太小資產階級情調，而且思想方法有問題，沒有歷史感、沒有階級意識……
西美爾的思想是否因此就膚淺、不重要了？是否就不足以同馬克思、韋伯相提并論？
西美爾提出過這樣一個“社會學的假設”。
從前有個地方，人與人之間“驚人地不平等”。雖然人人都有一片土地，足以供其所需，但有些人卻能種玫瑰?！耙苍S他們比別人錢多一些，也許他們肯在這上面多花時間，或者正好擁有玫瑰所需的土壤和陽光，總之，他們有玫瑰花，別人沒有?！?/p>
本來，這種情況沒有引起糾紛，好像是自然而然的事情，就像有人漂亮、有人相貌不佳，有人聰明、有人笨些，天生如此，沒有什么好抱怨的。終于有一天，有人發現自然差異不應該天生如此，激烈地站起來號召：人人生來都有擁有玫瑰的權利，只有少數人有玫瑰是一種“盲目的偶然性”，必須改變。“蒙昧的無欲時代已經過去”，按照人的自然權利，每個人都可以欲求自己應該有的東西。何況，從科學角度看，玫瑰在少數富人那里積累過多，他們會在玫瑰叢中窒息。
“在人民的呼聲中，靈魂的最后渴望和最深層的文明思想同人民過于人性的沖動緊密相連。于是，一個革命政黨形成了。”玫瑰人跟著就成立了保守政黨，以便保護自己對玫瑰的占有，“保護現在才意識到的那種誘惑：擁有某些別人羨慕與渴望的東西”。革命最終不可避免，而且平等主義黨派必然大獲全勝，“因為該政黨的道德觀念最終潛入敵方陣營：社會正義的理想超越了一切利益沖突”。
西美爾根據這個“社會學的假設”問，人類從此有了永久和平、平等和幸福？重新分配土地方案使每個人有了同等的種植玫瑰的條件，但是，自然份額仍然不可能像數學一樣精確地均勻分配給每一個人，“總有一些人培植玫瑰時手氣更好，另一些人得到的陽光稍稍充足，有的人嫁接的嫩枝更為結實”。“自然狀態”似乎并不認同自然權利，總是出人意料地干擾現代人設想的平等理想。
在馬克思那里頭等重要的平等問題，西美爾用一枝社會學假設的玫瑰就打發掉了。從西美爾講的玫瑰故事來看，他并非對于動蕩的現實生活和歷史的巨大變遷沒有感覺。顯然，西美爾對于這一切有自己根本不同于馬克思和韋伯的看法？史稱馬克思、西美爾、韋伯為現代資本主義理論的三大經典思想家，但據說西美爾更像文化哲學家，因而他對資本主義社會的理解與馬克思、韋伯相當不同?？墒牵R克思、韋伯就不算文化哲學家？這三位大師對于資本主義的理論分歧是形而上學的差異，如此差異倒與他們每個人的個人性情相關，與身體的病痛不相干。無論心理分析或者階級分析的邏輯多么引人入勝，都不可能解釋思想者個人性情的形而上學差異。
西美爾的形而上學個人性情究竟是怎樣的？
西美爾的社會思想從社會分工論開始，并非如有的專家以為的那樣，從“貨幣哲學”論開始。但與馬克思或涂爾干的社會分工論不同，西美爾從一種文化哲學的角度來看作為現代生活之基礎的分工，分工產生的“極端和徹底的專業化，只是普遍的文化困境的一種特殊形式”。所謂普遍的文化困境就是客體文化與主體文化的相互離異——也就是異化，其結果是現代人的生命和生活都成了碎片?！敦泿耪軐W》正是在這種社會分工論的文化哲學基礎上對現代生活的碎片化過程做了詳細的分析，按照這種形而上學，現代性中日漸加劇的生命本身的碎片化，并非是人的伊甸園面目的歷史扭曲，毋寧說是人的生存在體性悲劇的歷史片斷。
西美爾的分工論和貨幣哲學中，潛隱著一種與當時如日中天的歷史主義思想了不相干的關于人的形而上學——而且是悲觀主義的。這一悲觀主義的形而上學使得西美爾與馬克思及其追隨者對資本主義的社會—文化批判毫無共通之處，倒是與韋伯的形而上學個人性情相近。不過，韋伯是尼采的信徒，西美爾是叔本華的信徒，對于他來說，“叔本華是比尼采更有意思的哲學家”。所以，盡管韋伯欣賞西美爾的思想感覺，最終無法認同他的形而上學的個人性情。
與其現代性碎片感相一致，西美爾思想由諸多片斷組成，這里我選取了三個主要片斷。
人無法居住在“純粹手段”的橋上
《貨幣哲學》是西美爾唯一一部結構完整的大部頭論著，20世紀開頭的那一年問世。不過，西美爾的基本思想已經反映在1896年發表的《現代文化中的金錢》一文中。文章的題目已經講得很清楚：與馬克思關心作為商品的貨幣不同，西美爾感興趣的是作為文化現象的貨幣，因此，自然要“從貨幣經濟學結束和尚未開始的地方起步”。
西美爾并非不曉得貨幣首先是一個“歷史現象”，但歷史唯物主義的貨幣政治經濟學并沒有觸及貨幣“對內在世界——包括個人的生命力、個體命運與整個文化關聯的影響”。它當然也有一套人的哲學，但在西美爾看來，恰恰是它的人的哲學（而非其經濟哲學）過于膚淺?！爸荒苡谜軐W方式來處理”現代貨幣經濟與真正人的歷史現象的關聯，意味著要“從生命的一般條件和關系來考察貨幣的本質”。
西美爾的貨幣文化哲學也不是實證的經驗社會學的貨幣研究。按照當今主流社會學界的“學統”觀念，西美爾的貨幣研究就算不上社會學論著。西美爾當然看不起經驗的實證社會學，如果要“從貨幣的作用來說明生命現象的本質和肌理”，仍然需要哲學思想，而經驗的實證思想并不思想——其實也不分析。
貨幣古已有之，現代經濟生活使得它發生了意義深遠的變化。對于韋伯，這一變化的深遠意義在于理性化機制的形成。對于西美爾，其深遠意義首先在于：貨幣成了個人生命中“不受條件限制的目標”。
從前，人們渴求的人生目標——比如美好的愛情、神圣的事業——并不是任何時候都能期望或者追求的，金錢這樣的人生目標卻是人隨時可以期望或者追求的。換言之，前現代的人生目標乃是一個恒定、潛在的生活目的，而非一種“持續不斷的刺激”。如今，金錢成了現代人生活最直接的目標，成了“持續不斷的刺激”。從前，宗教虔誠、對上帝的渴望才是人的生活中持續的精神狀態。如今，對金錢的渴望成了這種持續的精神狀態。所以，在西美爾看來，“金錢是我們時代的上帝”的說法絕非比喻。
就生活產生的生命感覺而言，以金錢為中心與以上帝為中心所產生的生命感覺有形式相似：上帝的觀念超越了所有相對事物，是終極性的抽象綜合；在上帝觀念中，生活的矛盾獲得了統一，生命中所有不可調和的東西找到了和諧。同樣，貨幣超越了所有具體事物，顯得可以調解一切生活矛盾?！敖疱X越來越成為所有價值的絕對充分的表現形式和等價物，它超越客觀事物的多樣性達到一個完全抽象的高度。”人們相信金錢萬能，如同信賴上帝的全能。
西美爾又將金錢模擬語言。
語言不等于具體的富有特性和差異的言語，它本身沒有特性和差異，但能讓言語富有特性和差異。同樣，金錢的獨特性恰恰在于其“沒有獨特性的力量，但這些力量仍然能夠給生活添加各不相同的顏色”。金錢顯得像純粹的形式，使得具有質地的生活內容和方向產生質的變化。生活的各種因素通過語法形式而成為接觸、沖突、交往的言語，金錢就是現代生活的語法形式，生活中“彼此尖銳對立、遙遠陌生的事物找到了它們的共同之處，并相互接觸”，成為活的言語。
這種貨幣的上帝模擬論和語言模擬論并沒有先設定某種對金錢的道德立場，相反，西美爾看到，金錢一視同仁地支持截然相反的生活品質道德訴求，平等推動“大相徑庭的思想方向和情感方向”，就好像上帝觀念可以被不同的人利用，任何人都可以通過語法形式表達其道德偏好。
比如，貨幣經濟生活改變了人與人之間的關系，產生了持續的個人自由主義訴求。原因很簡單，在前現代的生活形式中，人與人之間的相互依賴關系是明確、固定、人身化的；在貨幣經濟生活中，人們很少依賴確定的人，每個人只依賴自身。人們固然依賴供貨商，但人們可以經常隨意更換具體的供貨商——就像在現代貨幣經濟生活中，婚姻關系仍然是一種人與人相互依賴的形式，但貨幣使得人們可以隨意更換具體的依賴對象。在前現代社會，人同他人的外在聯系都帶有人身的特征，貨幣經濟生活結構能夠使人的日?；顒优c其人身色彩——也就是其真正的身體自我顯得不相干，人身自我能夠退出日常關系，從而更關注自己的內在。人與人的聯系固然極大地增多了，但人對他人的人身[Person]反而冷漠得多。所謂現代的自由，不過是貨幣生活為個體性和內在獨立感帶來的廣闊空間。
然而，貨幣經濟生活并非僅僅為個性的發展創造了更多空間，使個體化和自由成為可能，同樣導致利益、關系、理解的平均化、無差異化，為平等訴求提供了廣闊空間，而平等訴求與個體自由根本上就無法共榮。
所謂平等，實際上就是“一種夷平過程”：所有高貴的東西向低俗因素看齊，這恰恰是金錢的作用。金錢是所有事物“低俗”的等價物，把個別的、高貴的品質（這恰恰是自由的個性要尋求的）拉到最低平均水平?！爱斍Р钊f別的因素都一樣能兌換成金錢，事物最特有的價值就受到了損害?！蔽髅罓柮翡J看出，各個階級在現代生活中其實都有自己獨特的現代式“貪婪”，因為，金錢成了概括一切值得追求的目標的通用語，“就像神話中有魔力的鑰匙，一個人只要得到了它，就能獲得生活的所有快樂”。
對于西美爾來說，價值意識集中在平等或自由，同價值意識集中在金錢身上一樣，都是現代貨幣經濟的產物。平等或自由的價值同金錢的價值一樣，最終都不過是純粹手段。無論為自由吶喊，還是為平等戰斗，都是太現代貨幣經濟式的激情。
作為一種道德激情，平等主義以為自己超越了資產階級的歷史局限，因而其道德立場可以具有超歷史的道義力量，在西美爾看來，這是相當可笑的自以為是或自己哄自己?，F代文化中的沖突總顯得是兩個截然相反的激情在廝打：革命—保守、自由主義—平等主義、激進主義—原教旨主義。最為基本的是平等與自由的廝打：要么追求同樣條件、夷平差異、平均化，擴大社會階層的包容性；要么追求最具個體性的東西——人的獨立性和自主性。實際上，平等主義者與極端的個人自由主義者都希望借助金錢的力量重新安排自然的等級秩序，這兩種現代社會的基本感覺傾向都由貨幣經濟來支撐并提供激情能量。平等主義期待擺脫個人僅僅為生存而勞累，“保障低收入者和生活困頓的人能夠得到較高的經濟價值”，恰恰是地道的貨幣經濟式的訴求，而且同樣會帶來新的社會分化。以為只有資本主義才與金錢的罪惡相干，平等主義就是對這種罪惡的克服，這樣的哲學眼睛過于近視。
西美爾的貨幣哲學超逾了自由主義與平等主義的兩極，不少西方論者以為西美爾沒有批判資本主義，據說這等于膚淺——其實這種說法才真正是膚淺。從現代生活中自由主義與平等主義這兩種截然相反的激情背后，西美爾看到更為根本的現代性痼疾——生命感覺致命的萎縮?！柏泿沤o現代生活裝上了一個無法停轉的輪子，使生活這架機器成為一部永動機，由此就產生了現代生活常見的騷動不安和狂熱不休”，然而，在個人靈魂的最深處，卻是對生命本身的無聊感。
貨幣經濟生活中生存感覺的變化，才是西美爾的貨幣哲學的最終落腳點。從社會學角度看，西美爾的觀點似乎顯得無關痛癢。可是，西美爾關注的并非社會性問題，而是精神內在性問題：貨幣從一種純粹手段和前提條件成為最終目的，對于人類的自我理解究竟有什么意義。
“金錢只是通向最終價值的橋梁，而人無法棲居在橋上?！蓖瑯?，平等或自由的價值只是通向最終價值的手段，人最終無法棲居在純粹的手段上。西美爾的貨幣文化哲學本質上是悲觀主義的，盡管他具體分析了貨幣經濟的作用，但這種分析僅僅為其普遍的文化悲劇論提供基礎。
形而上學孤獨對男人和女人一視同仁
女性主義已經成為后現代理論中的重要成分，然而，女性主義的真實意義究竟何在？
如果人們將西美爾在差不多一個世紀以前的觀點與當今的女性主義理論加以對比，就可以理解，為什么西美爾的“女性文化”論和性別形而上學迄今仍然堪稱經典。
談論女性主義的“女性文化”論，對于西美爾來說，重要的不是具體的女性作品——像當今女性研究喜歡發掘的那些被歷史遺忘的女人文化成就，不是個別女人的渴望和痛苦的成品，而是其文化“形式的永恒意義”。因為，所有的文化形式都有持久的特征，其意義超然于個體生活及其時間的流逝。同樣，西美爾思考女性文化運動時，其出發點是女性精神與文化形式的關系，而非是否塑造了特別女性的東西。
首先要搞清西美爾所謂的“文化”。
文化是個體身上的一種教化活動，與個體靈魂的智能和美、幸福和德性相關。文化的教化作用直接觸及具體靈魂，這是就文化的主體方面而言。所謂主體文化，指個體靈魂擁有財富的多少——“主體文化可以稱為對靈魂財富的分享，個體以偶然的、不固定的方式共享了其中的部分，而這個部分對整體庫存量沒有影響”。文化的“整體庫存”就是文化的“客體”方面——與在個體身上表現的內容和意義完全不同的物質形式方面：語言、法律、習俗、藝術、職業、宗教、家具、服飾，都是文化的“物質”形式，“這些形式在其內在的客觀意義上超越了個體，都是已有的文化活動及其未來規范的客觀化結果”。個體靈魂可以通過接受某些形式來教化自己，這些文化形式本身卻并不依賴于個體靈魂，盡管它們是個體靈魂在表達自身時創造出來的。
人類文化在一開始就并不是沒有性別的，絕對不存在超越男人和女人的純粹客觀性文化，“歷史上從未實現一種不問男女的人類文化的美妙想法”。無可否認，迄今的文化是完全男性的，男人創造了工業、藝術、科學、貿易、國家和宗教，它們不只具有男人的特征，而且在維持和不斷更新中也需要男性力量。這意味著，人類的個體靈魂擁有的財富基本上是男性積累起來的，而且當然是男性的。
女性文化運動究竟提出了什么新的問題？
女性文化運動的文化意義不可能是：至今為止男人創造和積累起來的生活形式和成就形式要由女人完成。所謂女性文化的意義，并非是要在文化的客體形式——它們已經歷史地是男性的——方面去增添舊的靈魂品質，創造出所謂女性化的工業、藝術、科學、貿易、國家和宗教——像一些女權主義者所號召的那樣。根本問題是：女性文化運動是否能為人類的個體靈魂擁有的財富增添女性質素，使文化的主體方面在品質上與至今為止的不同。女性文化運動的方向，不是要向男性看齊，而是要認清自身的女性品質——被男性文化壓制、排斥了的“女人性”。
問題跟著就來了：什么叫做女性品質？
作為男人的西美爾認為，女性“更傾向于獻身日常要求，更關注純粹個人的生活”。人的生命本質上是一個獻身過程，女人的獻身不像男人那樣，指向某種純粹客觀的東西或抽象性觀念，而總是指向生命的具體性——“一種時間性的、似乎一點一滴的東西”。女人的生命直覺就在生命本身當下的流動中，不像男性的生命直覺那樣置身這種流動之外。如果用上面提到的文化的二元性區分來講，女性靈魂最內在的生命與所謂文化的客體方面天生抵觸?！皢栴}不再是，女性的靈魂是否擁有極具特性的內容，是否能夠最終在歷史性的文化生活中體現出來。女性的心理節奏確立的典型的內在生活方式，與我們稱之為客觀文化的價值的生產完全不同?！?/p>
就身體感覺的性別差異而言，男人身體的性別感是一種行為，性別感在女人卻是自己的身體本身。性別差異對女人而言是自為的，就是女人的女人性本身。
女人生活在存在與女人存在最深刻的同一中，生活于自在地規定的性別特性的絕對性中。這種性別特性，就其本質而言，不需要同異性的關系。
男人性只有在兩性關系中才能實現，或者說需要女人才能實現，女人性原則上并不需要男人就可以實現自身，“在女人自身中就已經包含了性的生活”。所以，男人的性別活動看起來似乎強烈得多，其實追女人不過是男性的生活興趣之一，容易激動的性感覺不過是生命的部分功能。對于女人恰恰相反，性別活動是生活因素本身，性感覺是生命的整體。
從性感覺上講，女人需要的是具體的男人，男人需要的卻是抽象的女人——在性行為方面，男人可以覺得只要對方是女人就得，女人卻要看對方是哪一個男人。“男人只需要一種完全普通的興奮，只是一般性地依戀女人”——或者說，男人可以因女人而普遍興奮，女人的興奮卻只為確定的某一個男人勃發。
作為男人，西美爾對男性品質下了這樣的判詞：男性追求的不是生命整體，而是生命的載體；不是靈魂本身，而是靈魂的功能；不是存在本身，而是存在的方式——結論是：女人比男人更接近存在，從人的純粹性而言，女人比男人更是人?！芭伺c男人因此是完全不同的。就自己是女人這一點對女人來說，比起自己是男人這一點對男人來說，更具本質性?！蔽髅罓柕倪@些論點令我想起舍勒的說法：“男人感到與自己的身體有一種距離，好像牽著一只小狗”……“女人是更契合大地、更為植物性的生物”，“女人像嫻靜的大樹，男人就像樹上亂嚷嚷的麻雀”——舍勒的這些有趣說法，很可能是從他的老師西美爾那里來的。
既然如此，迄今的歷史文化——已經是男性文化——就文化的主體方面來說，就不能令人贊賞了，女性文化運動的真實意義就顯得像一種新的貴族統治訴求。所謂貴族統治，就是“真正由最好的來支配”。既然女性品質比男性品質更富有靈魂的財富，當然就比男性品質“好”，因而，文化領導權就應該交給女性品質。接下來的問題因此是，在女人品質遭到歷史的壓制后，女人品質的權利如何經歷某種形式階段形成女性的客觀文化。所以，對于西美爾來說，女性運動比工人運動的意義要深刻得多。僅從這一點來看，西美爾與關注工人運動的馬克思就足以平分秋色。
據西美爾說，這個“所謂女性文化生產在男性文化生產旁邊或之中的未來成長的問題”，無法科學地來回答，“只能出于個人的類似預感的決斷”。女性文化運動既然是一場生存性的政治運動——性別起義（當今的女性主義理論本質上是一種政治理論），當然就是一場根本性的歷史轉折。面對現代生活中這樣一種深刻的轉折，據說人的理解力就不夠用了，決斷只能依靠本能的、出自靈魂深處的感覺，而非理性的判斷，因為“理智從來都不能從一個完整的統一體出發來理解所有的生成和自我發展”。
這一相當含混而且看起來有點不負責任的解答究竟是什么意思？
答案恐怕要到西美爾自己關于性別形而上學的觀點中去找，而他的性別形而上學就不像其性別文化論那樣樂觀了。
性別形而上學來自這樣的哲學命題：人就是“二元性的生物”，其生命本身呈現為二元對立的形式運動。性別形而上學就基于這種在體論的二元性別，每一性屬的人都需要自己的對立面，從性屬的對方來規定自己、找到自己。人這一生物分為兩性，表明人類這一物種是“終極性分裂”的存在：“這一物種的要素永遠相互尋找、相互補充，決不會克服它們的對立面?！睆倪@樣的意義上說，無論男人性還是女人性，最終都不過是“人類孤獨最純粹的形象”。這種人的“具有深刻的個體形而上學意義”的孤獨，最終都是男人性或女人性不可能抹去的。這無異于說，女性主義運動的政治意義在形而上學層面遭到了否定。
既然“帶著這種孤獨，人最終不過是一個陌生人，不僅在世界萬事萬物的關系中如此，而且在與最親密的人的關系中同樣如此”，女人性的新貴族統治也無法克服這種孤獨。從性別形而上學的觀點來看，兩性關系是人的二元性生命本身無法拒絕的，異性關系是生命中必然要發生的關系，可是，由于個體生命在性別形而上學意義上的孤獨，生命中又沒有這種必然要發生的關系的確定位置。就其兩性形式而言，孤獨就是有限生命中的錯位、誤會、摩擦、沖突，終生不可能找到克服生命體的“終極性分裂”的感覺位置。這就是生命中的悲劇性環節，西美爾的性別形而上學仍然是悲觀主義的。
也許可以用游戲的、“不介入”的方式來對付生命中的悲劇性環節：同生命“賣弄風情”。“賣弄風情”這樣的兩性關系現象，在西美爾那里成了一個嚴肅的形而上學命題：
這種關系自身已經將生活中或許最黑暗、最具悲劇性的關系，隱藏在生活最令人陶醉和最魅力四射的形式背后。
如果說，在西美爾那里的確有一種審美主義，它一定與這種悲劇性生命哲學相關。
據說，西方文化是二元性的，中國文化是一元性的。如果按西美爾的說法，女人性的形而上學本質是一元性的，男人性的形而上學本質是二元性的，是否同樣可以說，西方文化是男性的，中國文化是女性的？文化的性別問題的確切位置究竟在哪里？
不讓感覺逾越靈魂的界限
西美爾的貨幣文化哲學所關注的現代社會中的無聊和性別形而上學所關注的性別中的孤獨，都不是資本主義時代特有的，從無聊和孤獨的寂寞中產生出來的個體法則也不僅僅是一個現代性問題。毋寧說，現代性不過使得在形而上學的無聊和孤獨中擔負個體法則的個體心靈的負擔更為沉重而已。
西美爾的社會哲學精細入微地描述普通的日常經驗，對于建構一種帶有歷史整體性質的社會理論毫無興趣，乃因為這樣才與生命感覺的碎片化相適應。西美爾的現代性理論關注人的生命感覺碎片化，根本原因在于：無論這些碎片如何具有現代性，如何是社會化的碎片，都與人的形而上學意義上的生命感覺相關。生命感覺的碎片化根本上來自這樣一個形而上學事實：生命形式——它總是歷史、民族、宗教地有所不同的——使個體靈魂與生活實在總有一定距離，生活實在有如康德的那個自在之物，總是“從遙遠的他方”對人說話，人的感覺都觸摸不到生活實在，遑論理性。
個體靈魂的生命感覺一觸摸生活實在，生活實在立即就退縮回去了。盡管如此，個體靈魂的生命感覺畢竟是個體生命與生活實在發生接觸的唯一途徑，如果個體靈魂的生命感覺也喪失了，個體生命也就喪失了承負在體性的無聊和孤獨的機體。可是，現代人偏偏不再滿足于事物的自然魅力，反而看重自己的感官刺激，不再看重自己的靈魂擁有什么、自己的生命感覺如何，而是看重自己和別人擁有什么東西。這才是西美爾意義上的異化：
假如生命缺少內在差異，以至于人們害怕天堂里持久的幸福會變成持久的無聊，那么，無論生命在何種高度、以何種深度流淌，對于我們來說，都顯得空洞和無謂。
現代人喜歡追求種種偽造的理想。在這些名目繁多的理想中，生活的所有實質內容變得越來越形式化地空洞，越來越沒有個體靈魂的痕印，生命質地越來越稀薄，人的自我卻把根本不再是個體生命感覺的東西當做自己靈魂無可置疑的財富。就像書寫本來是一種體現個體生命特性的形式，自從有了打字機——如今有了計算機，書寫擺脫了個體性，成了“機械的千篇一律”。技術代替了感覺，也把個體靈魂的生命氣息從生活中驅除出去了。西美爾說，這就是為什么“一個具有純粹審美態度的個性人物會對現代深感絕望”，為什么“關心內心救贖的人的靈魂”總與現代生活格格不入，總神經質緊張兮兮地活在大城市中。
克服現代性貨幣生活方式，就可以扭轉客觀形式對主體靈魂的優勢？
這個問題就好像那個“社會學的假設”問的：平等主義革命后就能得到永久的幸福和公正？
并非如此。貨幣經濟對于現代生活感覺的影響，在西美爾看來，絕不僅是負面的。固然，物性文化之所以在現代社會中變得凌駕于具體的個體靈魂的文化，不過因為文化生產的技術性和物品化（本雅明所謂文化的技術復制論來源于此）使得文化的客體形式更加具有自主的封閉性?！斑@種形式上的自主，這種將文化內容統一為自然關系的一個對應形象的內在壓力”，最終是通過貨幣得以現實化的。但貨幣經濟也支撐著主體精神的潛力，促成了個體自主性的提升和自我發展?！柏泿藕帽妊?，連續的流動滲透到肢體的所有末端，均勻供養所有的末端，從而擔負所有功能的統一。”貨幣介入了人與物之間，人才成為一種“抽象的存在，一種不再直接考慮事物，也不再同它們有直接關系的自由存在，沒有這一點，我們的內心世界就不可能有某種發展機會”。
生命感覺的異化，因此不能完全歸罪于貨幣生活——或者資本主義，這是西美爾與他的那些后來紛紛跑到馬克思主義文化批判論中去了的學生們（盧卡奇、本雅明）的根本分歧所在?！笆裁礀|西有價值”的問題實質上越來越被“值多少錢”的問題取代了。的確，金錢可以使人的個體感覺的對象范圍大大增加，但金錢也使生活中的誘惑無限地增多，輕易地占據了個體的感覺中心，讓個體以為任何滿足自己愿望的機會都近在咫尺。貨幣本來是一種獲得其他東西的純粹手段，是“通向最后目標的一系列步驟中的一個環節”，在現代生活中卻成了人的目的意識本身——人們的追求意識在通往最后目標的橋上停留下來——昆德拉式的自由主義倫理美其名曰：最后目標根本就不見了。
現代人把自己生命的大部分時間用于賺錢，將其當做人生首要的追求目標，以至于以為生活中的所有幸福和滿足都與擁有一定數量的金錢緊密聯系在一起。金錢成了個體和自己的愿望之間的中介，人們就以為幸福更容易了，“隨著對幸福的接近，對幸福的渴望也不斷增長。點燃我們最大的渴望和激情的并非遙不可及和禁止我們涉足的東西，而是我們暫時沒有擁有的東西”。這樣的現代倫理根本搞錯了什么是幸福。
所謂fin de siecle[世紀末]情緒是叔本華而不是尼采帶來的。西美爾從現代性中首先感覺到一種blaséurbanite[幽雅的厭倦]，一種感傷主義的“情感文化”，但西美爾不是從唯物主義的歷史文化論，而是從叔本華式的生命悲劇形而上學來看待現代性的厭倦癥：世界是涕淚之谷、幸福是漂浮的夢，現代性的厭倦癥也不過是形而上學的無聊的一個歷史片斷。
欲求和掙扎是人的全部本質，完全可以和可能解除的口渴相比擬。但是一切欲求的基地都是需要、缺陷，也就是痛苦；所有的人從來就是痛苦的，因為他的本質就是落在痛苦的手心里的。如果相反，人因為易于獲得的滿足隨即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的對象，那么，可怕的空虛和無聊就會襲擊他，即是說人的存在和生存本身就會成為他不堪承受的重負。所以，人生來在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣來回擺動。（叔本華）
當西美爾說，“在叔本華之前，還沒有人把幸福與受苦等同起來”，這是否意味著，也有兩種本質上不同的幸福？在西美爾看來，“現代人對幸福的巨大渴望”有兩種，一種“體現在叔本華身上，也同樣毫不遜色地體現在康德身上”，另一種“體現在我們這個時代正在興起的美國模式[Americanismus]中，也體現在社會民主制中”。這兩種對于幸福的理解的不同，就像形而上的悲情與歷史主義的悲情的差異，或者像社會與自然的不同——社會就是對立、沖突、敵對，而自然是差異、多樣、二元性的熱情。
差異是自然的軀體，就像它“用玫瑰的顏色和形式、芳香和魅力顯示”自己那樣。這些差異僅僅在社會人那里激起種種仇恨、嫉妒、傲慢、匱乏，可是，歷史主義政治經濟學卻以為這是社會本身的罪過，不曉得將“幸福與痛苦的根據”歸結為對東西的占有與否，很可能“恰恰是世界歷史的錯誤”。
問題始終在于，個體靈魂如何為自己保留“主觀存在的自留地”。如果在現代以前的時代，人們依靠的是宗教的生活風格，現代人可以依靠什么呢？
可能是藝術的生活風格。當然，這不是社會意義上的，而是一種更加深刻的形而上學意義上的生活風格。
現代性問題對于西美爾顯得完全與馬克思或韋伯不同，也就容易理解了?，F代性問題的要害在于人的生活感覺的品質：人們對于事物的微妙差別和獨特性質不再有細膩的感受能力，用平泛一律的方式去感受一切。所謂西美爾社會哲學的印象主義的真正含義，乃是一種生命哲學訴求：如何恢復細膩感受事物有差異的魅力的能力，使主體靈魂保持高雅、獨特、內在。西美爾贊賞“純粹的靈魂”，以享受的方式擁有自己，“依靠自己最本真的內在性來生存，而不是讓感覺逾越靈魂的界限”。
西美爾的現代性理論顯得像是一種貴族主義式的現代生活感覺學。
寂靜主義的社會哲學家
1983年，我在北大念書時，因研究法蘭克福學派而接觸到本雅明。本雅明的觸覺和文筆令我心儀——不久，我又轉向德國19世紀末20世紀初的生命哲學，西美爾著作的小品文風和敏銳思想讓我產生了這樣的感覺：本雅明的思想和寫作風格與西美爾相當接近——顯然受過西美爾影響。但本雅明的言辭多于思想，過于文人化的嘟囔中并沒有說出什么尖銳的見識。即便就言辭來說，本雅明顯得夸張、繁復、兜圈子，西美爾的言辭典雅、節制、有質感。
波德萊爾對于西美爾和本雅明都有過相當大的影響，但這兩個人對于波德萊爾的理解完全不同。其實，19世紀中期以后的德國思想家沒有不受浪漫主義影響的，馬克思、韋伯、西美爾概莫能外。只不過，浪漫主義并非一個統一的思想現象，馬克思沾染的是早期浪漫主義，韋伯浸染的是尼采反浪漫的浪漫主義，西美爾心儀的卻是尼采迷拜過又拋棄了的叔本華悲觀浪漫主義。馬克思、韋伯、西美爾的形而上學個體性情差異，就來自不同的浪漫主義精神。西美爾是康德—叔本華的后裔，馬克思是盧梭—黑格爾的后裔。西美爾對現代性的悲情是形而上的，而不是任何一種歷史主義的。受歷史主義影響的社會理論家在對西美爾說了一些無關宏旨的贊美之詞后，批評西美爾缺乏所謂歷史感，不是風馬牛不相及嗎？
回到本文開頭那個“社會學的假設”。
西美爾在19世紀末說過，人們將看到“革命——總是圍繞著不平等的殘余——如何頻繁地一再上演?！?，玫瑰繼續生活在自我歡娛的美麗中，以令人歡欣的漠然對抗所有變遷”。一個世紀真的就在頻繁上演的革命中過去了，玫瑰也倒依然自在?，F代人是否像西美爾指望的那樣，終于認識到，“外在協調的西西弗斯式辛勞的幻象總一再驅使著我們，直到自然為這種幻象劃定界限”，從而明白“想向外來逃避的那種受苦從內在方面追趕著我們”呢？
這是一位寂靜主義的政治哲學家在上個世紀末的勸言。西美爾思想中的寂靜主義這一決定性特征，不幸被許多評論家——甚至像弗里斯比這樣的專家——忽略了。當然，問題還在那里：寂靜主義可以有一種政治哲學，與當今無處不在的文化批判理論在品質上根本不同的哲學？
被遺忘了一百年的西美爾已經回答了這個問題。
1999年8月